С. Н. Яременко путь к аскезе

УДК 13

Избавление от описанной перспективы можно осуществить несколькими путями. Первый – путь философской мудрости, стоической мужественности. Однако не все готовы и могут быть открывателями философской истины. Второй путь- это уклонение от смертной доли, трагического удела, которое свойственно обыденному сознанию, подчиненному стереотипным структурам повседневного мира. Третий – религиозное подвижничество, подчинение правилам религиозной аскезы.

В данной статье предметом анализа выбрана религиозная аскеза, как один из возможных жизненных сценариев. Каков контекст проживания и переживания этого экзистенциального опыта? Задача статьи дать концептуальное оформление аскезе как смысложизненному ориентиру.

Сложно оспорить утверждение Б. Паскаля, что нет для человека ничего более важного, чем его грядущий удел и к мысли о бессмертии души может быть равнодушен только утративший всякое живое чувство. Однако отношение к этой идее может быть разным. Каждый делает свой выбор: один надеется на вечную жизнь и выбирает Бога, другой отказывается от него. Выбор неизбежен и от него, хотя правильный ответ неизвестен, нельзя воздержаться. «Не спрашивая вашего согласия, вас уже засадили за игру… у вас шанс выиграть бесконечно блаженную бесконечную жизнь против конечного числа шансов проиграть то, что все равно идет к концу»… [1]. Итак, осознанно или нет, но каждый совершает свой выбор в этой принудительной игре. Выбравший путь служения Богу видит выход из переживаемой экзистенции в аскезе от мира сего, в посвящении своей жизни Иисусу Христу.

Трудно не согласиться с Д.М. Мережковским, писавшим, что «христианство основано вовсе не на любви к ближнему, как обыкновенно думают, - это любовь есть и в законе Моисеевом, и у всех древних учителей мудрости, от Сократа до Марка Аврелия, от Конфуция до Бодизатвы, не на праведной жизни и крестной смерти Христа, а на неотразимо доказанном опытом реальной возможности физического воскресения» [2]. Апостол Павел в первом послании к коринфянам говорит, что если мертвые не воскресают, то и Христос не воскресает, если Христос не воскресает, то и вера наша тщетна. Воскресший Христос обращается к ученикам, принявшим его за образ духа: «что смущаетесь, зачем такие мысли входят в ваши сердца? Посмотрите на руки мои и на ноги мои; это - я сам; осяжите (курсив автора) меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у меня», а затем показал им руки и ноги, ел с ними рыбу и мед сотовый. Фома поверил в воскресение Христа только после того, как вложил руку в ребра Иисуса. Это означает, что для человека очень важно убедиться в воскресении не только духа, но и плоти.

Отцы церкви, обращая внимание на исключительную ценность христианства среди других религий, подчеркивают, что только оно утверждает тождественность личности самой себе после смерти и воскресения, то есть признает неуничтожимость отдельной личности, имеющей кроме духовно-душевной ипостаси кровь и плоть. Поэтому для человека, избирающего путь служения Христу, его образ являет собой пример не только духовной, но и физической победы жизни над смертью.

Известная сентенция о том, что человек перестанет бояться, если и надеется перестанет, неприемлема для человека, вставшего на путь служения Богу, потому что он готовится к встрече с ним и верит в свое спасение. Мысль о спасении - движущий мотив аскезы от мира сего. Личное спасение – такова цель выбравшего стезю поклонения нерукотворному высшему существу.

