Множественность инстанций справедливости

Тема данной лекции может показаться неуместной и даже несвоевременной в прямом смысле слова. В час, когда общественное мнение и государственные власти задаются вопросом о характере перемещений, каковые наше государство-нация должно предоставить нынешним и грядущим общеевропейским институтам, и спрашивают себя, идет ли речь просто о переносе компетенции или же о реальном переносе суверенитета, который считается неделимым и поэтому неотчуждаемым, - в этот самый час мы пытаемся оценить масштаб симметричной проблемы, хотя и ориентированной в противоположном направлении. Речь идет уже не о налагании ограничений сверху на то, что можно назвать юридическими полномочиями государства, но об ограничении его как бы снизу - и притом с низу тех самых юридических полномочий. Речь идет об историческом импульсе, действующем на инфрагосударственном уровне, теорию которого сейчас создают разнообразные авторы. Я ставлю перед собой цель рассмотреть две из таких работ в защиту инфрагосударственной дифференциации правопорождающих инстанций. Первая работа, написанная Майклом Уолцером и называющаяся "Сферы справедливости"⁵⁴, принадлежит одному из самых блестящих противников Джона Ролза и его абстрактной, формальной и строго процедурной концепции справедливости. Вторая работа написана Люком Болтанским и Лораном Тевено и называется "Об оправдании: экономии величия"⁵⁵; здесь единичное вводится идеей оправдания, а не напрямую идеей справедливости, а грады и многосложные миры, управляемые тем, что в подзаголовке называется экономиями величия, вводят множественность в самое средоточие требования оправдания. Референция здесь относится уже не к процедурной абстракции Ролза, но к очевидной антиномии между холизмом социологов-дюркгеймианцев и методологическим

88

индивидуализмом, исповедуемым экономической теорией. Тем не менее две работы, несмотря на различия, которые мы собираемся описать, имеют дело с плюрализмом, как бы нападающим с тыла на унитарный очаг юридического, формируемый в нашей западной, а точнее, республиканской, традиции государством-нацией.

Помимо различия в делении того, что мы будем называть здесь сферой града, я займусь еще двумя вопросами. Первый касается разной природы проектов и вытекающих из них критериев различия. Второй, более важный, но подчиненный предыдущему, касается новых возможностей воссоединения политического сообщества и справедливости, предоставляемых этими двумя трактатами, которые можно назвать трактатами по юридическому плюрализму. Фактически - если две рассматриваемых работы атакуют с тыла нашу республиканскую концепцию единственности очага законности, обобщенную в понятии народного суверенитета, то разве не приглашают они нас в свою очередь атаковать их с тыла, задавая им вопрос: что же в конечном итоге остается от справедливости или от оправдания как особого термина в конце долгого окольного пути через множественность и разнообразие очагов права?

Подходя к обеим работам и имея в виду вызвавшие их к жизни проекты и проистекающие из этих проектов критерии различения, мы прежде всего обращаем внимание на различия, выражающиеся в подзаголовках этих работ. С одной стороны: "В защиту плюрализма и равенства", с другой: "Экономии величия". О чем же говорится в этих подзаголовках?

Проект Уолцера имеет дело с равенством; но критерий дифференциации основан на понятии общественных благ. Стало быть, важно рассмотреть природу этой связи. Равенство - начиная с Солона, Перикла, Исократа, Аристотеля – становится

89

синонимом справедливости, поскольку считается, что справедливость управляет распределением на равные или неравные части - в разных качественных смыслах, о которых вскоре пойдет речь. Скажем, что справедливость в распределительном смысле отождествляет идею равенства с идеей справедливого дележа. Трудности же начинаются, как только мы отвергаем простое - как называл его Аристотель, арифметическое - равенство, сводящееся к формулировке: каждому одинаковую долю. Стало общепринятым, что такую формулировку может навязывать только репрессивное общество и в ущерб всем. Что же тогда получается со сложным равенством? Отстаивание такого равенства оказывается, по существу, реактивным, коррективным, одним словом, аболиционистским; его аболиционизм направлен на господство. Вот какова его формула проекта:

