План семинарского занятия по теме 7: «Системы санкхья и йога»

6. МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ

Спецкурс начинается с пространного методологического введения, необходимость которого обусловлена, с одной стороны, неравнозначностью терминов «философия» и «индийская философия», с другой - серьезными трансформациями методологического арсенала, произошедшими за последние 20 лет в отечественной компаративистике. Они не позволяют давать однозначных интерпретаций индийской философии и оставляют массу проблем и недоговоренностей, с которыми, однако, приходится считаться. Причины трансформаций - во многих факторах: (1) в бóльшей свободе, которую получили социально-гуманитарные дисциплины (СГД) в целом и востоковедение – в частности после «смерти» марксистской идеологии в качестве государственной и обретенная возможность свободно знакомиться с текстами, обсуждать идеи крупных зарубежных методологов философии (таких как Э. Гуссерль, Т. Кун, П. Фейерабенд, И. Лакатос, Х.-Г. Гадамер, Ю. Хабермас и др.) и компаративистов; развитие когнитологии и возврат интереса российских ученых к методологии социально-гуманитарного знания, зафиксированные ростом тематических публикаций (к числу знаковых работ в этой области можно отнести монографии В. С. Степина, Л. А. Микешиной, Н. С. Юлиной, А. П. Огурцова, коллективную монографию «Философия социальных и гуманитарных наук» под общей редакцией С. А. Лебедева, когнитологические статьи (в первую очередь, И. Т. Касавина) в Новой философской энциклопедии - во всех легализуется крушение марксистской теории познания в качестве единственного источника); повышение статуса компаративистики, «становящейся в нашей стране автономной учебной дисциплиной, которая за рубежом уже в середине прошлого века заняла свое достойное место среди не только исследовательских, но и учебных тем» (Колесников А. С. Философская компаративистика: Восток-Запад. Учебное пособие. СПб., 2004. С. 3); (2) давление возросшего объема востоковедного материала, полученного вследствие некоторого оживления российского востоковедения (в области индологии речь идет, прежде всего, о публикации академических переводов канонических текстов классических систем-даршан с главными комментариями, сочинений, «столпов» индийской мысли ранга Нагарджу-ны ).

В практике специального дискурса, постепенно осваивающего принципы постнеклассической рациональности (Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2003. С. 712; он же. Наука // Новая философская энциклопедия. М., 2000-2001. Т. III. С.23-28), заметно присутствие методологических предпосылок нескольких видов: явных и неявных, бесспорных и спорных. Неявные предпосылки чаще всего совпадают с бесспорными: относительно их наличия и понимания в научном сообществе достигнут консенсус и они приобрели характер аксиом. В числе таких бесспорных предпосылок – перечисленные и охарактеризованные А. С. Колесниковым методы компаративистики: сравнение, аналогия, сопоставление, диалог, параллелизм, типологизация (Колесников 2004. С. 246).

Бесспорно принятыми в современной парадигме кросс-культурного исследования являются идеи и концепции, ставшие итогом развития в XIX-XX вв. таких векторов социально-гуманитарного знания, как аналитическая философия, феноменология, герменевтика, лингвофилософия, литературоведение, сравнительное языкознание, социология, культурология, политология, юриспруденция, религиоведение. Их применение позволяет корректно формулировать проблемы исследований востоковеда, определять их направление. Такой распространившейся в СГД новацией стал культуроцентристский принцип, утверждающий в качестве системного объекта СГД культуру - все создаваемое и созданное людьми в процессе совместной исторической деятельности как противостоящее не созданной человеком природе. Принцип стал следствием разделения неокантианцами «наук о природе» и «наук о духе» по предмету, целям и методам исследования. Его принятие повлекло за собой привлечение методов, имевших ранее только специальное применение (герменевтических, семиотических), и новый терминологический арсенал, в который вошли «текст», «смысл», «понимание», «культура», «диалог», превратившиеся из узко-специальных во взаимосвязанные базовые методологические категории философии. Культура отождествляется с текстом, который специалисту следует читать и понимать, а каждый конкретный текст, в свою очередь, понимается как закодированное в языке мировоззрение, которое исследователь должен подвергнуть дешифровке. Смысл, вначале являвшийся характеристикой отдельного текстового сообщения и понимавшийся как его связность с внетекстовыми реалиями, с превращением культуры в текст также оказывается присущим культурным феноменам, культурным эпохам, культурам в целом (к примеру, у М. Бахтина, К. Ясперса и др.), - словом, целостностям любой степени общности, постольку, поскольку в них можно выделить некую связанность, обусловливающую их существование. Смысл вписывает культурный феномен в единую картину мира и «превращает его осуществление в необходимость» (Шрейдер Ю. Смысл // НФЭ 2000. Т. III. С.576) и сам оказывается в зависимости от бытия культуры.