Мечту о вечной жизни и саму идею спасения можно не без основания считать весьма эгоистичной, не принимающей естественного порядка вещей. Небезынтересным в этом контексте выглядит предсмертное письмо одного молодого дворянина, жившего в конце XVIII И.М. Опочинина, без смущения смотревшего в лицо смерти: «О! Если бы все несчастные имели смелость пользоваться здравым рассудком…и представляли бы свою смерть как надлежит в истинном ея образе, - они верно бы усмотрели, что столь же легко отказаться от жизни, как например, переменить платье, цвет которого перестал нравиться…Я никогда не имел ни самолюбия, ни пустой надежды в будущее, ниже какого суеверия. Я не был из числа тех заблужденных людей, которые намерены жить вечно на другом небывалом свете» [3]. Идея бессмертия, как мы видим здесь, объясняется кроме прочего самолюбием, стремлением к личному бессмертию. Можно ли эту тягу назвать человеческим эгоизмом, перекрывающим по своей безудержности природный инстинкт самосохранения. Сегодня мы знаем, что современная медицина и биологические науки усиленно работают над способами продления жизни и молодости. О бессмертии человека в этом мире как практической глобальной проблеме дискутируют философы, имея в виду не старческую бесконечную длительность, а здоровую молодость. Такая дерзновенная идея о неограниченно долгом индивидуальном бытии личности на фоне тяжелой демографической ситуации в России и апокалипсических настроений внушает не столько оптимизм, сколько сомнения.

Выбранный путь требует от человека немалого риска. Человек, «который делает скачок к вере… одновременно и хочет этого и не хочет» [4]. Нужно рискнуть реальным благом, хотя и конечным. Из двух миров: мира феноменального, земного, плотского и мира трасцедентного, небесного, духовного нужно выбрать первый и рискнуть всем, что имеешь.

Истинные христиане не любят ничего земного. Они ненавидят себя и все побуждающее их к привязанностям и мешающее единой любви к Богу. Человек ввергает себя в неизвестность, ставит на кон земное реальное благо и хотя Паскаль, которого мы уже цитировали, призывает: «Давайте откажемся от разума во имя жизни, рискнем этим самым разумом во имя бесконечного большого выигрыша», - сделать это чрезвычайно трудно. Ведь ничто явно не дает оснований надеяться на вечную жизнь. Тот же Паскаль, ссылаясь на Священной Писание, говорит, что Иисус сошел к людям «камнем преткновения», поэтому мы не можем друг друга переубедить. Христос не дает решающих доводов ни той, ни другой стороне., а все явленное человеку природой, рождает лишь сомнение и тревогу, если бы в ней не видеть ничего, отмеченного печатью божества, то утвердился в неверии; если бы на всем лежала печать Создателя, то успокоился, бы исполненный веры.

Желание абсолютного бытия, воля к бытию - вот что руководит жизнью и поступками такого человека. Необходимо подчеркнуть, что весь его образ жизни являет нам не уничтожение воли к бытию, не признание нирваны небытия (в чем состоит религиозный смысл жизни в буддизме), а наоборот, проявление воли к бытию. Наше конечное «Я», движимое волей к самосохранению, не может смириться с собственным концом. Надежда на переход от жизни конечной к бесконечной, к жизни в полном слиянии со Вселенной служит негаснущим ориентиром в избранной судьбе. Личное спасение начинает выступать в роли кнута и пряника для человека с подобной судьбой. Каков сценарий этой судьбы?

«Лестница христианской святости» (В.Д. Мережковский) начинается с осознания своей беспредельной ничтожности. Ничтожность человека, затерянного во Вселенной, – одно из основных экзистенциальных переживаний, побуждающих его искать смысловую опору во вне. «Величие человека тем и велико, что он осознает свое горестное ничтожество», - пишет Паскаль. Откуда берется это чувство? Человек стоит на краю двух бездн – бездны бесконечности и бездны небытия. Безграничность мыслимой природы не столько восхищает, сколько ужасает человека. Как бы ни старался он раздвинуть границы своих представлений, сознание не может охватить не только макро, но и микромира. Безмолвие этих бесконечных пространств, в которых затерян и растворен человек, пугает его. «Я трепещу от страха и недоуменно вопрошаю себя: Почему я здесь, а не там, - потому что нет причины мне быть здесь, а не там, нет причины быть сейчас, а не потом или прежде. Кто определил мою судьбу: чей приказ, чей промысел предназначил мне это время и место? … Человек в бесконечности – что он значит?» [1, с.31,38,39]. Он не может выйти за свои пределы, не может понять тайну бесконечности и тайну небытия при всех отчаянных попытках познать начало и конец сущего. Невозможность дойти до сути первоначал приводит не только к мистическому страху, но и смыслоутрате. Однако жить без всякого смысла невозможно всякому живому существу, наделенному пониманием и чувством. Интенция мысли, способность разума к целеполаганию должны найти выход из когнитивной ловушки. Восхождение к Богу есть, поэтому для него восстановление утраченного жизненного смысла.