Ничего подобного мы не увидим у Болтанского и Тевено. Но вот в чем же проявляется господство в наших обществах? По существу, в способе распределения общественных благ. Как сделать так, чтобы ни одно общественное благо не послужило средством господства? Этим вопросом мы связываем проект с критерием, а именно с принципом дифференциации общественных благ. Руководствоваться мы здесь будем тремя взаимосвязанными утверждениями

1. Общественные блага нередуцируемым образом многосложны;

2. Каждое из них основывается на некоей разделяемой символике (Уолцер говорит здесь о shared understandings);

3. Каждое развивается через понимание его соответствующими группами, благодаря некоей внутренней логике, т. е. в силу действия причин, определяющих одновременно и диапазон его пригодности, и границу его отстаивания.

Эти три утверждения равнозначны критерию идентификации соответствующих благ, критерию дифференциации задействованных символик и критерию разграничения соответствующих сфер.

90

Тем самым мы видим, как проект - противодействие господству - и три критерия, сопряженные с понятием общественных благ, артикулируются рядом друг с другом. В этом случае понятие сложного равенства предстает в виде концепта, возникающего при пересечении проекта борьбы с господством и программы дифференциации сфер справедливости. Как и простая идея равенства, сложная идея равенства представляет собой понятие протестное, "аболиционистское". А следовательно мы можем предполагать, что забота о дифференциации возьмет верх над заботой об интеграции. Но это будет темой второй части нашего изложения.

91

государственной службы и чиновничества. Затем следует любопытный переход к вопросу тяжелой, грязной и унизительной работы (hardwork), считающейся негативной ценностью, которую следует распределять по справедливости, не "заорганизовывая" всех и каждого. Затем - переход к досугу, который, будучи позитивными благом, не сводится ни к лени, ни к отпускам, но играет главную роль при распределении общественного времени и ритмов городской активности. Так что нет ничего удивительного в том, что после этой констатации мы читаем много страниц, посвященных воспитанию; оно является общественным благом в той мере, в какой передача знания и формирование личной автономии относятся к сфере социальной символики; целая вереница вопросов, касающихся справедливости, вытекает из проблем понимания этого блага: кто будет преподавать? кому? под контролем каких инстанций? И прежде всего: как обеспечить равенство шансов, не прибегая из-за избытка педагогического усердия вновь к репрессивным системам? Читатель, сформированный в духе политической философии, впоследствии опять изумится, натолкнувшись на три главы, посвященных отношениям родства и эмоциональной привязанности, божественной благодати, борьбе за признание - вот удобный случай повторить, что список общественных благ безграничен и никогда не оказывается закрытым, коль скоро мы учитываем обширность разделяемых символик, внутреннюю логику, присущую рассматриваемым благам, и особенно - проистекающее из всего этого разграничение пространств их пригодности: кто станет отрицать, что родство, брак, равенство полов ставят вопросы о распределении? И что ссоры между Церквами и государствами взывают к сдерживанию конкурирующих притязаний, поочередно выдвигаемых то по одну, то по другую сторону с большим трудом обретенной демаркационной линии? Наконец, само признание представляет собой общественное благо, выражающееся в форме прав, почестей, наград и премий - но также и наказаний:

92

пары ко второму является непрямым и неопределенным (р. 273).

Но я перехожу к последней главе, место которой в строении книги или скорее в перечислении общественных благ, окажется центральным для критических размышлений нашей второй части, когда мы зададимся вопросом о ресурсах для воссоединения, все еще предлагаемых тем или иным юридическим плюрализмом. Эта глава называется "Политическая власть". Примечательно, что мы не находим тут никакого определения власти, относящейся к государству, хотя стремительно перечисляются суверенитет, авторитет, полномочия по принятию решений. Власть исследуется как такое же благо, как остальные, а значит, как распределяемое благо; в таком же качестве она выступает и как объект страха и борьбы. Если дела обстоят так, то это потому, что ни для какого другого блага вопрос границ не стоит столь критически: оно то колонизируется деньгами, компетенцией экспертов и даже сексом; то вторгается в другие области, вплоть до того, что производит самые очевидные формы тирании. Как сдержать его в его границах? Это не сложно, с властью надо поступать так же, как мы поступили с деньгами: тогда мы задали вопрос, что не может покупаться в силу той внутренней логики, которая присуща благам на продажу; таким же образом можно составить список того, чего не может делать политическая власть: терпеть рабство, коррумпировать правосудие, дискриминировать подсудных лиц, контролировать религию, злоупотреблять конфискациями собственности или облагать собственность чрезмерными налогами, присваивать себе монополию на образование, ограничивать основные свободы. Для Уолцера вопрос о том, что может и чего не может политическая власть, предшествует и направляет вопрос о том, кто управляет. Заимствуя избитую метафору о кормчем и мореплавании, он гордо заявляет, что избирать направление и измерять риски плавания - дело пассажиров, а не кормчего.