Принадлежащая «науками о духе» философия определяет, ищет свой предмет в целостной системе культуры. Этот предмет особый, он - не вещь, а духовная культура, «выразительное и говорящее бытие» (Бахтин М. М. К философским основам гуманитарных наук // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М. 1979. С. 410), по замечанию выдающегося российского литературоведа М. Бахтина. Бытие культуры никогда не совпадает с самим собою, «неисчерпаемо в своем смысле и значении» (Там же). В естествознании такие изменчивые, «плавающие» объекты получили название куматоидов (от греческого слова «волна»). Этот научный термин довольно удобен для обозначения культуры как объекта познания, поскольку смысл инструментального термина «плавающие объекты», введенного во второй половине ХХ в., составляют признаки, присущие и культурам: куматоиды представляют собой системы различных элементов, которые могут присутствовать или отсутствовать в определенные моменты времени; они не проявляют всех своих качеств одновременно. Куматоидность и многомерность культурных систем определяют цели социально-гуманитарного познания – достижение понимания и средство его достижения – диалог исследователя с исследуемым, а также ставит проблему выбора искомого смысла из числа потенциально возможных.

Исследователь иной культуры оказывается в ситуации еще более сложной, чем исследователь собственной: он вынужден вступить в диалог, в котором участники говорят на разных языках, должен стараться понять, «преодолеть чуждость чужого без превращения его в чисто свое (подмены всякого рода, модернизация, неузнание чужого и т. п.)». При этом он не имеет никаких гарантий, что действительно овладел своим предметом, точно понял его, ибо это самораскрывающееся бытие свободно и не укладывается в прокрустово ложе привычных («вещных») категорий: в зависимости от того, как поставлен вопрос, можно получить целый спектр ответов.

Применение принципа культуроцентризма неразрывно связано с применением принципа историзма в его современном, широком звучании, что позволяет назвать его принципом неоисторизма: предмет исследования изменяется во времени. Оно отличается от его изначального смысла, обусловленного узким значением термина «историзм» в его применении западными философами истории только к социальным процессам как линейным, понимаемым прогрессистски, и ближе к появившемуся во 2-й половине XIX в. в рамках цивилизационного подхода пониманию мировой истории как совокупности историй локальных цивилизаций. Последний подход нельзя считать единственно возможным в свете усилившейся в 70-е гг. ХХ в. мега-тенденции глобализации, создающей предпосылки для новых форм взаимовлияний локальных культур и нового понимания исторического процесса как сложного переплетения локальных и мировых процессов. Принцип историзма определяет теперь подход к изучению не только социально-политической истории, но истории культуры в широком, определенном выше смысле слова и позволяет говорить как об изменчивости локальных культур, так и об изменениях мировой культуры, рассматривать их взаимовлияния, исследовать тенденции развития отношений различных культур внутри мирового целого.