Следующий шаг на пути к отречению от мира – отождествление себя с грехом. Идея беспредельного греха овладевает мыслями человека. Наказание за преступление до жизни признается им совершенно естественным. Каждый греховен изначально и наказан еще до того, как начал сам жить. В знаменитой «Лествице», этих духовных скрижалях по достижению спасения, показано, что каждая добродетель сопровождается пороком. Так, «тщеславие высказывается при каждой добродетели. Когда, например, храню пост – тщеславлюсь, и когда скрывая пост от других, разрешаю на пищу, опять тщеславлюсь – благоразумием. Одевшись в светлую одежду, побеждаюсь любочестием, и переодевшись в худую, тщеславлюсь. Говорить ли стану – попадаю во власть тщеславия, молчать ли захочу, опять предаюсь ему. Куда ни поверни это терние, оно все станет спицами кверху». Как же возможно стать добродетельным?

Грех и покаяние беспредельны. Все кающиеся считают себя недостойными даже говорить с Богом. «Позволь мне говорить перед Тобой, Милосердный, мне, «праху и пеплу», - пишет Августин Блаженный. Никто ведь не чист от греха перед Тобой, даже младенец, жизни которого на земле один день… Младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей. Я видел и наблюдал ревновавшего малютку: он еще не говорил, но бледный, с горечью смотрел на своего молочного брата» [5]. Трудно даже себе представить, а не то, что прожить жизнь отшельников, монахов, святых грешников, моривших себя холодом и голодом, другими истязаниями. Достаточно прочитать рассказ Иоанна Лествичника, посетившего обитель кающихся – Таноб (темница) в Египте в пустыне Фивадийской. Нужно умирать каждый день, чтобы жить, быть мертвым в жизни этой, чтобы жить по смерти – такие требования, считают Антоний Великий, Иоанн Листвичник и практически все святые отцы, должны предъявлять к себе кающиеся и надеющиеся на спасение.

Служение Богу основано на парадоксальном нравственном принципе, неприемлемом для многих людей, идущим вразрез с традиционными гуманистическими представлениями о должном. Нужно возлюбить бездейственность безмолвия гораздо больше всяких дел, лучше самого себя разрешить от уз греха, чем освобождать рабов от рабства. На людей мирских вредно смотреть даже издали. Все блаженные оправдывались тем, что нельзя быть одновременно с людьми и с Богом, что глас Божий велит им бежать от людей и тем самым получить спасение. Даже при случайной встрече с людьми мирскими многие святые предавались бегству. Святые отшельники не желали ничего слушать о людских проблемах. Любовь к людям приемлема лишь в форме молитвы об их помиловании. Примечателен эпизод жизнеописания И. Лествичника, которому приснился сон во время летнего зноя, где почтенный муж упрекает его за отдых в то время, как ученику святого отца - Моисею грозит опасность. Моисей же в этот час носил землю для грядок по наставлению своего учителя. Что же делает И.Лествичник? Бежит на помощь к ученику? Ничего подобного. Он пробудился ото сна и стал молиться за своего инока. Оказалось, что Моисея едва не раздавил оторвавшийся от утеса обломок, под которым тот уснул. Но услышав во сне зов учителя, он бросился бежать в тот самый момент, когда камень оторвался. Здесь может быть только одна трактовка описанного эпизода: преподобный был уверен в божественной силе молитвы и в своем человеческом бессилии, потому и не вышел из кельи. Но как трудно или почти невозможно спроецировать подобную духовную и поведенческую практику на себя человеку от мира сего!

