Шаманизм: Архаические техники экстаза Мирча Элиаде

Во всем, что касается мифов о собаке, мы будем ссылаться на труды Фреды Кречмар¹. Собственно, шаманизм не добавил ничего нового в этот сюжет: шаман встречает погребальную собаку во время своего нисхождения в Преисподнюю², так же как ее встречают умершие и герои в ходе инициационных испытаний. Мифология и магия собаки и волка развивались и интерпретировались прежде всего тайными обществами, основанными на воинских посвящениях, - в той мере, в какой их исступленные церемонии можно назвать "шаманскими". Некоторые каннибальские тайные общества практикуют ликантропию - магическое превращение участника церемонии в собаку или волка. Шаманы также могут превращаться в волков, однако в несколько ином смысле, чем при ликантропии: как мы выдели, они могут принимать облик многих других животных.

Совершенно иное место в шаманском ритуале и мифологии занимает конь. "Конь" - прежде всего перевозчик душ и погребальное животное - используется шаманом в различных ситуациях как средство, помогающее достичь состояния экстаза, так сказать, "выйти из себя", благодаря чему оказывается возможным мистическое путешествие. Это мистическое путешествие, как мы помним, предпринимается не обязательно ради Преисподней; "конь" позволяет шаманам подниматься также в воздух, достигать Неба. В мифологии коня преобладает не инфернальный, а скорее именно погребальный характер; конь является мифическим образом Смерти, поэтому он включен в идеологию и практику экстаза. Конь доставляет умершего в потусторонний мир; он осуществляет "прорыв уровня", переход из одного мира в другой, и именно поэтому он также играет первостепенную роль в некоторых видах мужского посвящения ("Mannerbunde" - "мужские союзы")³.

"Конь" - то есть шест с лошадиной головой - используется в экстатических танцах бурятскими шаманами. Подобный танец мы yпоминали и в связи с сеансом арауканских мачи. Но pаспространенность экстатического танца на шесте-коне намного шире. У батаков, по случаю принесения коня в жертву в честь предков, четыре танцора танцуют на резных шестах, выполненных в форме лошади⁴. На Яве и Бали конь также связан с экстатическим танцем⁵. У гаро "конь" составляет часть ритуала сбора плодов. Туловище коня делается из побегов банана, а голова и ноги - из бамбука. Голова устанавливается на шесте, который держат так, чтобы эта голова находилась на уровне грудной клетки держащего. Мелкими шагами этот человек исполняет дикий танец, во время которого жрец, также танцуя, обращается к нему как к "лошади"⁶.

Элвин⁷ описывает аналогичный ритуал у муриев Бастара. У Великого бога гондов Линго Пена в святилище Семур-гаон есть несколько деревянных "лошадей". По случаю праздника в честь бога медиумы выносят их, используя для того, чтобы вызвать состояние экстатического транса, а также для гадания. "В Метаванде я в течение нескольких часов наблюдал странные прыжки одного медиума, который нес на своей спине деревянного коня, представлявшего бога его рода, а в Бандапале, когда мы пробивали себе дорогу через джунгли для Манка Пандум (ритуального поедания манго), другой медиум, несший на спине воображаемого коня, подскакивал, переступал с ноги на ногу и брыкался перед моей медленно ползущей машиной на протяжении всего трехкилометрового пути. Мне говорили, что он несет на спине бога и не может перестать танцевать в течение нескольких дней. На свадьбе в Малакоте я видел медиума, сидящего на странном деревянном коне; на юге, в районе Дхурвы (Dhurwa), я видел другого медиума, совершавшего танец на подобном же деревянном коне. В обоих случаях, если что-то нарушало ход церемонии, наездник впадал в транс и тогда мог объяснить сверхъестественную причину беспорядка".

В другой церемонии, Лару Кай гондов-пардхан, "божественные лошади" выполняют экстатический танец⁸. Вспомним также, что некоторые коренные народности Индии представляют своих умерших на коне: например, бхилы или корку вырезают на деревянных табличках фигурки всадников и устанавливают их возле могил⁹. У муриа похороны сопровождаются ритуальными песнями, в которых идет речь о прибытии умершего в потусторонний мир на коне. Рассказывается также о дворце, внутри которого находятся золотые качели и алмазный трон. Умершего привозит туда восьминогий конь¹⁰. Известно, что восьминогий конь - типично шаманский атрибут. По бурятской легенде, молодая женщина берет вторым мужем духа-предка шамана, и в результате этого мистического брака одна из ее лошадей приносит жеребенка о восьми ногах. Земной муж отрубает ему четыре ноги. Женщина кричит: "Ах! Это же была моя лошадка, на которой я ездила шаманкой!" - и, взлетев, исчезает, чтобы затем поселиться в другой деревне. Позже она стала духом-покровителем у бурятов¹¹.