Присутствие двух названных принципов прочитывается в монографии «Пути философии Востока и Запада: познание запредельного» известного петербургского востоковеда Е. А. Торчинова, заметившего, что «единый, но сложный и подчас разнонаправленный всемирно-исторический процесс протекает только в рамках отдельных цивилизаций и культур» (Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2007. С. 37). Новое понимание истории позволило ему предложить новый метод кросс-культурного исследования, именуемый им «умеренно-историческим номинализмом» и противопоставляемый двум утвердившимся методологическим подходам к изучению восточного интеллектуального наследия: ориенталистскому и объективистскому (академическому) (Там же. С. 26). Представители первого признают инаковость восточной мысли, но считают, что она полностью постижима «западным дискурсом, и только им» (Там же); представители второго требуют «объективности и отстраненности изучающего субъекта от изучаемого объекта» (Там же. С. 27), но те и другие конструируют свой объект (восточную философию) посредством терминов западной философии, являясь, по сути, европоцентристами. Можно добавить, что принципы как ориенталистского, так и объективистского подходов определились еще два столетия назад в рамках классической научной парадигмы, когда культура не была еще системообразующей категорией социально-гуманитарного знания, считалось возможным находить в иных культурах те же компоненты, что стали продуктами исторического развития западной, и исследовать их средствами соответствующей науки: в частности, находить в Индии «философию» и сравнивать ее с западноевропейским «образцом», которому она по западным же критериям проигрывала. Оба неудовлетворительных подхода Е. А. Торчинов предлагает заменить собственным подходом, представляющим собой «компромиссный вариант» между двумя подходами к пониманию истории: цивилизационным (который он называет также «историческим номинализмом») и формационным (универсалистским, называемым «историческим реализмом»). В действительности новизна метода выходит за рамки его «компромиссности», поскольку он учитывает новые принципы, лежащие в основе СГД (культуроцентризм и неоисторизм).

В целом, предписания данного метода носят достаточно общий характер и поэтому правильнее его было бы назвать «принципом умеренно исторического номинализма». Хотя его название вызывает некоторое отторжение по причине слишком сильной ассоциации со средневековьем, продуктивность принципа видится в том, что он избавлен от недостатка конструирования некоего симулякра вместо исследуемого предмета, отсылающего к реальности, которой не существует, но заставляет выявлять и рассматривать его в контексте автохтонной культуры, соответственно, дает больше шансов на адекватное представление восточных традиций. Названный принцип подразумевает отказ от крайностей отвергнутых подходов: абсолютизации различий (отдельности региональных культур, отсутствие взаимовлияний, вытекающих из понимания мировой истории как совокупности локальных историй) и абсолютизации сходств самобытных культурных типов (вытекающего из прогрессистского понимания мировой истории и полагания отдельных культур ступенями мирового прогресса). Умеренно-исторический номинализм ориентирует исследователя на всестороннее изучение локальных культур в их исторически изменчивых проявлениях и взаимоотношениях с другими, не отдавая ни одной из них предпочтения как эталону, что позволяет избежать до конца еще не изжитого «греха» европоцентризма и, по замыслу Е. А. Торчинова, обогатит западную философскую мысль новым материалом, позволяющим разрешить старые проблемы, найти «принципиально новые подходы и ходы мысли» (Там же. С. 42).чение локальных культур в их исторически изменчивых проявлениях и взаимоотношениях с другими, не отдавая ни одной из них и к В числе таких «старых» проблем – самоопределение западной философии и ее предмета, применимости термина «философия» к восточным интеллектуальным традициям, актуализация которых связана с кардинальными изменениями в корпусе философского знания в предшествующее столетие и потерей философией места «царицы наук».