Нельзя одновременно заботиться о своей душе и о других. Петр Абеляр, излагая историю своих бедствий, ссылается на слова апостола «все, желающие жить во Христе, благочестиво, будут гонимы», а в другом месте пишет: «Введены в заблуждение те, кто угождает людям, так как Бог презрел их». Абеляр цитирует блаженного Иеронима, наследником которого он себя считает: «Если бы я и поныне угождал людям, я не был бы рабом Христа» [6]. Но он перестал угождать людям и стал рабом Христа. Абеляр благодарит Господа за то, что он удостоен ненависти мира.

Итак, спасение предполагает ненависть окружающих, т.е. ненависть людей от мира сего. Всегда следует утешаться, как считает Абеляр, предсказанием Господа, обращенном им к своим последователям. В нем говорится о том, что если бы они были от мира сего, то мир любил бы их, как любит все свое, но так как они не от мира сего, а предназначены для мира трансцедентного, то мир земной, реальный не принимает их.

Если обратиться к житиям святых, то мы увидим, что все святые люди стремятся удалиться от мира, городов и площадей, людей и толпы. Уединение становится идеальным образом жизни для человека, воспринимающего себя сыном или дочерью Божьими. Поклонение Богу, являющееся смыслом жизни, отрицает земную реальность, а значит, и общественную реальность. Бездейственное созерцание становится уделом человека, избравшего этот путь. Человек не ищет единения со всеми людьми. Он не готов служить всем, как мудрец, который не делает различия в любви между врагом и другом. Человек аскезы не таков.

Жизнь отца Серафима Саровского, которого называют нередко последним святым, принципиально ничем не отличалась от жизни древних монахов и пустынников. События XIX века не интересовали его. Жизнь этого святого отца – это борьба с собственными искушениями и бесами. Стоял тысячу дней на камне в безмолвной молитве, питался два с половиной года травою снитью, чуть не умер от голода, но от лечения отказался. О его необыкновенных способностях, о которых свидетельствую очевидцы, трудно говорить языком науки. В самом ли деле он мог летать на аршин от земли; действительно ли Божья воля сохранила его тело от огня, когда от упавшей свечки загорелась его келья, а сам он уже был мертв и лежал перед иконой Умиления Божьей Матери; его ли молитвам подчинились ели, что загородили вход женам на тропу, ведшую к нему в пустынь и тем самым сохранили принятый им чин девственной чистоты? Об этом нам не дано точно знать, но мы знаем, что все эти способности никому не передались и служили ему одному для умножения его святости и спасения.

Именно это отвращение от дел мирских позволило Мережковскому воскликнуть с негодованием: «Понятно, почему христианство за все свое существование пальцем не двинуло для общественного блага людей, для их спасения от рабства и голода…Голод, рабство, войны, все злодеяния и ужасы мировой истории проходили мимо святых. Погибай мир, только бы святым спастись. Не страшно смотреть на гибель мира, а полежать с отцом или братом на одной рогоже, съесть полтора сухаря вместо одного – страшно» [7]. Монашеская община уходит от мира, а не идет навстречу ему, но и в самой общине, в самом монастыре нет внутреннего соединения, каждый монах сам по себе.

Одним из решающих моментов, утверждающим правильность избранного шага, является собственно мистический опыт человека, а не то, что называется видением, бредом или галлюцинацией. Под этим опытом имеется в виду сознание присутствия некоторого объекта, который неодолимо представляется в качестве чего-то, выходящего за границы личности. Этот трансцедентный объект находится за границами обычных объектов, он не может быть изображен и даже не может быть концептуализирован, но самое главное состоит в том, что в его реальности человек не сомневается во время переживания подобного опыта. Объяснить причину мистического опыта не представляется возможным, как невозможно объяснить его возникновение только субъективным состоянием личности. Многие пережившие подобное состояние утверждают, что оно возникает порой совершенно неожиданно, без всяких на то причин или усилий со стороны человека. Возникновение такого состояния сознания, конечно, можно объяснить вероятностными гипотезами, которые могут в определенном смысле устроить ученого, но не могут удовлетворить человека, пережившего подобную экзистенцию. Такой опыт также реален, как реально наше восхищение музыкой или картиной, но он неопределим. Человек знает, что Бог существует, но из его опыта невозможно извлечь какой-либо аргумент в пользу существования Бога. Плотин полагал, что мистический опыт есть нечто невыразимое.

