Сборник статей памяти академика Фщ И. Щербатского издательство «наука» Главная редакция восточной литературы Москва 1972

изучения философского культурною наследства, общего

всем стра'нам Востока... Источником философских вдей всего

Востока нужно признать Индию. Отсюда исходили в

разное время (Периодические волны мысли, захватывавшей

и Восток (и Запад... Настало время (Осуществить обозрение

всего этого мощного движения и попытаться создать, с од

ной стороны, ег>о историю, а с другой 'стороны, его, так сказать,

инвентарь, т. -е. каталог философских идей, четко

сформулированных, .которые в разные времена :и ъ разные

эпохи владели умами «народов Востока»9. Следует /попутно

напомнить, что, хотя многое уже сделано, в целом эта задача

'еще ждет своей реализации.
Вклад Федора Ипполитовича Щербатского в исследование

ИНДИЙСКОЙ философии получил всеобщее международное

признание.
Труды его имеют не только научное, но и (культурноисторическое

значение, они 'содействуют взаимопониманию,

сближению и укреплению дружбы между великими народами

Индии и Советского (Союза.

>стр. 92.

Щербатской, — «Известия АН GGCP. Отд. языка и литературы», гг. V,

вып. 3, М., стр. 248.
3 Ф. И. Щер батек ой, Теория познания и логика по учению позд.

нейщих буддистов, ч. II, стр. 1$5—186.

сер. III, № 1, СПб., стр. 70.

8 «Избранные труды русских индологов-филологов», М., 1962, стр.

:247—248.

9 Архив Академии наук СССР, ф. 725, ш. 2, № 14.

А. Я. Сыркин

СООТНОШЕНИЯ ИНДУИЗМА И БУДДИЗМА

одного предмета другому. 'Вряд ли 'сшит говорить о

важном, в известном смысле даже определяющем значений

этого приема в художественной •словес'ности, в (поэтическом

творчестве — оно достаточно очевидно. Соблазн сравнения,

слишком силен 'и пр'и ояшсаши научном, (Призванном логически

организовать наши представления, увеличить степень их

упорядоченности. Сейчас уже не вызывает сомнения необходимость

системного сопоставления наследуемых явлений,.

т. е. такого сопоставления, при котором всякая аналогия

должна осно'выватьюя на -посильном учете положения сравниваемых

элементов в (Соответствующих 'системах, на анализе

,их связей -с другими элементами (и ИХ удельного веса в*

этих системах. Подобное требование в лол'ной мере относится

к интересующему лас здесь сопоставлению индуизма и

буддизма 1. Сравнение двух самостоятельных и обособившихся

друг от друга систем воззрений (хоть и связанных

генетически) представляется значительно более сложным,,

чем, «окажем, сравнение отдельных течений :в рамках традиционного

индуизма (таковы хотя бы 'сходства и расхождения

в употреблении отдельных 'понятий, фиксируемые между

,Б:р, Чх, Та, Кат и некоторыми другими упанишадами, с

одной стороны, и восходящими к ним более поздними ведан

тистскими текстами, например «Атмабодхой» Шанкары —

с другой).
Если сейчас возмож'но говорить о достаточно корректном

сопоставлении буддизма и индуизма, то в немалой степени:

наука обязана этим Ф. И. Щербатскому. Во-первых,,

подобному сопоставлению способствуют его труды в целом..

Ф. И. 1Цербат!ской впервые дал нам четкую картину важ

нейших сторон буддийского мировоззрения (начиная с самых

ранних этапов его развития) (как своеобразной системы,

основанной на определенных логических законах. Эта

картина во миогом 'Прояснила (представление о буддизме не

только у евроотейск'их, ню и у (индийских ученых2; она, в

частности, пюмотаа более строго разграничить отдельные

понятия .раннего (буддизма и их (более поздние интерщретадии

(например, dhamma, nirvana) — они отнюдь не всегда

разграничивались исследователями, что вносило путаницу в

толкование соответствующих терминов3.
Далее Ф. И. Щербатской весьма удачно использовал ряд