С позиций подхода умеренно исторического номинализма можно иначе взглянуть также на «застарелый» спор о принципах работы над переводами первоисточников, являющихся эмпирическим материалом историка философии. Спор возник по причине отсутствия однозначного соответствия слов и выражений различных языков (прежде всего, имеющие не повседневное, а специально-теоретическое употребление), грамматических конструкций, смыслопорождающих процедур (принципов рациональности) и необязательности сосуществования выражаемых в языках культурных реалий, - словом, недостаточности «филологического отношения к текстам» (Щербатской Ф. И. Предисловие // Дармакирти. Обоснование чужой одушевленности. С толкованием Винитадевы. Перевел с тиб. Ф. И. Щербатской. Пг., 1922. С. VI). В. П. Андросов отметил в переводческой деятельности российских буддологов «по меньшей мере две тенденции», которые называет «играми интеллектуалов» и «играми мистиков» (Андросов В. П. Учение Нагарджуны о срединности. М., 2006. С. 23). Первые – академические ученые - предпочитают переводить санскритские термины на западные, заимствованные из различных гуманитарных дисциплин, или оставлять их в транслитерации, не заботясь о читателе; они не различают язык восточного духовного текста и язык исследования. Вторые, представленные чаще всего вновь посвященными адептами, переводят тексты, как правило, с европейских языков для практических целей и тоже оставляют многие термины в транслитерации, что чрезвычайно осложняет понимание текста, поскольку «…транслитерация является своего рода «глухонемой» для 95 % читателей» (Там же. С. 29). Обе тенденции проигрывают в доступности понимания практике, принятой еще у древних народов, принимавших буддизм: переводить на родной язык все, что поддается переводу (включая имена собственные и географические названия), и оставлять в транслитерации отдельные слова, не имевшие аналогий в соответствующих языках ⁽Там же. С.24). Правда и эти практики имеют свои недостатки. Требованию перевода с минимальными иноязычными заимствованиями следовали выдающийся русский буддолог Ф. И. Щербатской, Т. Я. Елизаренкова, петербургские исследователи А. В. Парибок, В. И. Рудой, Е. П. Островская, В. С. Семенцов, В. П. Андросов и многие представители молодого поколения российских индологов. При этом они следовали правилу Ф. И. Щербатского переводить «не лингвистическую единицу», а ее смысл, ее «функциональную роль в тексте, в определенной учительской традиции …, в религии и культуре» (Там же. С. 35).

Избежать субъективизма и осовременивания языка перевода, на наш взгляд, позволяет следование в переводческой работе постулату адекватности (Федотова В. Г. Культуроцентризм // НФЭ 2000. Т. II. С.352), который можно эксплицировать в таком методическом правиле: использовать только термины, характерные для культурной эпохи создания переводимого текста, обходиться без терминов, пусть даже более удобных, но появляющихся позже, а то и в других культурах. При необходимости использовать иноязычный термин стараться не прибегать к слишком “культурно нагруженным” понятиям, значения которых варьирует даже в пределах одной традиции. То есть в качестве критерия адекватности перевода используется культура в ее историческом срезе и как смыслопорождающая целостность.

На достижение адекватности языка перевода и оригинала работает также метод логико-смыслового анализа языка культуры, предложенный А. В. Смирновым (Смирнов А. В. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях? Сравнительное исследование зеноновских апорий и учений раннего калама // Сравнительная философия. 1. М., 2000. С. 167-212). Суть логико-смыслового анализа в том, что следует обращать внимание не только на наличные элементы содержания культуры, зафиксированные в языковых выражениях («содержательную инаковость»), но и на существующие между ними смыслопорождающие отношения («логико-смысловую инаковость»). Логико-смысловая инаковость выявляется через построение логико-смысловой конфигурации взаимосвязанных в исследуемой культуре мыслей и их языкового оформления (терминов), которые обусловлены процедурами смыслополагания, образующими собственную логику смысла. Логико-смысловая конфигурация представляет собой структуру, включающую несколько уровней терминов, соотнесенных таким образом, что смыслы одних порождают в результате соответствующих процедур смыслы других. В западной культуре важнейшими процедурами такого рода являются процедуры, описанные традиционной логикой: отрицание (противоположение), объединение (конъюнкция), обобщение, ограничение, деление, выведение. Каждую культуру характеризуют свои процедуры смыслополагания, собственная логика смысла, незнание которой не позволяет адекватно понимать смыслы порождаемых ею текстов. Логико-смысловая инаковость является следствием различия в способах мышления, а они, в свою очередь, с одной стороны, являются продуктами исторического развития целостных культурных систем, с другой - конституируют наличную культуру. В классической компаративистике эти чрезвычайно важные отношения, как правило, ускользали из поля зрения исследователей.