Восьмикопытные или безголовые лошади зафиксированы в мифологии и обрядах германских и японских "мужских союзов"¹². Во всех этих культурных комплексах многоногие кони или кони-привидения выполняют одновременно погребальную и экстатическую функции. С экстатическим танцем - но не обязательно "шаманским" - связан и деревянный конь ("hobby horse")¹³.

Но даже если "конь" не присутствует формально в ходе шаманского ритуала, он может быть представлен символически в виде шерсти белого коня, которая сжигается, или в виде шкуры белой кобылы, на которую садится шаман. Сжигание лошадиной шерсти равнозначно вызову магического животного, которое доставит шамана в мир иной. Бурятские легенды говорят о лошадях, которые доставляют шаманов в их новое обиталище. В одном якутском мифе "черт" переворачивает свой бубен, садится на него, трижды пробивает его своим шестом, и бубен превращается в трехногого коня, который уносит его на Восток¹⁴.

Эти несколько примеров показывают, в каком смысле шаманизм использовал мифологию и обряды, связанные с конем: переносящий душу погребальный конь облегчал достижение транса и экстатический полет души в запретные края. Символическая "езда верхом" выражала расставание с телом, "мистическую смерть" шамана.

Шаманы и кузнецы

По своей значимости ремесло кузнеца следует непосредственно за профессией шамана¹⁵. "Кузнецы и шаманы - из одного гнезда", - гласит якутская пословица. "Жена шамана достойна уважения, жена кузнеца достойна почета", - гласит другая. Кузнецы обладают даром исцеления и предсказания будущего¹⁶. По верованиям долганов, шаманы не могут "глотать" души кузнецов, поскольку последние хранят их в огне; наоборот, может случиться так, что кузнец овладеет душой шамана и сожжет ее. В свою очередь, кузнецы постоянно пребывают под угрозой со стороны злых духов. Кузнецы должны все время работать, поддерживая огонь, постоянно шуметь, чтобы отпугивать злых духов¹⁷.

Согласно якутским мифам, кузнец получил свое ремесло от "злого" божества Кыдаай Максина, вождя-кузнеца Преисподней. Он живет в железном доме, окруженном обломками железа. Кыдаай Максин - славный мастер; это он чинит поврежденные или ампутированые конечности героев. Иногда он участвует в посвящении знаменитых шаманов из другого мира, закаляя их души так же, как он закаляет железо¹⁸.

Согласно бурятским верованиям, девять сыновей Бошинтоя, небесного кузнеца, сошли на землю, чтобы научить людей металлургии; их первые ученики cтали основателями династий кузнецов¹⁹. По другой легенде, сам "белый" Тэнгри послал Бошинтоя с его девятью сыновьями, чтобы передать людям искусство обработки металлов²⁰. Сыновья Бошинтоя женились на земных девушках и таким образом стали прародителями кузнецов; ни один человек не может стать кузнецом, если его род не восходит к этим предкам²¹. Буряты знают также "черных кузнецов", которые намазывают себе лицо сажей во время определенных церемоний; люди их особенно боятся²². Боги и духи-покровители кузнецов не перестают помогать им в работе, а также охраняют их от злых духов. У бурятских кузнецов существуют специфические обряды: приносят в жертву коня, при этом ему вспарывают живот и вырывают сердце. (Последний обряд - чисто "шаманский".) Душа коня соединяется с небесным кузнецом Бушинтоем. Девять юношей играют роль девяти сыновей Бушинтоя, а мужчина, воплощающий самого небесного кузнеца, впадает в экстаз и читает довольно долгий монолог, в котором он рассказывает, как in illo tempore он послал своих сыновей на землю, чтобы они помогали людям, и т.п. Затем он языком касается пламени. Санжееву рассказывали, что, согласно старому обычаю, человек, представляющий Бушинтоя, брал в руки раскаленное железо²³. Но сам Санжеев лично видел только, как к раскаленному железу притрагивались стопой²⁴. В таких испытаниях мы легко узнаем шаманские демонстрации: как и кузнецы, шаманы являются "укротителями огня", но их магические возможности намного больше. А. Попов описал сеанс исцеления кузнеца шаманом. Болезнь была вызвана "духами" кузнеца. Кровью черного быка, принесенного в жертву Кыдаай Максину, смазали все инструменты кузнеца. Семь мужчин разожгли большой костер и бросили в жар голову быка. Тем временем шаман начинал бормотать свои заклинания и готовился совершить экстатическое путешествие к Кыдаай Максину. Семь мужчин вынули голову быка, положили ее на наковальню и начали бить по ней молотами. Разве перед нами не символическое кование "головы" шамана, подобное тому, которое осуществляют "демоны" в инициационных видениях будущего шамана? Шаман спускается в Преисподнюю, где обитает Кыдаай Максин, воплощает в себя его дух, и последний устами шамана отвечает на задаваемые вопросы относительно болезни и способа ее излечения²⁵.