Исследователь этого феномена С.Хоружий отрицает подобное утверждение как застарелый предрассудок и настаивает на содержательной информативности мистического опыта несмотря на его высокую специфичность. Он концептуализирует мистический опыт как духовную практику, имеющую энергийную наполненность и возникающую на антропологической границе в качестве перцептивного феномена. Дискурс энергии предполагает истолкование необналичиваемых событий как событий трансцедирования, соответствующих состояниям мистического опыта, когда субъект преодолевает рамки самого рода и способа существования человека и «отверзает чувства».

Как происходит это превосхождение человеческой природы? Хоружий рассматривает его как онтологическую трансформацию, как ступенчатый процесс восхождения и прохождение духовных врат, а сами врата как отношение, требующее двойственной установки ума: «отвратиться – от» и «устремиться - к». От чего отвратиться и к чему устремиться? Достижение высшего состояния начинается с негативной реакции на собственное уничтожение, с неприятия смерти как собственного абсолютного небытия, т.е. «с первоимпульса неприятия смерти» (С. Хоружий) и возникновения, как мы бы сказали, мысли о сверхъестественной заданности человеку этого чувства.

Иными словами, следует предположить, что импульс неприятия смерти внеположен, не зависит от моей воли и сознания, имеет иную природу, т.е. он есть «импульс внеположенного истока» (С. Хоружий). И тогда человек, его разум начинает ориентироваться всецело на исполнение этого первоимпульса. Его задача – расслышать зов, идущий не из горизонтов наличного бытия, а из нездешнего мира и откликнуться на него, оборотиться. Но этого мало, как считает исследователь. Нужно не просто оборотиться на зов, а откликнуться всецелым существом, что означает необходимость действовать, следовать зову.

Обращение – это переход к иному избираемому человеком пути, устремление к онтологически иному, разрыв со здешним миром, с прежним образом бытия. Оно обналичивается вместе с покаянием, развивающим процесс прохождения духовных врат. «Покаяние должно резко и далеко – и как можно более резко и далеко! – оторвать, вывести человека из обычных, естественных режимов существования, установок, стереотипов поведения и положить начало, завязать нити иного строя существования…» [8]. Поэтому покаяние отличается исключительной эмоциональной напряженностью, волевой концентрацией внимания, тратой энергетических ресурсов, направленных на очернение мира, максимальное отталкивание, отвращение от него. Человек клеймит, осуждает, проклинает греховность мирской жизни и свою погруженность в нее, чтобы испытать муки раскаяния и самоуничижения. С помощью специальной лексики, гневно обличающей пагубность земной жизни, приемов аффектации, вызывания определенных образов в сознании человек создает особую атмосферу, ставящую его на грань с безумием, с психологической нормой.

Феномен покаяния, как видно, обладает, прежде всего, особой психологической конституцией, включающей в себя мощную мотивационно - волевую проблематику. Уход из превратного мира и вход в завратный мир, соединение человеческой энергии с божественной – таков итог описанного духовного опыта.

Кроме невыразимости мистический опыт убеждает субъекта в том, что он воспринял каким-то образом трансцедентную реальность. У человека возникает стойкое чувство открытия трансцедентного мира, появляется непоколебимая вера в существование этой реальности и в способность познания ее тайны мистическим путем. Иллюзия мгновенного постижения сверхъестественной достоверности укрепляет его веру и выступает в качестве постоянно значимого мотива служения Богу. Внезапное озарение, противоположное медленному и трудному пути ученого с его ошибками и сомнениями ошеломляет человека. Всякое другое знание по сравнению с мистическим перестает признаваться или проигрывает. Эту истину, о которой идет речь, выбрал индивид, ради нее он рискнул всем, и она не имеет ничего общего с истиной, являющейся общественным достоянием и полученной логическим выводом [9].

Индивид переживает ощущение необъяснимого блаженства, радость, просветление и откровение. Под просветлением понимается не интеллектуальное наслаждение от решения какой-либо задачи, а умиление. Откровение – ощущение тайны, рождающее особое состояние - чувство посвященности, избранности и благоговение перед случившимся. Если другие люди, в том числе, творческие личности только мечтают увидеть красоту потустороннего мира, то «мистик живет при полном свете этого знания: он ясно видит то, что другие только смутно ощущают» [11]. Восхищение потусторонней реальностью, преклонение перед ней и ощущение того, что она рядом всегда и везде, приходит не сразу и дается не всем, встающим на путь служения Богу. Откроем исповедь Августина Аврелия и поразимся, с какой нечеловеческой мучительностью молит он Бога избавить его от всяких искушений. Что же это за искушения, о которых вопиет он? Это земные радости: наслаждение любить и быть любимым, прелесть красивых предметов из золота, серебра и прочего, красота земных почестей, удовольствие распоряжаться и стоять во главе, сладость людской дружбы, совместные забавы, взаимная услужливость, взаимное обучение, редкость разногласий – ради всех этих приятностей внешнего мира человек, как считает Августин, он предает Бога. Очарование земной жизни, ее благолепие, это низшее благо, низшая услада по сравнению с наивысшим, с Богом. Однако текст исповеди показывает, как трудно, мучительно и больно, следовало бы сказать, отчаянно, ее автор строит свой путь от града земного к граду Божьему. Все искушения, с нежностью перечисляемые Августином, все еще дороги его сердцу, хотя в каждой строке он корит за то, что любил их больше Господа. «Обрадуй меня, Господи, Радость Неложная, Радость счастья и безмятежности, собери меня в рассеянии и раздробленности своей отвратившегося от тебя», - умоляет Августин, надеясь укрепить свою волю.

Как только не упражнялся в подвижничестве Святой Антоний, вытравляя воспоминания о родителях, сестре, сродниках, об имуществе родителей, о славолюбии, услаждении яствами и других удобствах жизни. Умерщвлял тело, чтобы не возвращался снова и снова дух блуда, «ибо душевные силы тогда крепки, когда ослабевают телесные удовольствия» (Антоний). Жил в гробнице, уходил в пустыню и так десятки лет, чтобы не думать, как писал он, что отреклись мы от чего-то великого. Антоний убеждал себя и других в том, что восемьдесят и даже сто лет подвига ничего не стоят по сравнению с вечной жизнью.

Мистический опыт рождает у переживающего его субъекта необычные психологические установки и мировоззренческие императивы. Индивид стирает как ластиком различия между добром и злом, несчастьем и благом. И в самом деле, если земное существование - неподлинное, временное, то нет смысла анализировать и находить эти различия, тем более, что поиски истины не приводят к успеху, а чаще к отчаянию. Аврелий тщетно пытается понять, как возможно зло в этом мире. Если Бог есть Добро, если Добрый создал доброе, то как приходит зло? Если зло от Дьявола, то откуда взялся сам Дьявол? Или зла нет вообще? Но если его нет, то почему мы боимся и остерегаемся его? Ответа нет. «Боже мой, как мучилось родовыми схватками сердце мое, как оно стонало!» - вопиет Августин и находит несколько уклончивых, но спасительных доводов. Первый. Добро земное - не абсолютное добро, только абсолютное добро не может стать хуже. Далее. Злом мы называет то, что с чем-то не согласуется, но это же самое согласуется с другим и перестает быть злом, становится хорошим. Наконец богослов прибегает к критике самой когнитивной установки: не нужно искать зло в вещественном мире. Зло как раз заключается в самих розысках зла. Все эти рассуждения о добре и зле можно заключить следующим выводом: «Я рассмотрел все стоящее ниже тебя и увидел, - пишет Августин Аврелий, что о нем нельзя сказать ни того, что оно существует, ни того, что его нет» [6, с.92]. Поэтому нет смысла говорить о подобных различиях