93

Здесь Уолцер весьма близок к Ханне Арендт, для которой власть действует благодаря объединению воль, и не руководствуется при этом никакой высшей инстанцией.

При переходе от Уолцера к Болтанскому и Тевено нас сразу же поражает различие как на уровне замысла, так и на уровне критериев, из этого замысла вытекающих: паре, совместно формируемой требованием сложного равенства и исследованиями общественных благ, соответствует другое сочетание - требований оправдания и исследования порядков величия. Эти существенные различия соотносятся с различными начальными ситуациями: у Уолцера это тирания, извращенная форма господства; у Болтанского и Тевено - конфликт, диспут, разногласие, словом - раздор. Господство вызывает стратегию сдерживания, раздор - стратегию оправдания, состоящую в использовании в я тяжбах целой батареи аргументов. Будучи тем самым сопряженным с требованием оправдания, чувство несправедливости при раздоре формирует не менее мощную мотивацию, чем при господстве; ведь если раздору не удается возвыситься на уровень дискурса, то он обращается к насилию. Следовательно, работа Болтанского и Тевено исходит из следующего вопроса: как оправдать согласие и управлять разногласиями, не прибегая к насилию?

94

Этот проект требует методологии, а точнее говоря - критериологии, состоящей, как и у Уолцера, в работе по дифференциации. Вот почему во второй части данной лекции мы поставим аналогичную проблему воссоединения. Но дифференциация касается здесь не рассмотренных нами общественных благ и разделяемого понимания, но принципов величия. Различие нелегко уточнить: скажем, что сначала речь идет о поисках форм эквивалентности, а значит, общих черт, между социальными действователями, возникающих благодаря их обращению к конечным принципам легитимации в ситуациях согласия и разлада. Эти принципы в конечном итоге оказываются множественными.

Итак, место, занимаемое у Уолцера идеей гетерогенности общественных благ, у Болтанского и Тевено занимает множе-щ ственность принципов оправдания, используемых, когда социальные действователи пытаются выступать в защиту своего дела или поддерживать критику в ситуациях разногласий.

Я не хотел бы, заботясь о дидактике, преувеличивать противоположность между двумя работами. Эти два проекта плюрализации идеи справедливости сближает некое родство. Это можно продемонстрировать, показав имплицитные заимствования одной работы из другой. Так, в понятии общественных

95

благ развивается внутренняя логика с мощным прескриптивным зарядом (имеем или не имеем мы право купить нечто); в этом смысле понятие разделяемого понимания приближается к понятию оправдания. И в противоположном смысле: можно сказать, что состояния величия, как общественные блага, дают место для распределения; в таких случаях оправдание относится к распределительной справедливости. К тому же в обоих случаях распределяются еще и полномочия, а значит, - и удовлетворение, и наслаждения. И все-таки остается большой разрыв между проектом, нацеленным на равенство, т. е. на ограничение господства, и проектом, имеющим в виду оправдание, т. е. разумное обращение с тяжбами.