"Власть над огнем", и особенно магия металлов, повсюду обеспечили кузнецам репутацию грозных колдунов²⁶, отсюда двоякое отношение к ним: их одновременно и презирают, и почитают. Это противоречивое поведение особенно часто наблюдается в Африке²⁷; во многих племенах кузнеца оскорбляют, считают парией и даже могут безнаказанно убить²⁸; в других же племенах, кузнеца, напротив, уважают, отождествляя со знахарем, и даже выбирают политическим вождем²⁹. Такое поведение объясняется противоречивыми реакциями, которые вызывают металлы и металлургия, а также разницей уровней развития африканских племен: некоторые из них освоили металлургию довольно поздно и в сложных исторических обстоятельствах. Для нас здесь важен тот факт, что и в Африке кузнецы иногда создают тайные общества с особыми ритуалами посвящения³⁰. В некоторых случаях между кузнецами и шаманами или знахарями возникает симбиоз³¹. Присутствие кузнецов в инициационных обществах ("Mannerbunde") зафиксировано у древних германцев³² и японцев³³. Аналогичные связи между металлургией, магией и основателями династии нашли свое подтверждение в китайских мифологических традициях³⁴. Те же связи с обработкой металлов, но уже намного более сложные, ожидают своей расшифровки - у циклопов, дактилей, куретов, тельхинов³⁵. Демонический, асурический характер труда металлурга отлично показывают мифы коренных народов Индии (бирхоров, мундов, ораонов), в которых подчеркивается надменность кузнеца и в итоге его поражение в битве со Всевышним Существом, которое сожглo его в собственной кузнице³⁶.

"Тайны металлургии" напоминают нам те "профессиональные секреты", которые передаются в ходе посвящения в шаманы; в обоих случаях мы имеем дело с магической практикой эзотерического характера. Именно поэтому профессия кузнеца обычно наследственна, как и профессия шамана. Более глубокий анализ исторических связей, существующих между шаманизмом и обработкой металлов, увел бы нас слишком далеко от нашей темы. Поэтому достаточно будет отметить главное, что металлургическая магия, благодаря своей будто бы "власти над огнем", вобрала в себя многие аспекты шаманизма. В мифах о кузнецах мы встречаем много тем и мотивов, заимствованных из мифологии шаманов и колдунов. Это можно также проследить на примере фольклорных традиций Европы, независимо от их источников; кузнец неоднократно отождествляется с демоническим существом, а Дьявол известен тем, что дышит огнем. В его образе магическая власть над огнем получает принципиально негативную оценку.

Как и Дьявол в верованиях европейских народов, шаманы являются не только "укротителями огня" - они могут до такой степени воплощать дух огня, что во время экстатических сеансов выпускают пламя из ушей, носа и всего тела³⁷. Эти действия, относящиеся к категории шаманских чудес, основываются на "власти над огнем", многочисленные примеры которой мы уже приводили. Такая магическая способность свидетельствует также о специфическом "состоянии духа", которого достигают шаманы.

Но, как мы видели, концепция "мистического жара" не является исключительным атрибутом шаманизма, а принадлежит магии в целом. Многие "первобытные" племена представляют себе магико-религиозную силу как "жгучую" и выражают ее с помощью терминов "жар", "ожог", "жара" и т. д. У добу понятие "жар" всегда связано с понятием колдовства³⁸. То же самое мы наблюдаем и на островах Россел, где "жар" является атрибутом магов³⁹. На Соломоновых островах все, кто обладает большим количеством мана, признаны сака, то есть "обжигающими"⁴⁰. В других регионах, например на Суматре и на Малайском архипелаге, слова, выражающие "жар", выражают также понятие зла, тогда как понятия счастья, покоя, равновесия связаны со словами, обозначающими холод. Поэтому многие маги и колдуны пьют воду с солью или с перцем и едят экзотические растения, обладающие острым вкусом: таким образом они пытаются увеличить свой внутренний "жар"⁴¹. По аналогичным соображениям некоторым австралийским колдунам и колдуньям запрещено принимать "обжигающие" вещества; ведь у них и без того достаточно "внутреннего огня"⁴².

Те же концепции сохранились и в более сложных религиях. По сегодняшний день индусы дают особенно могущественному божеству эпитеты пракхар - "очень горячий", джаджвал - "пылающий", джвалит - "владеющий огнем"⁴³. Индийские мусульмане утверждают, что человек, общающийся с Богом, становится "пылающим". Человека, который совершает чудеса, называют сахиб-джош, а джош значит "кипящий". В более широком значении все люди и действия, имеющие какую-либо религизно-магическую силу, считаются "пылающими"⁴⁴.

Можно также вспомнить ритуальные бани, используемые в обрядах посвящения мистическими братствами в Северной Америке, и вообще магическую роль бани в подготовке будущих шаманов у североамериканских племен. Экстатическую функцию бани, связанную с интоксикацией конопляным дымом, использовали также скифы. В этом же контексте следует вспомнить тапас из космологических и мистических традиций Древней Индии: "внутреннее тепло" и потение здесь являются "творческими". Здесь можно привести и некоторые индоевропейские героические мифы с их furor, wut, ferg; ирландский герой Кухулин так "разгорячился" во время своего первого подвига (который, кстати, как это показал Жорж Дюмезиль, равнозначен посвящению воинского типа), что ему приносят три бочки холодной воды. "Окунули его в первую бочку, и он разогрел воду до такой степени, что она разорвала доски и обручи бочки, как скорлупу ореха. В воде второй бочки образовались пузыри величиной с кулак. В третьей бочке вода разогрелась настолько, что одни люди могли это выдержать, а другие нет. Тогда гнев (ferg) мальчика утих, и его одели"⁴⁵. Тот же мистический жар ("воинского" типа) характерен для героя нартов Батрадза⁴⁶.

Следует заметить, что все эти мифы и верования связаны с ритуалами посвящения, подразумевающими действительное "господство над огнем"⁴⁷. Будущий эскимосский или маньчжурский шаман, как и гималайский или тантрический йог, должен доказать свои магические способности, выдерживая самые страшные морозы или высушивая на своем теле мокрые простыни. С другой стороны, целый ряд испытаний, которым подвергаются будущие шаманы, дополняют эту власть над огнем противоположными свойствами. Сопротивляемость холоду благодаря "мистическому жару", как и нечувствительность к огню, свидетельствуют о том, что адепт достиг сверхчеловеческого состояния.

Экстатического состояния часто удается достичь лишь после того, как шаман "разогрелся". Мы уже отмечали выше, что демонстрация факирских способностей в некоторых случаях объясняется необходимостью убедиться в том, что экстраординарное состояние, достигаемое через экстаз, вступило в силу. Шаман прокалывает себя ножами, прикасается к раскаленному добела железу, проглатывает раскаленные угли, стараясь "испытать" это новое, только что достигнутое им сверхъестественное состояние.

У нас есть все основания предположить, что стремление обрести "магический жар" толкает и к употреблению наркотиков. Курение определенных трав, "возжигание" определенных растений увеличивает "силу". Одурманенный "разогревается"; наркотическое опьянение "жжет". Таким механическим способом пытались достичь "внутреннего тепла", ведущего к трансу. Нужно принять во внимание и символическое значение интоксикации, которая равнозначна "смерти": одурманенный оставляет тело и достигает состояния умерших и духов. Поскольку мистический экстаз отождествляется с временной "смертью", отделением от тела, то все виды интоксикации, приводящие к такому результату, использовались в магических целях. Но при более внимательном изучении проблемы создается впечатление, что употребление наркотиков свидетельствует скорее об упадке техники экстаза или о ее распространении на "низшие" народы или социальные группы⁴⁸. Во всяком случае, отмечено, что наркотики (табак и т. п.) стали использоваться в шаманизме крайнего Северо-Востока сравнительно недавно.

Сибирские, эскимосские и североамериканские шаманы летают⁴⁹. Во всем мире колдунам и знахарям⁵⁰ приписывается эта магическая способность. На Малекуле колдуны (бвили) умеют превращаться в животных, но чаще всего в кур и соколов, так как способность летать делает их подобными духам⁵¹. У мариндов колдун "идет в своего рода шалаш, построенный им в лесу из пальмовых листьев, и прикрепляет себе на плечи и предплечья длинные перья цапли. Затем он поджигает этот небольшой шалаш, не выходя из него... Дым и пламя должны поднять его в воздух, чтобы он, как птица, полетел туда, куда захочет..."⁵²

Не предпринимая здесь анализа символики полета и мифологии души-птицы, мы еще раз напомним, что эта концепция, а также идея отождествления души умершего с птицей, присутствовала уже в религиях архаического Ближнего Востока. Египетская Книга Мертвых описывает умершего как взвивающегося сокола (гл. XXVIII и т. д.), в Месопотамии умерших представляли в облике птиц. Этот миф, вероятно, еще древнее: на доисторических памятниках Европы и Азии Космическое Древо представлено с двумя птицами на ветвях⁶⁰; кажется, что, наряду со своим космологическим значением, эти птицы символизируют также Душу-Предка. Как мы помним, действительно, в мифологиях Средней Азии, Сибири и Индонезии птицы, сидящие на ветвях Мирового Древа, представляют души людей. Поскольку шаманы умеют превращаться в "птиц", то есть переходить в состояние "духов", то они могут летать и к самому Древу Мира и приноcить оттуда души-птицы. Птица, сидящая на конце палки, - распространенный символ в шаманской среде; его можно видеть, например, на могилах якутских шаманов. У венгерского тальтоса "перед жилищем стоит шест или столб с птицей на верхушке; шаман посылает его туда, куда должен идти сам"⁶¹. Известно изображение птицы на верхушке столба на знаменитом рельефе Ласко (человек с птичьей головой), в котором Кирхнер увидел символ шаманского транса⁶². Как бы то ни было, несомненно, что мотив "птица на столбе" чрезвычайно архаичен.