В современной компаративистике заметна тенденция к созданию метаязыка – нового специального языка исследования, детерминированного уровнем наличной философской культуры и являющегося средством выражения современного взгляда на предмет, учитывающего нетождественность того, что о себе говорит исследуемая культура, и того, что говорит о ней же культура исследователя. Как отмечал А. В. Смирнов, метаязык сравнительного исследования может представлять собой «описание процедур формирования смысла» (Там же. С. 169).

Важную методологическую роль в современной компаративистике играет также интервальная теория истины. Она позволяет получать рационально обоснованные «прочтения» одной культуры в терминах другой, переходить из одного культурно-исторического контекста в другой или, по выражению Гадамера, «переносить себя в чужие горизонты» (Гадамер Х.-Г. Истина в науках о духе // Топос.. № 1. Минск, 2000. С. 2). Предлагаемый ею когнитивный метод достижения понимания включает описание культурных интервалов, в которых существуют соотносимые в исследовании термины и метатермины и детерминирует включение рассматриваемых в спецкурсе философских концепций в широкий культурный контекст.

В компаративистике интервальная теория позволяет разрешить, наконец, вопрос о применимости западных терминов «философия», «наука», «эпистемология», «логика» и т.п. по отношению к другим традициям, в частности – к индийской. Он периодически всплывает в работах российских индологов, при этом все признают условность («интервальность») их применения, вынуждены отводить много места описанию узловых характеристик интервалов, к примеру - применения терминов «философия» и ставящихся ему в соответствие санскритских терминов Брахма-видья, Атма-видья (знание Абсолюта), анвикшики (исследование), даршана (вúдение), мата (взгляд, теория), мати (мысль); терминов «логика» и соответствующих анвикшики (доказательство), хету-видья, хету-шастра (наука об основаниях), вада-видья, тарка-шастра (наука об аргументации), ньяя-шастра, прамана-шастра (эпистемология), - но ни кто не в силах отказаться от привычной терминологии. Правда, это требует большой исследовательской работы.

Так, В. К. Шохину, который является сторонником применения термина «философия» по отношению к индийской интеллектуальной традиции, когда он взялся за решение задачи дефинирования «индийской философии» сначала пришлось уточнить смысл термина «философия» (Шохин В. К. Школы индийской философии: Период формирования (IV в. до н. э. – II в. н. э.). М., 2004. С.21-22) и принять во внимание наличие огромного количества определений философии. О плохо поддающемся анализу их массиве дает представление хотя бы тот факт, что в энциклопедии по истории западной философии И. Риттера они занимают более 350 страниц (Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. Von J. Ritter und K. Gründer. Basel. Bd 7. S.571-923)! Из множества приводимых в них признаков философии В. К. Шохин выделил существенные: философия есть теоретическая рефлексия, предметами которой являются познание, сущее и должное, а видами – критика суждений и систематизация понятий. Затем в индийском материале он указал соответствия выделенным признакам, что позволило ему ответить не только на вопрос: «Была ли в Индии философия?», но и на вопросы: «Когда появилась?» и «Есть ли сейчас?». Процедура довольно сложная и заставляющая подумать о возможностях поиска метаязыковых выражений, которые были бы родом по отношению к видам «философия» и «индийская философия», «наука» и «индийская наука», «логика» и «индийская логика» и т.п., и при этом учитывали бы разнообразные связи названных видов интеллектуальной деятельности в системе культуры (все их смыслы).

Для Индии многие из указанных связей между понятиями и стоящими за ними терминами пока либо вовсе не исследованы, либо не прозрачны, и уж точно не совпадают с отношениями между их аналогами в западной культуре. Скажем, в индийской интеллектуальной традиции вырисовываются отношения между понятиями «даршана» (религиозно-философская система) и «шастра» (наука, учение) довольно похожие на отношения «философии» и «науки», но далеко не равнозначные последним; отношения между «вьякараной» (грамматикой) и другими теоретическими дисциплинами – «даршанами», «ньяей» (эпистемологией и логикой), «джьотишей» (комплексным аналогом астрологии, астрономии и математики) более радикально отличаются от установившихся в западной культуре. В. Г. Лысенко, подробно рассмотревшая роль грамматики, пришла к выводу, что эта дисциплина, чью эталонную роль в процессе формирования индийской науки отмечали многие исследователи, вполне заслуживает включения в число даршан на равных правах с классическими системами (Лысенко В. Г. Дискретное и континуальное в истории индийской мысли: лингвистическая традиция и вайшешика. Диссертация на соискание ученой степени д. филос.н. М.: ИФ РАН, 1998. С.5).