96

Поверхностное сходство между двумя главами поначалу поражает: глава "Град торговли" напоминает главу "Деньги и товары"; "Град граждан" похож на "Политическую власть"; и мы без труда найдем эквивалентности между тем, что утверждается, с одной стороны, о "граде вдохновения", а с другой - о "божественной благодати", а кроме того, между "градом домашнего хозяйства" и "свободным временем", "признанием" и т. д. Но можно усомниться, что такая корреляция по принципу "термин к термину" приведет нас достаточно далеко - настолько велики сквозные отличия в задействованной авторами терминологии. Уолцер причисляет себя к сторонникам культурной антропологии, на взгляд которой в оценке благ наличествует относительная долгосрочная стабильность. Этот философ поступает здесь подобно Клиффорду Гирцу в его "Понимании культур"; он ограничивается нанесением крупных мазков, вычерчивая относительно стабильные и долгосрочные профили оценки; Уолцер полагает, что shared understandings позволяют осуществлять такую процедуру и что ею в конечном итоге пользовался еще Макс Вебер при разработке своих идеальных типов. А вот грады Болтанского и Тевено - это идеальные типы не разделяемых оценок, но аргументаций в ситуациях согласия и тяжбы. Вот почему реконструкция здесь сложнее, чем простое сдваивание пониманий, фактически задействованных в течение достаточно длительных периодов. С большим интересом и - осмелюсь сказать - с удовольствием от ощущения настоящей схватки между двумя книгами, проясняя одни их источники с помощью других, отмечу, что состоят эти источники, с одной стороны, из умозрительных сочинений, воспринятых из философской и теологической традиции, а с другой - из учебников, предназначенных для обучения менеджерских кадров и профсоюзных работников.

97

тех, какими пользуются упомянутые учебники. Аналогичным образом - от Августинова "Града Божия" требуется расположить на подходящем уровне дискурс, более слабо артикулируемый какими-то духовными лицами, художниками и гениальными маргиналами, населяющими "град вдохновения". "Общественный договор" Руссо, само собой разумеется, является основным источником для "града граждан". Концепция чести у Гоббса эксплицирует тонкие правила иерархии в "граде реноме", где величие зависит лишь от мнения других. Сен-Симон - проводник в эксплуатации дискурсов, применяемых теми, кого он первым назвал "промышленниками". Боссюэ и прочие моралисты служат источниками дискурса, подходящего для "града домашнего хозяйства" (мимоходом замечу, что философия оказывается здесь вновь введенной в средоточие социальных наук на правах аргументационкой традиции, что образует сразу и косвенное оправдание для нее, и признание, что оба наши автора, один из которых является социологом, а другой экономистом, разбираются в истории понятий).

Что касается торговых уз, то Уолцер, сугубо озабоченный тем. чтобы предотвратить наложение одной сферы на другую, ограничивается кратким выяснением того, что означает "производить дележ", "покупать-продавать", "обменивать"; составляя список того, что не может ни покупаться, ни продаваться, он рассчитывает на своего рода интуитивное озарение, возводимое на уровень внутренней логики рассматриваемых благ. В конечном итоге, именно составляя список объектов, принадлежащих к друтим категориям благ, мы как бы негативно специфицируем сами блага, поддающиеся денежному выражению. В книге "Об оправдании" этой операции разграничения соответствует

98

скорее аргументационная, нежели оценочная работа по построению самих торговых связей. Можно говорить о подлинном формировании общего блага, способствующего тому, что индивиды преодолевают свою единичность. Во второй части мы вновь поговорим о роли, которую играет это понятие общего блага, каждый раз специфицируемого нашими авторами в зависимости от рассматриваемого града. Так, в случае с "торговым градом" общее благо выражается в цене, которой завершаются переговоры, вызванные свободной игрой желаний:

Стало быть, ясно, что именно правила, управляющие рыночным диспозитивом - авторы считают, что эти правила напоминают грамматические, - позволяют на вторичных основаниях критиковать притязания торговой сферы вторгаться на территорию других сфер. Пример с "градом торговли" предоставляет удобный случай для того, чтобы уточнить различие между оценочным и аргументационным подходами. И это -несмотря на их неоспоримое родство.