различительных ^признаков, по которым буддизм .как религия

может быть (противопоставлен другим религиям (в традиционном

для европейской науки понимании). Лучнге всего

это выражено в следующих его словах: «„Три главных идеи

являются достоянием всякой религии: бытие 'бога, бессмертие

души и {Свобода воли; 'без них не может (быть пшгро'ено

учение о нравственности".— Таково учение Канта и с ним

слоев образованных людей. И вот, однако, существует релития,

которая ярким пламенем живой веры горит в сердцах

миллионов СВОИХ последователей, которая воплощает IB 'себе

высочайшие идеалы добра, любви к ближнему, духовной

свободы и нравственного совершенства,— которая облагородила

и, вместе, внесла цивилизацию в жизнь народов

Азии,—и эта религия тем не менее не знает ни бога, ни

Наконец Ф. И. Щербатской дал конкретные образцы

чрезвычайно плодотворного сопоставления отдельных идей

(прежде вюего проблемы монизма и реальности .внешнего

мира) буддийской философии, веданты, ньяи-вайшешики6

и других древнеинд'ийских, а также европейских философскж

систем (воглоть до нового (Времени 6. Напомним <в этой

связи лишь оди'н вывод ученого, сделанный около пятидесяти

лет ,наза(д и (неоднократно (подтверждавшийся дальнейшим

развитием научной мысли: основные Стороны буддийского

учения,' «будучи (Правильно яюняты и переложены на наш

философский язык, обнаруживают замечательную близость

как -раз »к самым (последним, самым новейшим достижениям

в области нашего научного миро'созерщавия»7.

Исследования Ф. И. Щербатского помогли дальнейшему

изучению интересующей нас проблемы. Назовем здесь прежде

всего А. Уордера, широко попользовавшего материалы

«Buddhist Logic» русского ученого и предложившего ряд

признаков, ,по которым (могут быть выявлены черты сходства

и различия между буддизмом (И современными ему учеииями

(ортодоксальным брахманизмом, (джайнизмом и др.) 8.

Таковы, в частности, (принцип неприятия традиционных ав

торитетов и индивидуального постижения истины новообращекным

(шуть архатства), позволяющей противопоставить

буддизм ортодоксальной индуистской традиции; идея непостоянства

и отсутствия «я» (anatta), противопоставляющая

буддизм учейию адживаков; теории всеобщей причинности,

отл'ичающ'ие его от локаяты, и т. д.9. (Следует отметить работы

Б. Мала, юошс'тавлявшего буддизм с <упа(нишадами 10;

следы |влияния упанишад11; В. Н. Тошрова, сделавшего

ряд методологически важных наблюдений в /с'вязи

с изучением «Дхаммапады»12. Интересные параллели содержатся

в некоторых общих трудах С. Радхакришнана,

В. Бхаттгачарь'и и »др.13.

Надо сказать, что ученые неоднократно останавливались на

связи ранних упан'ишад с буддийскими текстами, сближая

отдельные термины и представления в соответствующих

системах и , fcp., например, лроповедь отказа от желаний

(Бр IV.4.6, 7), 'идеи упанишад о посмертных путях человека

(Бр VI.2.15 и ел.; Чх IV.5.15 ,и др.), ю (плодах (намерений

(kratu — Чх Ш.14.1), о .небытии как источнике бытия

(Чх VI.2.1; ср. >Кат 1.1.20), о майе ((maya—ср. Шв IV. 10)

и т. д. При этом отдельные свидетельства дают основания

и для дрямош лрютиво'поставлешя указанных систем (ср.,„

например, (Перечень осуждаемых сект, «в том ч'исл'е, по-видимому,

и буддистов © Мт VI 1.8) 15.

должной мере (учитываются особенности употребления (соотносимых

терминов (и представлений, характер их евшей лтрансформации

в каждой из «сравниваемых ^систем. На примере

нескольких терминолопичесиих 01603'начений отметим

некоторые такие особенности16, существенные, на наш7

взгляд, для лучшего по'нимаиия специфики <как лндуизма,.

так и буддиз1ма.

своего рода универсалией ,и по-раз1ному реализуемое IB разных

культурах, это (Противопоставление личного, субъективного

начала универсальному, объективному. Здесь уместно*

вспомнить 'слова М. Бориа: «Мир образуется из „я*4 и

„не-я", из внутреннего мира и в'нешнег'о мира. Отвошени^

между этими двумя полюсами являются объектом любой

религии и ф'илософии. Однако .каждое учение ло-разному

изображает ту роль, которую играет субъект в мировой

картин'е. Значение, которое .придается субъекту в картине

мира, .представляется мне тем масштабом, руководствуясь

которым можно расположить по поряд!ку, -нанизывая, как:

жемчуг на 'нитку, религиозные верования, философские си

стемы, мировоззрения, укоренившиеся в искусстве илж

науке» 17.

Б ранних упанишадах подобное .противопоставление индивидуального

начала (в личном и в универсальном планах)

объективному выражено корреляцией atman — brahman,

играющей определяющую роль в учении упанишад (ср., в

частности, важнейшее положение о тождестве указанных

начал — Бр IV.4.5; Та 1.5.1 и др.) 18. Сравнение Sc каноническими,

буддийскими текстами (например, «Дхаммапада»,

XII; XXVI, «Тевиджджа сутта», 13—14 и др.) показывает,

что в 'последних каждое из этих понятий «претерпевает значительные

изменения. Так, atman (пал. atta) утрачивает

универсальный аспект, обозначая индивидуальное существо,

лишенное свойств постоянства и реальности (отсюда новое

противопоставление atta — anatta, чуждое воззрениям упайишад,

до весьма существенное для )палийских текстов —

ср. «Дхаммапада» XX, 279; «Маханидана сутта» 27 ел. и

др.). До известной степени лишается своего трансцендентного

значения и brahman — это, как правило, обозначение

высшего индивидуализированного владыки или же — в

сложных сло'вах — понятие «(высшего», «чистого» и т. п.19.

Таким образом, корреляция atta — brahman по сути дела

теряет в ^буддизме смысл; соответствующие понятия вступают

зде'сь в ловые семантические связи, утрачивая, в частности,

-ту пер'воютепшн'ую важность, которую ОЙИ имеют для

догматики упаиишад.
Не (столь существенной (модификации «подвергаепся .другое

противопоставление: vidya — avidya («знание — незнание

»). В обеих системах эти понятия имеют сходное значение,

сохраняется и сама оппозиция. В то же время анализ

конкретных свидетельств позволяет проследить здесь более

тонкие различия, во'сходящйе .прежде всего к дон'текстуальны'

М св'язя'м vidya" и avidya. В упаиишадах эти связи прежде

всего указывают на идею познавательной способности, в

палийоких текс'тах — на заметно более эмоционально окрашенные

предоставления о страдании, жажде. Такова связь

avidya" с понятиями tanha, dukkha и т. п., отчасти, можно

полагать, свойственная ;и у)панишадам (ср. Кат П.3.14), но

гораздо отчетливее выступающая в буддизме (см. «Дхаммапада

XXIV, 353; «Виная питака», «Махавагга» 1.1.2—3).

пары пата — гпра («имя—форма» как обозначение

сущности и видимости или духовного и физического начал

постигаемого объекта). Наряду со сходными натурфилософскими

рассуждениями (ср. Бр 1.4.7; Чх VIII ,14.1 и др.—

«Махападана сутта» И. 18; «Маханидана сутта» 20 и др.)

для буддийских текстов характерно представление об «имени

и форме» в качестве причины страдания (dukkha), отсюда

преодоление их мыслится как условие освобождения ('ср.

«Дхаммапада» XVII. 221; «Кеваддха сутта» 85 и др.).

Рассмотренные примеры, равно как и некоторые другие

понятия, анализировавшиеся .в idBoe время ,Ф. И. Щербатск'

им 20, дают наглядное «представление об отдельных существенных

особенностях, отличающих сравниваемые системы.

При переходе рвда понятий из индуистской юис'темы воззрений

в буддийскую систему явно усиливается эмоциональный

акцент, уменьшается удельный вес метафизических рассуждений21.

Разумеется, указанная черта отнюдь не чужда и упанишадам—

этжо-практическая направленность в высокой степени

.свойственна древн-ейвдийскйш воззрениям, и буддизм —

не исключение. Так, «и ® ра'нних упанишадах отдельные, даже

самые отвлеченные, .наставления даю'тоя не ради самих

себя, а ради нравственного совершенствования, ради достижения

(НШьюс (норм поведения22, чем|у, 'по ,мненйю учителей

уоа'нишад (расходившихся в этом с 'Буддой), могло служить

и постижение отвлеченных формул. Именно таков смысл

получений Яджня1валкь!и (в («Брихадараншке» (II. 4; III. 1 ,сл.;
IV.

1 ел.), Уддалаки в <«Чхандогь>е» (VI) и др.

Это обстоятельство позволяет, в частности, лучше понять

специфичное для упаийинад сочетание отвлеченных спекуляций

с конкретными ритуальными предписаниями — порой

неожиданное для (современного читателя, но вполне органичное

в рамках данной системы сочетание различных (хозд

и <не равноценных) путей <к одной и той !же цели. С тем же,

по-видимому, (Связана и своеобразная .манера изложения в

упанишадах — речь идет о «приеме отождествления, который

в соответствии с определенной магической техникой призван

доставить знатоку единение с отождествляемыми '«понятиям1;!

(вплоть до А'тмана и Брахмана) 23. Поэтому нам кажется,
что практицизм буддийских .текстов по сравнению с уятанишада-

ми, если ,м'ожно так 'выразитшя, .пожалуй, носит чаще

характер шличес'т'в'енвого, нежели качеотвенното преобладания.

Здесь больше удельный вес цра.кггичеак'их раасуждений

— результат отказа от абстрактных спекуляций24.
Уже неоднократно подчеркивалось, что Будда предпочитал

-воздерживаться от объяснения траяюцещеегных, внеопытных

'понятий, считая это бесполезным д ш достижения

своих целей. Надо заметить, что такая (практическая установка

явственно прослеживается при сравнительном анализе

отдельных понятий в том или ином тексте с учетом

«абсолютной» .или «относительной» оценки, которая им дается.

Так, в «Дхаммападе» нетрудно установить характерную

оценку одних понятий относительно других: например,

в соо1тает(ст/ву'ющей иерархии устное .повторение Писания

подчинено следованию Писанию (I. 19—20 bhasamlfno —

karo; ср. IV. 51—52), число речей — их полезности (VIII, 100)

Прослеживается также усиление отдельных мотивов в

буддийских текстах по сравнению с упанишадами. Такова

тема страдания (dukkha) и соответственно — сострадания

образов наставника — ср., с одной стороны, отношение

Будды к своим ученикам и с другой — отношение

Яджнявалкьи, Райквы, Сатьякамы)26. Неоднократно провозглашая

ийею преодоления страдания, буддизм значительно

более явно подчеркивает свою терапевтическую цель и вызывает

у исследователей прямые аналогии с врачеванием 27.

С этим отчасти связана и значительно большая «открытость

», экзотеричнюсть /буддизма (сравнительно с индуизмом

упанишад), сыгравшая определяющую роль в судьбе учения

Будды за пределами Индии.
Еще один аспект сопоставления индуизма и буддизма

ка'саепся более общих особенностей омеа^ия в обеих системах,

обнаруживающих, (в частности, дерты изоморфизма в

построении отдельных классификаций. .Существениой предпосылкой

такого сопоставления является отмеченная

Ф. И. Щер'батским закономерность описания в буддийских

тенетах. Как он подчеркивал, для буддистов каждое представление

и каждое имя диалектиадо. «Every word or every

conception is correlative with its counterpart and that is the

only definition that can be given. Therefore д11 our definitions

are concealed classifications taken from some special point

of view. The thing defined is characterised negatively»28. Последнее

отражаемся, например, в буддийской этической модели

.мира, построенной на продавойоставлейни .«этого мира

» «тому миру» (lokiya — lokuttara) и на идее соответствующего

перехода как (процесса совершенствования bhikkhu,

идущего от сознания того, что (приятно и <что неприятно, к

отбрасыванию и первого и второго29. Близкие конструкции

предлагают и ранние упанишады—ср. /противопоставления

«этого мира» «тому миру» (Бр 1.5.4.— ауатп lokah... asau

lokah) и «пути предков» — «пути богов» (Чх V.10; Бр

VI.2.15—16; ср. выше); .«существующего» — «иствнж>му»

стояния к высшему, в котором аналогичным образом «снима

ются оппозиции, значимые на низшем уровне,— скажем,
ступени совершенствования в Бр III.5.1, где брахман сна

чала отрекается от учености (panditya) и становится как

молчания (amauna), и от )молчания (mauna), — брахманом

системы (ср. (Принцип последовательнюго увеличения числовых

комплексов, использование астрономических чисел

и т. д.). Можно указать здесь, что в то время как в упанишадах

преобладающим числовым /шмшшкшм является триада,

в палийских (Ка'ншиадоких текстах-это тетпрада <и числа,

кратные четырем31. Надо вместе с тем иметь в виду, что

отдельные параллели свидетельствуют о достаточно общих

типологических совпадениях, выходящих за рамки индийской

культуры 32.

и расхождения между индуизмом упашипад и ранним 'буддизмом.

Черты эти связаны с известной трансформацией,

отличающей употребление отдельных терминов, {представлений,

мотивов, наконец, способов описания в указанных системах

и определяющей структурную специфику каждой из

них33. Нашей задачей .был'о /привести /несколько (Примеров

подобной трансформации, учет которой 'Предс'ташшеЛя необходимым

для системного сопоставления, о чем шла речь

выше. Отнюдь не все здесь кажется ясным, многое еще предстоит

сделать, примем сложность задачи ПОМИМО прочего,

усугубляется и тем, что от исследователя требуется равно

глубокая эрудиция в сравниваемых областях (в чгротивноад

случае весьма вероятно 'воздействие лучше известной ему

области на оценку другой, чего, по-видимому, не смог избежать

и автор настоящего сообщения).

выглядит наиболее перспективным. И одно несомненно: как

подобное наследование ни трудно, без работ Ф. И. Щербатского

трудности эти стали бы еще больше.

рамках каждой из традиций нами рассматриваются достаточно однородные

в функциональном отношении канонические тексты. Соответственным

образом под буддийскими памятниками мы будем понимать тексты палийского

канона (в основном «Сутта питака»), под индуистскими — тексты

ранних упанишад, в частности Брихадараньяки, Чхандогьи, Катхи, Майтри,

Тайттирии, Шветашватары, Каушитаки (далее — Бр, Чх, Кат, Мт, Та, Шв,

Кау).
2 Ом.: Д. Н. Ш аст р и, Бклад Ф. И. Щербатского в развитие индийской

философии, — «Краткие сообщения Института народов Азии», 28,

1958, стр. 76 и ел.; D. N. Shastri , Critique of Indian Realism, Agra, 1964,

стр. iXI—XII (далее — Shastri).
3 Ср. «Дхаммапада», пер. с пали, введение и комментарии В. Н. Топорова,

М., 1060, стр. 46 ,(далее —ДТ) .4 Ф. И. Щ ер бате к ой, Философское учение буддизма, Пб., 191Э,

стр. 3—4 (далее — ЩФ).

5 Ср. Shastri , стр. XI ел. ,(ср. нашу рецензию на эту книгу — «Весткик

древней истории», 3, 1967, стр. 154—155).
6 См.: Th. Stche r batsky , Buddhist Logic, vol. I, Leningrad, 1932,

стр. 15 sq, 536 sq. (Indo-European Symposion on the Reality of External

World — пять бесед с участием представителей веданты, буддизма, сан

48

В. Н. Топорова (см., напр., Вяч, В с. Иванов , Об аналогиях между

буддийской логикой и новейшей европейской наукой,— «Материалы по истории

и филологии Центральной Азии», Вып. 3, Улан-Удэ, 1968, стр. 143—

147).
8 А. К. W а г d e r, On the Relationships between Early Buddhism and

Other Contemporary Systems, — BSOAS, 1966, XVIII, № 1, стр. 43—63 (далее

— Warder).
9 Ср. Warder, стр. Gl—62.

1 0 В. M a 1, The Religion of the Buddha and its Relation to Upanisadic

Thought, Hoshiarpur, 1958 (далее — Mai).
11 Nakaraura Hajime, Upanisadic Tradition and the Early School
of Vedanta as Noticed in Buddhist Scripture, — «Harvard Journal of Asiatic
Studies», vol. Ii8, 1956; № l—2, стр. 74 sq. (далее — Nakamura).
12 Ср. ДТ, стр. 42 и ел., .156—157 и др.
13 Ср.: С. Р а дх а к ри пгн ан, Индийская философия, т. I, M., 1956,
стр. 3)18 ел.; 400 ел. и др. (далее — Радхакришнан); «The Cultural Heritage
of India», vol. I, 195)8, стр. 559 sq.
14 См. В ЭТИ СВЯЗИ, помимо названных выше работ: Н. Oldenberg ,
Die Lehre der Upanishaden und die Anfange des Buddhismus, Gottingen,

1915, стр. 282 sq; A. B. Keith , Buddhist Philosophy in India and Ceylon,

Oxford, 1923, стр. 54 sq; 61 sq; 73 sq и др.; S. Tachibana, The Ethics of

Buddhism, Oxford, 1926, стр. 45 sq; R. D. R a n a d e, A Constructive Survey

of Upanishadic Philosophy, Poona, 1926, стр. 179 sq; E. Thomas , The History

of Buddhist Thought, London, 1933, стр. 82 sq; J. P r z у 1 u s k i, Bouddhisme

et Upanisad,—BEFEO, t. 32, f. 1, 1932, стр. 141—169 (далее —

Przyluski); В. М. В а г u a, The (Role of Buddhism in Indian Life

and Thought,—«Indian Culture», 1946, vol. 13, № 2, стр. 97—109 (далее—

Barua); P. H о r s с h, Die Kathopanisad und der altere Buddhismus —

«Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-Luther Universitat. Ges. und

Sprachwiss. Reihe», Jhrg. 10, Hf. 6, 1961, стр. 1404—1410; A. Wa y man ,

The Buddhist «not this, not this» — «Philosophy East and West», 1961,