Что касается дефиниции метатермина «индийская философия», то автор в качестве рабочей, оказавшейся очень удобной для организации материала одноименного учебного курса для студентов УРАО и ГУ-ВШЭ использовала следующую: индийской философией называют совокупность теоретических учений о мире, человеке и различных формах его отношений с миром (познавательных, социальных, нравственных, эстетических и т. д.), разрабатывавшихся на территории Индии с V в. до н. э. и существующих сегодня. Оно коррелируется с определением философии в учебнике «Введение в философию» (Введение в философию / Под ред. И. Т. Фролова. Учебник для высших учебных заведений. 3-е изд. М., 2004. С.18), также показавшим свою работоспособность в преподавании философии.

В качестве нового методологического средства широко применяется сегодня в философских контекстах куновский термин «парадигма» («образец»). Хотя Т. Кун ввел его в своей концепции науки и имел в виду образец научного исследования, модель постановки и решения проблем, принятую в научном сообществе (Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. С. 11), слово оказалось чрезвычайно удобным и для философии, коль скоро философия, как и наука, является видом специализированной интеллектуальной деятельности, а философы тоже ставят и решают проблемы, не говоря уже о том, что размежевание упомянутых видов деятельности состоялось только в прошлом веке. Понятие парадигмы и связанное с ней понятие научных революций позволяют найти четкие критерии периодизации истории индийской философии и сравнения состояний индийской философской мысли разных исторических периодов.

С учетом называемых в философии науки оснований научной деятельности и современными контекстами употребления термина «философия» в модели постановки и решения интеллектуальных (в частности философских) проблем такими критериями выступают: 1) цели и ценности исследования; 2) тезаурус проблем и формы их постановки (что подразумевает необходимость рассматривать, какие именно проблемы ставятся и в каких вопросах формулируются), 3) теоретические средства, используемые для их решения (наличие понятийного аппарата, выявление его содержательной и логико-смысловой инаковости в сравнении с западноевропейскими аналогами, использование дефиниций, явных и неявных предпосылки теорий и т.п.), 4) способы аргументации предлагаемых решений, 5) формы коммуникации философов, их влияние на авторитетность тех или иных учений, на изменения парадигмы и т. д. По перечисленным критериям можно объективно, не впадая в европо- или какой-либо иной центризм, зафиксировать уровень развития теоретического мышления, выйти на понимание соответствующей интеллектуальной традиции.

Как отметил В. К. Шохин, в литературе до сих пор возобладают не научные периодизации истории индийской философии, а одна появившаяся еще в самом начале XIX в. кумулятивистская схема (Шохин 2004. С.13-14). В ней основаниями схематизации послужили традиционные литературные жанры, первым из которых были самхиты вед, давшие имя начальному периоду философской традиции в Индии – «ведической философии». Использованный литературный классификационный принцип не является совершенно иррациональным, поскольку учитывает автохтонность индийской традиции и значимость в ней текстовой деятельности. Совершенно очевидными причинами его главного недостатка - неразличения на теоретическом уровне философии в общем потоке духовной культуры - представляются то самое плохое знание культурами друг друга, о котором шла речь выше, слишком подвижный смысл термина «философия» в западной культуре и тесное слияние в индийской философской и религиозной составляющих.

Более продуктивным оказывается институциональный критерий периодизации, предложенный В. К. Шохиным исходя из его «трактовки философии как особой теоретической деятельности» ( Шохин 2004. С.35-50). Названный критерий включает определяющие параметры философской деятельности, а именно: способы ее организации и способы коммуникации ее субъектов и выбирается как продемонстрировавший свою продуктивность в мировом и российском (Ю. А. Шичалин) антиковедении. Вместе с тем он содержит и предметный параметр, поскольку предмет исследования конституирует «институт философской школы в целом» (Шичалин Ю. А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000. С. 14). Признак «теоретичности» позволяет провести демаркационную линию между «еще-не-философией и «уже-философией», смещая нижнюю границу последней к V в. н. э. К сожалению, периодизация В. К. Шохина останавливается соответственно его исследовательским задачам на XVII в., оставляя без ответа вопрос любопытствующих энтузиастов изучения индийской мысли о систематизации и классификации последующего материала, так же как вопрос о том, как вписать в историю индийской философии тот материал, который обычно именуют «дофилософией» и «предфилософией» и без которого она была бы совершенно непонятна. «Дофилософией», как известно, называют форму мировоззрения, непосредственно предшествовавшую философии (в качестве предшествующих форм называют магическое, мифологическое, религиозное мировоззрения; вообще же в классификацию мировоззрений включаются и другие, например, научное мировоззрение). Под «предфилософией» обычно понимают непосредственный духовный источник философии в культуре - ту часть культурного контекста, из которой рождается философия (мифология, религия, преднаука). Культурный контекст всегда неоднороден, в нем могут одновременно существовать различные мировоззрения и культурные единицы, еще не давшие целостных мировоззрений. Философия, выделяясь в самостоятельную подсистему культуры, может творчески использовать различные ее составляющие. Так, в Древней Греции философия вырастает из мифологии и преднауки, в Древней Индии – из мифологического арийского мировоззрения, мировоззренческих представлений местных племен и теоретической рефлексии над ритуалом. Роли мифологем и нефилософского теоретизирования для индийской философии оказалась несоизмеримо большей, чем в Греции, хотя бы потому, что их историческое время было существенно длиннее, чем время аналогичных образований в древнегреческой культуре, вот почему без их рассмотрения не обходится ни одна история философии (в том числе, и В. К. Шохина).

Руководствуясь воцарившимся ныне в науке принципом «плюрализма», можно утверждать, что институциональный критерий периодизации – не единственно возможный. Не менее продуктивным является парадигмальный критерий, также учитывающий особенности предметной области, цели и ценности интеллектуальной деятельности, теоретический арсенал, формы коммуникации мыслителей, их революционную смену, но к тому же позволяющий найти в истории теоретической рефлексии (в смысле философии) место для таких ее форм, которые «совсем-не-философия» (дофилософии) и «еще-нефилософия» (предфилософия), но уже теоретическая рефлексия (видья, шастра). Руководствуясь им, периодизацию В. К. Шохина можно настроить сверху и достроить снизу, охватив, таким образом весь процесс зарождения, формирования и бытийствования индийской философии. Соответственно, она будет включать следующие временные интервалы:

1. 
   Период дофилософии - сер. II тыс. до н. э. – VIII в. до н. э.;
   
2. 
   Период предфилософии – VII- VI вв. до н. э.;
   
3. 
   Предшкольный период, или шрáманский - V в. до н. э.;
   
4. 
   Период первых философских школ (или школьный доклассический период) - IV в. до н.э. - II в. н. э.;
   
5. 
   Период систематизации философии в сутрах - II - IV вв.;
   
6. 
   Период развитых традиционных (классических) систем философии - IV в. – ХVIII в.;
   
7. 
   Период индийского Возрождения и Просвещения – ХIХ в. - 1-я треть ХХ в.
   
8. 
   Период современной философии - с 1925 г. по настоящее время.
   

Использование результатов современной российской компаративистики, полученных означенными методами, для представления такого сложного и нетождественного западному аналогу феномена как индийская философия внушает надежду на то, что даже «не зная истины наперед», мы будем «дви­гаться от менее сильных гипотез к более сильным, но не наоборот» (Хайтун С. Д. Эволюция Вселенной // Вопросы философии. № 10. С. 90).