Теперь я хотел бы рассмотреть другой регистр, где два анализа пересекаются: с одной стороны, политическую власть; с другой - "град граждан". Для Уолцера, как мы видели, вопрос о власти очень близко соприкасается с основной темой его труда, а именно - с судьбой господства. К тому же мы видели, что, составляя список того, что политическая власть не имеет права контролировать, он очерчивает контуры сферы власти. Но Уолцер считает внутреннее формирование сферы власти уже понятным, тогда как у Болтанского и Тевено общественный договор имеет в виду генезис концепции, а именно - тот, что задействует перенос суверенитета с тела короля на общую волю. Речь идет именно о форме субординации, когда общее благо определяется как "благо для государства". Степени гражданского величия основаны на том, единичной ли является воля, заставляющая граждан действовать, или же она, напротив, обращена к общему интересу. Как раз в этой точке анализ "града граждан"

99

вызывает то же замешательство, что и анализ сферы политической власти: является ли "град гражда" (следовало бы насторожиться уже по поводу странности термина) таким же градом, как и остальные? Разве не парадоксально, что этот град в то же время представляет собой оболочку для всех остальных? Это замешательство составит центральную проблему нашей второй части.

100

Вопрос заключался в следующем: какие ресурсы укрупнения политического тела, а значит, унификации очагов права, остаются открытыми по прочтению обеих рассматриваемых работ?

Нельзя сказать, что книга Уолцера лишена какой бы то ни было всеобъемлющей цели: тема сложного равенства, считающаяся "аболиционистской"' и полярно противоположная теме господства, проходит сквозь все сферы справедливости. Она, если можно так выразиться, сплачивает их воедино. Именно она впервые отмечена уже в подзаголовке: защита плюрализма и равенства. Имеется в виду плюрализм на службе у сложного равенства. Вспомним уже процитированную формулировку из "Сфер справедливости":

Целью, ставящейся политическим эгалитаризмом, является общество, избавленное от господства (р. XIII).

В этой теме плюрализма и равенства Уолцер может соревноваться с Ролзом с его вторым принципом справедливости; ведь если говорить об основаниях, то именно Ролз как бы благословляет Уолцера на сохранение слова "справедливость" в самом заглавии работы. Все, что в конечном итоге говорится об общем функционировании господства, относится к тому, что можно назвать минимальным формализмом, выражающимся в рабочих определениях таких терминов, как монополия, господство, преобладание и, наконец, тирания. Этот минимальный формализм в конечном счете выражается в корреляции между аболиционистским проектом и критериологией общественных благ. В этом отношении формальными чертами можно считать

101

средство пользоваться некоторыми благами, не ограничивающееся внутренне присущими им значениями или конфигурирующее эти значения по собственному образу и подобию (р. 11).

Конверсию можно охарактеризовать как символическое насилие. Но вот Уолцер делает следующее любопытное замечание:

Преобладающее благо конвертируется в другое благо или в несколько других благ - в зависимости от того, что часто задается в виде естественного процесса, но фактически об разует процесс магического порядка, сравнимый с какой-то социальной алхимией (р. 11).

Этот поразительный текст наводит на мысль о знаменитой главе "Капитала", посвященной товарному фетишизму, когда товар превращается в мистическую сущность, в которой сливаются экономические и религиозные факторы. Получается, что Уолцер несколько раз прибегает к термину "конверсия", но оставляет его на уровне метафоры и без дальнейшей рефлексии. Однако же это не случайно, если вместе с автором мы постигаем,

[что] возможно охарактеризовать целые общества в зависимости от типов конверсии, являющихся основными в их рамках (ibid).

И далее:

В истории не обнаруживается единственного преобладающего блага, как и естественным образом преобладающего блага, но лишь различные виды магии и соперничающие

102

сообщества магов (ibid.).

Но может ли теория, озабоченная исключительно дифференциацией сфер, избежать вопроса об интеграции этих сфер в одном и том же политическом теле? Нельзя сказать, что автор пренебрегает этим вопросом. Приводя в порядок аргументацию, он заявляет:

Политическое сообщество есть диспозитив [setting], приспособленный к предприятию (р. 28).

Но статус этого диспозитива ни разу не делается предметом отчетливой рефлексии. Эта сдержанность объясняет некоторые аноматии в трактовке первой и последней из сфер справедливости: национальности и политической власти.