На протяжении всего пути человека одолевают сомнения – явные и неявные. Ему приходится систематически мотивировать себя дополнительно, чтобы не сойти с избранного пути. Бог невидим и неопределим. Трудно любить невидимое, поэтому очень важно найти способы доказательства бытия Бога. Доказательств бытия Всевышнего на самом деле найти невозможно, как невозможно доказать и обратное. Но верующие все же пытаются найти эти доказательства. «Без Тебя не было бы ничего, что существует, - значит все, что существует, вмещает тебя»,- пишет Августин. Примечательно, что выдающийся математик Паскаль отметает необходимость доказательств бытия Бога, поскольку они почерпнуты из мира природы и говорят только о слабости нашего разума, в то время как нужно просто верить в Бога. Но постулируя это, сам Паскаль в своих «Мыслях» неоднократно возвращается к аргументам, доказывающим существование Иисуса Христа. К ним он относит Нравственность, Учение, Чудеса, Пророчество, Образы речи, преподаваемые Священным Писанием. К тому же, будучи неделимым и беспредельным, Бог во всем отличен от нас, с нами не соотносится и нам не дано познать его суть и тайну бытия.

Хотя любой верующий отрицает необходимость разумного обоснования Бога, тем не менее пытается это сделать на протяжении всей жизни. Существует ли заботливый Творец? Такой вопрос задает себе верующий, и с таким названием вышла недавно книга, в которой осуществляется попытка в систематизированном виде использовать современные знании, добытые естественными науками, в пользу существования Бога.

Итак, с одной стороны, индивид, поклоняющийся Богу, отрицает нужность обоснований его существования, а с другой – старательно желает их найти. Причем у каждого свой способ доказательств. Один ищет их в рамках чистых логических рассуждений, другой – находит приметы Божьего промысла в своей собственной жизни: в удачах и неудачах, в прозрениях, пришедших во сне или наяву, а также в предначертанности свыше своей собственной судьбы.

Вывод. Возможность восхождения по ступеням «лествицы» требует от человека особой концентрации на внутреннем переживании, приводящей к потере контакта с внешним миром, рождению одиночества души. Достижение смысложизненной перспективы спасения является для избравшего ее индивида результатом осмысления условий существования человека как рода, а также итогом размышлений над личной судьбой. Преодоление земного «притяжения» осуществляется обналичиванием особых когнитивных и эмоционально-волевых качеств, конституирующихся на границе антропологического опыта.

Библиографический список

1. 
   Паскаль Б. Мысли. – СПб: Азбука – классика, 2004. – С.31, 38-39, 164-165.
   
2. 
   Мережковский Д.М. Меч // Не мир, но меч. – М.: Аст. – 2000. – С. 15-16.
   
3. 
   Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. – СПб.: Искусство, 2002. – С. 218, 220.
   
4. 
   Коплстон Ф. История философии. XX век. – М.: Центполиграф, 2002. – С. 178,179.
   
5. 
   А.Аврелий. Исповедь.//А. Аврелий. Исповедь. П. Абеляр. История моих бедствий. – М.: Республика, 1992. – С. 10, 12, 92.
   
6. 
   П.Абеляр. История моих бедствий.//А. Аврелий. Исповедь. П.Абеляр. История моих бедствий. – М.: Республика, 1992. – С. 293.
   
7. 
   Мережковский Д.М. Последний святой..// Не мир, но меч. – М., Аст. – 2000. – С. 99-100.
   
8. 
   Хоружий С.С. Православная аскеза – ключ к новому видению человека.– М.: Вэб – центр. Омега, 2000. – С. 17.
   
9. 
   Рассел Б. Мистицизм и логика.//Почему я не христианин. – М.: Политиздат, 1987. – С. 43.
   

Материал поступил в редакцию 10.03.05.

THE WAY TO GETTING RID (ASCEZA) OF THE WORLD

The asceza is presented as existensial choice of a person achieving thanks to it the highest spiritual condition. The author conducts the analysis of the main senses, filling the life scenario of a person who forces out of his life the reality of phenomenal world.

Key words: asceza, sin, salvation, penance, mystic experience, phenomenal and supernatural worlds.

ЯРЕМЕНКО Светлана Николаевна, доктор философских наук (1998), профессор (1999), заведующая кафедрой «Философия». Закончила РГУ (1970).

Область научных интересов: внешность человека в культуре, этнические процессы в современном мире, философия смысла жизни.