На этих нескольких примерах мы видим, что символизм и мифология "магического полета" выходят за рамки шаманизма в строгом смысле этого слова и являются более древними; они составляют часть идеологии универсальной магии и играют первостепенную роль во многих религиозно-магических комплексах. Но включение этой символики и соответствующих мифологем в шаманизм вполне объяснимо, поскольку они выявляют и подчеркивают сверхчеловеческое состояние шаманов, их способность свободного перемещения в трех космических сферах и беспрепятственного перехода от "жизни" к "смерти" и обратно - подобно "духам", чей престиж они присвоили. "Магический полет" вождей указывает на ту же автономию и победу над Смертью.

В связи с этим нелишне вспомнить, что левитация святых и чудотворцев встречается также в христианской и исламской традициях⁶³. Католическая агиография зафиксировала достаточно много случаев левитации и даже "полета"; об этом свидетельствуют материалы, собранные Оливье Леруа⁶⁴. Самым знаменитым примером служит случай святого Иосифа Копертинского (Copertino, 1603-1663). Один из свидетелей его левитации описывает ее следующим образом: "...вознесся в воздух и внутри собора летал, как птица, над алтарем Господа, где поцеловал дарохранительницу... Иногда также видели... как он летал над алтарем святого Франциска и Пресвятой Девы Гротеллоской..." В другой раз он взлетел на оливковое дерево "и стоял полчаса на коленях на ветви, которая покачивалась, как будто на ней сидела птица". Еще как-то раз он пролетел в экстазе на высоте около двух с половиной метров над землей к миндальному дереву, находившемуся в тридцати метрах⁶⁵. Среди многочисленных примеров левитации или полетов святых и блаженных известен также случай сестры Марии из монастыря Распятого Иисуса, арабки-кармелитки: она поднималась очень высоко в воздух, на высоту верхушек деревьев монастырского сада в Вифлееме: "но она начинала возноситься, придерживаясь за ветви, и никогда не летала свободно по воздуху"⁶⁶.

Шаманы, как и умершие, должны в своем путешествии в Преисподнюю перейти через мост. Как и смерть, экстаз означает "перемену", которую миф образно представляет как "опасный переход". Мы уже рассмотрели значительное количество таких примеров. Намереваясь возвратиться к этой теме в отдельной работе, мы ограничимся здесь лишь краткими замечаниями. Символизм моста в загробный мир широко распространен и выходит за рамки мифологии шаманизма⁶⁷. С одной стороны, этот символизм связан с мифом о мосте (или о дереве, лиане, etc.), соединявшем некогда Землю и Небо, благодаря чему люди без труда общались с богами; с другой стороны, существует также связь с символизмом посвящения, а именно с символом "узкой двери" или "парадоксального прохода", что мы покажем на нескольких примерах. Здесь мы имеем дело с мифологическим комплексом, главными элементами которого являются следующие положения: а) in illo tempore (во время оно), в райские времена человечества, Землю и Небо соединял мост⁶⁸, и люди могли беспрепятственно проходить в ту и другую сторону, поскольку смерти не существовало; б) после того, как легкое сообщение между Землей и Небом было прервано, по мосту можно пройти только в качестве "духа", то есть для этого необходимо умереть или впасть в экстаз; в) этот переход труден, он таит в себе множество опасных препятствий, и не все души в состоянии его преодолеть; нужно противостоять демонам и чудовищам, пытающимся съесть душу; мост становится узким, как бритва, если по нему проходит безбожник и т. п.; только "добрые", а особенно посвященные, без труда проходят через него (последние в какой-то мере знают дорогу - ведь они прошли через ритуальную смерть и воскрешение); г) некоторые избранные лица, например шаманы, могут проходить через этот мост еще при жизни, впав в состояние экстаза, или добившись этого "силой", как некоторые герои, или же, наконец, "парадоксально", благодаря "мудрости" или посвящению⁶⁹ (вскоре мы вернемся к этому "парадоксу").

Существенно, что в ходе многих ритуалов "мост" или "лестницу" можно cимволически "создавать", причем благодаря энергии самого ритуала. Эта идея обнаруживается, например, в символизме браминского жертвоприношения. Мы уже знаем, что веревка, соединяющая церемониальные березы, приготовленные для шаманского сеанса, называется именно "мостом" и cимволизирует восхождение шамана на Небо. В некоторых японских посвящениях кандидаты должны построить "мост" на семи стрелах и из семи досок⁷⁰. Этот обряд следует сравнить с лестницами из ножей, по которым должны подниматься кандидаты во время посвящения в шаманы, и вообще с инициационными обрядами вознесения. Смысл всех этих обрядов "опасного перехода" состоит в том, чтобы восстановить связь между Землей и Небом, которая существовала in illo tempore. В некотором смысле все обряды посвящения направлены на воссоздание "перехода" в потусторонний мир и, таким образом, на устранение разрыва между уровнями, характеризующего состояние человека после "падения".

Жизненность символизма моста подтверждается и той ролью, которую он играет как в христианской и исламской апокалиптике, так и в традициях посвящения западного средневековья. В Видении апостола Павла предстает мост, "узкий, как волос" и соединяющий наш мир с Раем⁷¹. Тот же образ мы встречаем и у арабских писателей и мистиков: мост "уже волоса" соединяет Землю с астральными сферами и Раем⁷²; подобным же образом и в христианских традициях грешники, не сумев по нему пройти, падают в Ад. Арабская терминология подчеркивает "труднодоступный" характер моста или "тропинки"⁷³. Средневековые легенды говорят о "мосте, скрытом под водой" и о мосте-сабле, по которому герой (Ланселот) должен пройти голыми стопами и руками; этот мост "острее косы", а переход по нему "полон мук и страданий". Связь перехода по мосту-сабле с посвящением подтверждает и тот факт, что, прежде чем ступить на него, Ланселот замечает на другом берегу двух львов, а ступив на берег, он видит уже только ящерицу: "опасность" исчезает сама собой, если испытание выдержано.⁷⁴. В финских традициях Вайнамуйнен и шаманы, путешествующие в трансе в потусторонний мир (Туонела), должны перейти через мост, состоящий из мечей и ножей⁷⁵.

"Узкий переход" или "опасный переход" - обычный мотив как погребальной, так и инициационной мифологии (известно, что обе они взаимозависимы и нередко существенно связаны). В Новой Зеландии умерший должен пройти через очень узкое пространство между двумя демонами, пытающимися его схватить; если умерший "легкий", то ему это удается, если же он "тяжелый", то может упасть и стать жертвой демонов⁷⁶. "Легкость" и "быстрота" - например, в мифах, когда необходимо "очень быстро" пройти между челюстями чудовища, - это символическое представление "ума", "мудрости", "трансценденции", а в конечном итоге - посвящения. "Нелегко пройти по острию бритвы, говорят поэты, когда хотят выразить трудность пути к наивысшему познанию" - читаем в Упанишадах⁷⁷. Этот афоризм указывает на связь метафизического познания с посвящением. "Тесны врата и узок путь, ведущие к жизни, и немногие находят их" (Матф., VII,14).

По своей сути символизм "узкой двери" и "опасного моста" связан с символизмом того, что мы назвали "парадоксальным переходом", так как иногда он принимает форму невозможности, безвыходной ситуации. Как мы помним, кандидаты в шаманы и герои некоторых мифов попадают в ситуации, казалось бы, безнадежные: они должны попасть туда, "где ночь встречается с днем", или найти дверь в стене, войти на Небо через проход, открывающийся лишь на мгновение, пройти между двумя непрерывно движущимися жерновами, между двумя постоянно сталкивающимися скалами или между челюстями чудовища и т.п.⁷⁸ Как справедливо заметил Кумарасвами, все эти мифологические образы выражают необходимость преодоления противоречий, устранения полярности, характерной для человеческого существа, с целью достижения абсолюта. "Тот, кто хочет попасть с этого света на тот или вернуться оттуда, должен выполнить это в одномерном и вневременном "интервале", разделяющем родственные, но противоположные силы, между которыми можно пройти только мгновенно"⁷⁹. В мифах этот "парадоксальный" переход как раз подчеркивает, что тот, кому удается его осуществить, превзошел человеческую природу: он шаман, герой или "дух", так как подобный "парадоксальный" переход можно совершить только будучи "духом".

Эти несколько примеров объясняют функцию мифов, ритуалов и символов "перехода" в мифологии и практике шаманизма. Проходя в состоянии экстаза через "опасный" мост, соединяющий два мира (что обычно удается только мертвым), шаман доказывает, с одной стороны, что он "дух", т.е. что он уже не человек, и, с другой стороны, он старается восстановить "сообщение", существовавшее in illo tempore между Землей и Небом; ведь по сути то, что шаманы сегодня совершают в экстазе, когда-то, в начале мира, все люди могли совершать во плоти: они восходили на Небо и нисходили оттуда, не прибегая для этого к транcу. Экстаз возвращает, временно и только для избранных, для шаманов, первичное состояние всего человечества. В этом смысле мистический опыт "доисторических" народов является возвращением к истокам, к мистическим временам утраченного рая. Для шамана, пребывающего в состоянии экстаза, Мост или Древо, Лиана, Веревка и т. п., соединявшие во время оно Землю с Небом, на мгновение вновь обретают реальность.

Лестница - дорога мертвых - вознесение

Существует множество примеров шаманского восхождения на Небо при помощи лестницы⁸⁰. Это же средство используется, чтобы облегчить богам нисхождение на землю, а также для восхождения на Небо души умершего. Так, на Малайском архипелаге бога Солнца приглашают спуститься на Землю по лестнице, состоящей из семи ступеней. У даяков-дусунов знахарь, вызванный лечить больного, ставит посреди избы лестницу, достигающую потолка; именно по этой лестнице нисходят духи, приглашенные колдуном, чтобы овладеть им⁸¹. В некоторых малайских племенах в могилы втыкают шесты, которые называются "лестницами для душ", тем самым предлагая умершим оставить могилу и вознестись на Небо⁸². Мангары, непальское племя, использует символическую лестницу, делая девять надрезов или ступенек на палке, которую втыкают в могилу; эти ступеньки служат для восхождения души умершего на Hебо⁸³.

Египтяне сохранили в своих погребальных текстах выражение аскен пет (аскен - ступеньки, лестница), чтобы показать, что лестница, которую им дал Ра для восхождения на Небо, существует в действительности⁸⁴. "Для меня ставят лестницу, чтобы я видел богов", - говорится в Египетской Книге Мертвых⁸⁵. "Боги делают ему лестницу, чтобы он по ней поднялся на Небо"⁸⁶. Во многих гробницах Старого и Среднего Царства найдены амулеты, изображающие лестницу (макет) или ступени⁸⁷. Подобные статуэтки были найдены в гробах на Рейнской границе Римской империи⁸⁸.

Лестница (climax) о семи ступенях присутствует в мистериях митраистов, и, как мы видели, жрец-царь Косингас угрожал своим подданным, что пойдет по ступеням искать Геру. Восхождение на Небо по ритуальной лестнице, вероятно, являлось элементом орфического посвящения⁸⁹. Во всяком случае, символизм восхождения по ступеням был известен в Греции⁹⁰.

В. Буссе уже давно сопоставил митраистическую лестницу с подобными восточными концепциями и показал их общую космологическую символику⁹¹. Но важно показать и символизм "Центра Мира", неявно присутствующий во всех вознесениях на Небо. Иакову снится лестница, вершина которой достигает неба, и по ней "восходили и нисходили ангелы Божии" (Бытие, 28 : 12). Камень, на котором Яков засыпает, называется Бет Эл ("Дом Божий") и находится "в центре мира", так как именно там сошлись друг с другом все космические области⁹². В исламской традиции Магомет видит лестницу, возвышающуюся над иерусалимским Храмом (т.е. в "Центре Мира") до самого Неба, с ангелами справа и слева; по этой лестнице души праведных восходят к Богу⁹³. Мистическая лестница неоднократно встречается в христианской традиции; вспомним мученичество святой Перпетуи или легенду о святом Олафе⁹⁴. Святой Иоанн Климак обращается к символике лестницы для выражения различных фаз духовного восхождения. Поразительно похожую символику мы встречаем в исламской мистике: восхождение к Богу включает обязательное прохождение семи ступеней: раскаяние, воздержание, отречение, бедность, терпение, вера в Бога, удовлетворение⁹⁵. Символика "ступеней", "лестниц" и "восхождений" никогда не перестает использоваться и в христианской мистике. Данте видит в небе Сатурна золотую лестницу, головокружительно возносящуюся к последней небесной сфере; по ней восходят души блаженных (Div. Com., Paradiso, XXI-XXII)⁹⁶. Лестница, cостоящая из семи ступеней, сохранилась также в алхимической традиции; в одной из старинных рукописей алхимическое посвящение изображено в виде лестницы с семью ступенями, по которых восходят люди с завязанными глазами; на седьмой ступени находится человек без повязки на глазах, перед закрытой дверью⁹⁷.

Миф o восхождении на Небо по лестнице известен также в Африке⁹⁸, Океании⁹⁹ и Северной Америке¹⁰⁰. Но лестница является только одним из многочисленных символических выражений восхождения: Неба можно достичь также при помощи огня или дыма¹⁰¹, влезая на дерево¹⁰² или на гору¹⁰³, поднимаясь по веревке¹⁰⁴ или лиане¹⁰⁵, по радуге¹⁰⁶ и даже по солнечному лучу и т. п. Вспомним, наконец, другую группу легенд, связанных с темой восхождения, - "цепь из стрел". Герой восходит на Небо, запустив первую стрелу в небосвод, следующую - в первую и т. д., пока ему не удастся создать цепь между Небом и Землей. Этот мотив мы встречаем в Меланезии, Северной и Южной Америке; его нет в Африке и Азии¹⁰⁷. Поскольку в Австралии лук не был известен, его место в мифе заняло копье с привязанной к нему длинной лентой; герой вонзает копье в небосвод и поднимается туда по ленте¹⁰⁸.

Описанию этих мифологических мотивов и связанных с ними ритуалов можно было бы посвятить отдельный том. Заметим, что эти пути касаются только мифических героев, а также шаманов (колдунов, знахарей) и некоторых "избранных" покойников. Мы не намерены исследовать здесь очень сложную проблему разнообразия загробных путей в различных религиях¹⁰⁹. Отметим только, что, согласно верованиям некоторых наиболее архаических племен, умершие отправляются на Небо, но большинству "первобытных" народов известны по меньшей мере два загробных пути: небесный - для существ избранных (вожди, шаманы, "посвященные"), и горизонтальный, или адский - для остальных людей. Так, некоторые австралийские племена - нарриньери, диери, буандик, курнаи и кулин - верят, что их умершие возносятся на Небо¹¹⁰; у кулинов они восходят по лучам заходящего Солнца¹¹¹. Но в центральной Австралии умершие охотно навещают родные места; по верованиям других племен, умершие направляются в специальные земли на западе¹¹².

Согласно верованиям маори Новой Зеландии, вознесение душ - долгое и трудное путешествие, так как существует десять небес, и только на последнем из них живут боги. Жрец использует несколько средств, чтобы туда попасть; напевая, он магически провожает душу до самого неба; одновременно он старается, с помощью oпределенного ритуала, отделить душу от останков тела и направить ее вверх. Когда умирает вождь, жрец и его помощники прикрепляют птичьи перья к концу палки и поют, постепенно поднимая свои палки в воздух¹¹³. Заметим, что и в этом случае на Небо попадают только избранные - остальные смертные уходят за океан или в подземную страну.

Если мы попытаемся очертить целостную картину всех мифов и обрядов, о которых здесь кратко упомянули, то с удивлением заметим, что их объединяет общая доминирующая идея: сообщение между Небом и Землей осуществимо - или было осуществимо illo tempore - с помощью какого-либо физического средства (радуга, мост, ступени, лиaна, веревка, "цепь из стрел", гора и т. п.). Все эти символические изображения связи между Небом и Землей - всего лишь варианты Мирового Древа или Axis Mundi (Оси Мира). В одной из предыдущих глав мы видели, что миф и символизм Мирового Древа подразумевают идею "Центра Мира", точки, в которой соединяются Земля, Небо и Преисподняя. Мы также увидели, что символизм "Центра", по-прежнему играющий важную роль в мифологии и практике шаманизма, распространен намного шире, чем сам шаманизм, и является более древним. Символизм "Центра Мира" связан также с мифом о праисторической эпохе, когда сообщение между Небом и Землей, богами и людьми было не только возможно, но и общедоступно. Упомянутые нами мифы обычно относятся к этому праисторическому illud tempus, и некоторые из них также упоминают о вознесении героя, правителя или колдуна на Небо после разрыва сообщения; другими словами, они подразумевают возможность - для некоторых избранных или привилегированных - возвратиться к началу Времени, вновь обрести мифическое райское мгновение "до падения", то есть до разрыва сообщения между Небом и Землей.

К этой категории избранных или привилегированных относятся шаманы; но не только они могут возноситься на Небо или добираться туда с помощью дерева, лестницы и т. п.; с ними в этом могут соперничать и другие избранные: правители, герои, посвященные. Шаманы выделяются среди других категорий привилегированных персонажей своей специфической практикой экстаза. Шаманский экстаз, как мы видели, можно считать воссозданием того человеческого состояния, которое существовало до "падения"; другими словами, оно отражает изначальную "ситуацию", доступную остальным людям только через смерть (церемонии восхождения на Небо с помощью обрядов - пример: жрец в ведической Индии - являются символическими, а не конкретными, как вознесение на Небо шаманов). Хотя идея шаманского вознесения на Небо чрезвычайно конкретна и связана с мифическими концепциями, обзор которых мы только что сделали ("Центр Мира", разрыв сообщения, падение человечества и т. п.), существует много случаев искаженных шаманских практик¹¹⁴: здесь имеются в виду прежде всего рудиментарные и механические средства достижения транса (наркотики, танец до изнеможения, "одержимость" и т. п.). Возникает вопрос, не могут ли эти отклонения от традиции объясняться не только "историческими" изменениями (упадок вследствие внешних культурных влияний, гибридизация и т. п.), но также совершенно другими причинами. Например, не объясняются ли искажения в практике шаманского транса тем, что шаман старается на конкретном опыте пережить символику и миф, которые по самой своей природе не могут быть проверены "экспериментально"; то есть, не привело ли к отмеченному нами искажению трансов стремление любой ценой и каким угодно способом достичь наяву реального и в то же время мистического вознесения на Небо; или, наконец, не являются ли такие попытки неизбежным следствием отчаянного стремления "пережить", то есть "испытать во плоти" то, что при современном состоянии человека доступно лишь в области "духа".

Но мы предпочитаем оставить открытым этот вопрос, выходящий к тому же за рамки истории религий и вторгающийся в облась философии и теологии.