В том, что касается первой сферы справедливости, следует отметить, что все прочие распределения благ проходят в ее рамках; сама же национальность не является таким же общественным благом, как другие:

Мы не распределяем ее среди своих: она уже наша. Этим благом мы наделяем именно чужих (р. 32).

И далее:

Национальность невозможно назначить с помощью какой-либо внешней инстанции: ее значимость зависит от некоего внутреннего решения (ibid.).

Иначе говоря, мы наталкиваемся здесь на феномен "самосложения", который трудно поместить под эгиду распределения, разве только окольным путем - через пару "свой/чужой". Необычный характер этого феномена самосложения по отношению к идее распределительной справедливости еще раз подчеркивается тем фактом, что большинство других распределяемых

103

все-таки более всего мы приближаемся к общему благу при посредстве политического сообщества (ibid.).

По прочтении последней главы, некоторым образом полярной по отношению к первой, наше замешательство усиливается. Как мы уже объявили в конце первой части, политическая власть одновременно является и таким же разделяемым благом, как другие, и - если все-таки приходится охранять границы - стражем границ. Но вскоре начинает казаться, что Уолцера интересует никоим образом не статус народного суверенитета и его возможной неделимости, а значит - не обоснование политического тела, что касалось бы самого вопроса об истоках права, но возможность того, что мы могли бы назвать основным извращением процесса оценки благ, а именно, недолжной конверсии одного блага в другое: богатства в политическую власть, политическую власть во власть религиозную и т. д. Таким образом избегается вопрос об унитарном обосновании политического тела. Одновременно книга избегает столкновения с парадоксом, возникающим при трактовке государства в терминах распределительной справедливости: будучи распределяемым благом, политическая власть требует, чтобы ее вернули на свое место среди благ - это один из способов, приводящих к ее демистификации. Но в той мере, в какой политическая власть является не просто таким же благом, как остальные; в той мере, в какой политическая власть служит регулятивным принципом многочисленных распределений, включая распределения таких бестелесных благ, как блага аффективные, мистические и этико-юридические, она как будто бы выходит за пределы распределительной справедливости и ставит особую проблему самосложения и коррелятивную ей проблему самоограничения. Отчего же автор уклоняется от постановки проблемы государства и суверенитета в терминах этого парадокса? Несомненно, он мог бы утверждать, что эта проблема рассматривалась столько раз, что сегодня она затемняет

104

Тут встает вопрос: может быть, теория оправдания, на свой лад озабоченная дифференциацией градов и миров, лучше подготовлена к встрече с такой формой политического парадокса? В первом приближении можно утверждать, что работа Болтанского и Тевено наполнена рассуждениями, касающимися глобального уровня, больше, чем труд Уолцера. Теме сложного равенства соответствуют продолжительные анализы, посвященные последовательным фигурам критики в ситуациях разногласия, а затем - той конкретной форме возвращения к согласию, которую образует компромисс. Этот порядок последовательности важен: мы не переходим непосредственно к возможностям согласия в масштабе политически объединенного сообщества; сначала мы долго движемся окольным путем, рассматривая конфликт между мирами. И, конечно же, здесь два предприятия опять начинают казаться схожими. С одной стороны, мы видим плюрализм, введенный для того, чтобы показать трагический взгляд на действие; с другой - согласие в одном граде ценой разлада между градами. Но то, что Уолцер рассматривает как конфликт между разделяемыми символиками в продолжение гетерогенности благ, Болтанский и Тевено анализируют как конфликт между принципами обоснования, а значит, как критическое упражнение. Переход из одного мира в другой характеризуется переносом аргументов, способных подорвать изнутри принципы величия того или иного града, тем самым подставляемого под огонь подозрений. Эта способность взаимного оспаривания выглядит как структурная, а не как случайная.

105

Общее благо одного из градов уязвимо для критики, оснащенной видением общего блага, способным образовать внутренние связи в каком-нибудь из других градов. Тем самым наши авторы вынуждены вычертить карту перекрестной критики, которую каждый мир предъявляет относительно пяти других миров. Здесь я тоже не собираюсь входить в это взаимодействие перекрещивающихся фейерверков, где летает много шальных пуль. Я остановлюсь на замечании, которое приведет меня непосредственно к вопросу о компромиссе, где в конечном итоге выражается глобальный смысл работы:

Отсутствие всякой верхнеуровневой позиции является важнейшей темой, общей для наших обеих работ. Что отсюда получается для теории компромисса? Может ли она предложить новые подходы для рекомпозиции унитарной идеи справедливости?

Сначала - в порядке перехода - заметим, что критика, обращенная из одного мира к другим мирам, осуществляется личностями, способными изменить мир, одновременно принадлежать к нескольким мирам, а значит, переносить с собой внутреннее ведение мира, откуда они происходят. Тем самым подразумевается имплицитная теория трикстера: в сущности, именно перебежчик и предатель позволяют нашим авторам написать:

Стало быть, условие оправданного действия обеспечивается возможностью выйти из наличной ситуации и изобличить ее, опираясь на какой-нибудь внешний принцип, а следовательно, на множество миров (р. 289).

Но движим ли этот индивид, пересекающий городскую стену, идеей общего блага, являющегося таковым не только для града, но и для мира?

Вот вопрос, вокруг которого в конечном итоге и разыгрывается все предприятие. На этот вопрос очень трудно ответить "да" или "нет".

106

В самом начале книги, пока еще на весьма формальном уровне - прежде чем войти в лабиринт градов, что слегка напоминает то, как Уолцер пишет о господстве перед тем, как отправиться в плавание по сферам справедливости, - наши авторы выдвигают серию аксиом, напрямую предвосхищающих ответ на наш вопрос. Первая аксиома формируется принципом "общей человечности представителей града" (р. 96). Этот принцип уравнивает всех людей в качестве людей, исключая, в частности, рабство или нарочное воспитание "недочеловеком". Но в отсутствие дифференциации эти связи остаются неполитическими в той мере, в какой они выводят на сцену одного-единственного человека, некоего Адама. Эдем не является политическим местом. Вечное согласие всех со всеми не предлагает ничего, кроме утопии, и ведет к исчезновению града; только вводя вторую аксиому, принцип несходства, мы можем различить по меньшей мере два возможных состояния для представителей града; и вот мы уже не в Эдеме; начинаются испытания для того, чтобы атрибутировать нам различные состояния. Стало быть, только модель различных состояний человечности предоставляет доступ к политической жизни; вот почему сюда следует добавить дополнительную аксиому, определяющую модель "упорядоченной человечности" (р. 99). Именно в таком статусе, полярно противоположном утопии недифференцированного Эдема, можно говорить об общем благе, но каждый раз - под углом того или иного града или мира.

Принцип, на который нацелен компромисс, остается хрупким до тех пор, пока его невозможно соотнести с некоей

107

формой общего блага, конститутивного для того или иного града. Заключение компромисса не позволяет упорядочить лиц сообразно должному величию (р. 338).

И здесь я спрашиваю себя, не недооценивают ли Болтанский и Тевено - как и Уолцер - важность парадокса политического, возникающего благодаря тому факту, что "град граждан" - не такой, как другие; во всяком случае он имеет другой смысл, нежели "град рынка", "град домочадцев", "град вдохновения". Подкрепление своему замешательству я нахожу в самом выборе авторами естественного договора Руссо в качестве модели "'града граждан" (по поводу самого термина "град граждан" авторы отчасти испытывают колебания: не плеоназм ли это?). Если же фактически общественный договор считается моделью, то его трудно считать моделью такого же града, как другие. Он может быть моделью лишь для инклюзивного града. Ведь справедливо, что общая воля не терпит коалиций ниже ее по уровню или за ее пределами. Руссо назвал бы такие группы "кликами".

Можно ли сказать, что мои критические замечания наносят удары по анализам Уолцера, а также Болтанского и Тевено? Скорее я склоняюсь к тому, чтобы зачесть в качестве плюса этим работам то, что они помогли нам осознать небывалую ситуацию - во всяком случае немыслимую в терминах нашей pecпубликанской традиции, а именно - когда государство как источник права попадает сегодня в неудобную ситуацию,

108

109

жүктеу/скачать 1.78 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: