Учение о религии в новой философии

ход развития греческой философии

I. Мировая проблема 371

1. Материя и форма 371

2. Мировой процесс 371

3. Материя и образование мира. Дуализм 373

II. Проблема познания 375

1. Софистика 375

2. Сократ 376

3. Платон 377

4. Аристотель 378

III. Проблема свободы 379

Стоики, эпикурейцы и скептики 379

IV. Религиозная проблема 383

1. Религиозный платонизм 383

2. Идея логоса 388

3. Идея логоса и мессианская идея 390

христианство и христианская церковь

I. Первоначальное христианство 392

II. Церковь 394

III. Учение Церкви 397

1. Проблемы 397

2. Августинизм 400

IV. Обожествление Церкви. Ареопагит 404

ход развития средневековой философии

I. Задача 405

II. Эпоха Церкви 407

III. Основание cхоластики 411

1. Иоанн Скот Эриугена 411

2. Ансельм Кентерберийский 413

IV. Ход развития cхоластики 415

1. Реализм и номинализм 415

2. Платоновский и аристотелевский реализм 417

3. «Суммы» и системы 420

4. Фома Аквинский и Иоанн Дунс Скот 421

5. Уильям Оккам. Разложение cхоластики 423

эпоха возрождения

I. Гуманизм 426

II. Итальянский ренессанс и его развитие 428

1. Неолатинский ренессанс 431

2. Аристотелевский ренессанс 432

3. Политический ренессанс 435

4. Итальянский неоплатонизм и теософия 438

5. Магия и мистика 442

итальянская натурфилософия

1. Д. Кардано. Б. Телезио. Фр. Патрицци 447

2. Джордано Бруно 449

3. Т. Кампанелла 454

1. Л. Ванини 458

2. Мишель де Монтень 459

век реформации

I. Новое миросозерцание 462

1. Исторический горизонт 462

2. Географический кругозор 463

3. Космографические представления

Коперник и Тихо Браге 465

4. Галилео Галилей 468

5. Иоганн Кеплер и Исаак Ньютон 469

6. Изобретения 471

II. Церковное осуждение коперниковской системы 471

1. Спор 471

2. Инквизиция и Галилей 472

3. Процесс и подлог 474

III. Религиозная реформация 474

1. Протестантизм 474

2. Контрреформация и иезуиты 482

3. Янсенизм 489

ход развития новой философии

I. Задача 492

II. Эпоха новой философии 494

1. Догматизм 494

2. Критицизм 495

II
учение о боге лейбница, канта, фихте,

учение о боге лейбница

система теодицеи

I. Возражения против лучшего мира 497

II. Зло в мире 499

1. Виды зла 499

2. Зло и добро 501

3. Отношение зла к Богу 506

III. Божественное предустановление
и человеческая свобода 511

учение канта о вере и религии

вера в откровение и рациональная вера.
служение и лжеслужение богу

I. Религия откровения и естественная религия 514

1. Натурализм, рационализм и супранатурализм 514

2. Откровение как средство религии 515

3. Откровение как основа религии 517

II. Лжеслужение Богу 518

1. Религиозные заблуждения 518

2. Оправдание через культ 519

3. Фетишизм и поповство 520

4. Правдивость веры и лицемерие веры 521

III. Истинное служение Богу 526

IV. Итог кантовского учения о религии.

V. Критические добавления,

фихте. наставление к блаженной жизни

I. Отношение учения о религии к наукоучению 535

II. Учение о религии как учение о жизни и знании 537

1. Жизнь как стремление к блаженству 537

2. Блаженство как познание истины 539

3. Пять различных миросозерцаний 541

4. Фихтево учение о религии
и христианство Иоанна 546

III. Блаженная жизнь 547

1. Две противоположные точки зрения 547

2. Блаженство и честность 549

3. Красота и религиозность.
Любовь как блаженство 550

учение шеллинга о религии

1. Область положительной философии 553

2. Откровение и философия откровения 554

3. Личность Христа и мировые эпохи 556

4. Развитие и цель мира. Наука и вера 557

II. Христология 559

1. Божественное и внебожественное
предсуществование Христа. Евангелист Марк 559

2. Христогония 560

3. Логос и пролог к Евангелию от Иоанна 563

4. Троичность 565

III. Дело Христа 568

1. Падение человечества и искупление 568

2. Влияние Христа до Его вочеловечения 571

3. Самоотчуждение и самопожертвование Христа 574

1. Сатана как вражеская сила 579

2. Сатана как князь мира сего 579

3. Сатана как враг всякой твари 580

4. Сатана как орудие Бога 580

II. Положительный отдел 582

1. Сатана как принцип небытия. Белиал 582

2. Сатана как принцип лжи 583

3. Сатана как principium movens всей истории 584

4. Двойственная сущность сатаны.

философия религии гегеля

1. Отношение философии религии к религии,

к философии и к положительной религии 588

2. Значение философии и религии 589

3. Кант и Гегель 589

II. Формы религиозного сознания 590

1. Бог и отношение к Богу 590

2. Религиозная уверенность и истина.

3. Доказательства бытия Бога 597

III. Культ 599

1. Вера и благоговение. Теоретический культ 599

2. Благодать и жертва. Практический культ 602

3. Отношение религии к государству 604

1. Содержание религии 606

2. Ход развития религии 607

II. Непосредственная, или естественная, религия 608

1. Отсутствие свободы и свобода 608

2. Религия колдовства 609

3. Фетишизм 610

III. Религия субстанции и природы 611

1. Китайская религия или религия меры 611

2. Индийская религия или религия фантазии 614

3. Буддизм (ламаизм) или религия в-себе-бытия 616

IV. Религия природы, составляющая переход к религии

свободы 617

1. Персидская религия. Религия добра или света 617

2. Сирийская религия или религия страдания 618

3. Египетская религия. Религия загадки 619

V. Религия духовной индивидуальности 621

1. Основные понятия и ступени развития

2. Иудейская религия,

3. Греческая религия. Религия красоты 625

4. Римская религия. Религия целесообразности

божества 629

1. Понятие 633

2. Деление 633

II. Божественная Троица 635

1. Царство Отца 635

2. Царство Сына 636

3. Царство Духа 642

I
введение в новую философию

ход развития греческой философии

оявление христианства во всемирной истории образует границу, отделяющую друг от друга два великих мировых периода: христианский и языческий. Мы понимаем под такой границей всю ту эпоху, в которой новая религия нуждалась для того, чтобы получить перевес над старой религией и самой сделаться всемирно-исторической силой.

В дохристианском западном мире был один народ, наиболее философский из всех прочих народов. В продолжение тысячелетия народ этот почти единовластно господствует в духовном отношении. Системы, созданные им, служат школой образования и воспитания еще для последующего христианского века. Господствующая философия древности — греческая философия. Начало ее относится к шестому дохристианскому веку, конец — к шестому столетию по христиан­скому летосчислению. Ее возникновение совпадает с началом персидского мирового государства, ее последняя школа прекращает существование полстолетия спустя после падения западно-римского мира. Капризной судьбе было угодно, чтобы первые греческие философы были принуждены искать спасения от персов, завоевательное движение которых угрожало эллинскому миру, и чтобы тысячелетие спустя последние философы Греции, изгнанные из Афин на основании эдикта одного христианского императора ¹⁾, искали спасения у персид­ского царя.

Не раз проводили параллели между греческой и новой философией. При этом Сократа сравнивали обыкновенно с Кантом, а точки зрения досократовских направлений — с докантовскими. Но и в философах после Канта находили примечательное сходство с великими аттическими философами после Сократа. Однако в целом основания обоих периодов существенно различны. Я хотел бы здесь держаться этого сравнения хотя бы только для того, чтобы совершить обзор быстрее. Если в развитии древности следует различать периоды сообразно общим схемам деления истории на древнюю, среднюю и новую, то греческая философия в этом последнем из отделов начинается в такую эпоху, которая, несомненно, характеризуется как реформационная эпоха. Творцы древней философии были проникнуты потребностью полного религиозно-нравственного преобразования греческого мира; философия является на помощь этому реформаторскому стремлению. Мне достаточно назвать имя Пифагора для обозначения типа и прообраза того направления, которое отразилось на греческой философии уже в момент ее возникновения и возобновлялось постоянно в течение всего ее развития. В реформационную эпоху греческого мира возникает древняя философия, а в реформационную эпоху христианского мира — новая философия. Между концом одной и началом другой лежит целое тысячелетие специфически христианской культуры, новый религиозный принцип которой строит мировой порядок на господстве Церкви, а мировую систему — на теологической основе. Таким образом, философские проблемы древности и теологические проблемы христианства, рассматриваемые в целом, создают ход развития философии, который предшествует нашему предмету в качестве его исторического условия.

Греческая философия как в создании, так и в последовательном движении ее проблем представляет собой достойный удивления и ни с чем не сравнимый пример глубочайшего и вместе с тем простого и естественного развития. Здесь ничто не выдумано, нигде в развивающемся ходе идей не встречается скачков, всюду мысль продумала и установила соединительные промежуточные члены; живая связь соединяет члены этого широко раскинувшегося ряда в одно целое, в великолепных формах которого мы вновь познаем творческий дух классиче­ского искусства. Такое впечатление производит только грече­ская философия. Идеальный мир этой философии создан одним народом, одним языком, и потому в ней не чувствуется разнохарактерности, присущей философии, созданной в разные века разными народами. И какое богатое содержанием развитие переживает греческая философия! При зарождении своем она все еще сливается с космологической поэзией естественной религии, в конце ее мы находим ее стоящей лицом к лицу с христианством, которое она не только воспроизводит в качестве существенного фактора, но требует в качестве необходимого образовательного средства.

I. мировая проблема

Первая задача философии состоит в объяснении мира, каким он представляется в качестве природы созерцающему духу. Первые мысли ее, которые должны были разрешить эту проблему, очень просты. Из чего состоит мир? Каково основное вещество, материя, создающая его и лежащая в его основе? Но мир не только вещество и материя, он вместе с тем форма и порядок, мироздание, космос. В чем заключается основная форма, каков правящий принцип мира? Оба эти вопроса суть первые вопросы. Разрешение одного из них, а именно определение основной материи, берет на себя ионийская натурфилософия, разрешение другого, высшего, именно определение основной формы, — пифагорейская философия.

Если мы объединим эти два вопроса, то получим основную проблему всей греческой философии, разрешаемую только в классическом периоде ее развития: как объединяются материя и форма? Как материя становится формой? Как создается мир? Как возникают вещи? Это образование или возникновение в самой простой форме есть становление, процесс, изменение. И здесь, таким образом, создается третья элементарная, но великая проблема — проблема мирового процесса, возникновения мира. Если определен принцип, реальное основание вещей — материя это или форма, — ясно, что ближайшим вопросом должен быть вопрос, как создаются вещи из их реального основания.

2. мировой процесс

Вопрос о мировом процессе поставлен, и разрешение его вызывает новые противоположения. Понятие становления, возникновения и исчезновения, одним словом, понятие мирового процесса есть великая загадка. Нужно понять, как нечто возникает, т. е. переходит из небытия в бытие, как нечто изменяется, т. е. из одного становится другим, из одного качества переходит в другое качество. Такой переход кажется непонятным, необъяснимым, невыводимым. Поставленная мировая проблема находит, таким образом, только два решения. Генезис вещей невозможно ни вывести, ни объяснить, ни мыслить; генезис поэтому немыслим, невозможен, его и быть не может — это одно решение. Становление невыводимо, но его нельзя и отрицать, следовательно, оно изначально и вечно: оно не вытекает из мирового принципа, оно само мировой принцип. Таково второе решение вопроса. Оба решения диаметрально противоположны. Первое утверждает: ничто не постигается в процессе, или в становлении; второе утверждает: все постигается в процессе, в продолжающемся и постоянном преобразовании, которое не начинается, не прекращается, не останавливается.

И то и другое решение признает в понятии становления то противоречие, что нечто существует и вместе с тем не существует. «Такое противоречие невозможно», — объясняет элеатская школа. «Это противоречие необходимо», — объясняет Гераклит Темный из Эфеса. И для той и для другой стороны проблемы ясны. Как может мыслиться мир, если он не заключает в себе этого противоречия, если бытие во всех смыслах исключает небытие, а следовательно, становление и всякую множественность, если, одним словом, становление и множественность — понятия противоречивые, немыслимые, невозможные? Такова именно проблема элеатов. Они впервые делают то важное открытие, что в нашем естественном мышлении заключены противоречия и непреодолимые препятствия и потому непосредственное чувственное восприятие мира не может быть истинным. Благодаря этому элейское направление имело важные последствия для всех времен. Мировой процесс невыводим, нельзя понять, каким образом первосущность из непо­движного переходит в изменчивое состояние.

Такой переход немыслим, а потому и невозможен. Нет никакого становления, первосущность остается постоянно себе равной, в ней нет небытия, нет различия, нет развития, нет множественности, она всеедина — таково основное понятие элеатов; необходимо мыслимое есть противоположность невозможно мыслимому (Ксенофан, Парменид, Зенон, Мелисс).

Каким же образом следует постигать мир, если он исключает из себя неподвижное, неизменное бытие как совершенно противоестественное? Таков вопрос Гераклита. Мировой процесс нельзя отрицать, он есть; его нельзя выводить, ибо непостижимо, каким образом неизменное бытие могло начать изменяться; следовательно, мировой процесс изначален, первосущность постигается в вечном, непрерывном превращении, она сама есть мировой процесс, вечно возникающий и преходящий мир, она есть единое божественное, мировой порядок, мировой разум, логос, первоогонь. Так разрешает эту проблему Гераклит.

Как ионийская и пифагорейская проблемы вместе образуют основной вопрос греческой философии, так элеатское и гераклитовское направления образуют ее глубокие и кардинальные противоположности. Для разрешения первого вопроса, для выяснения правильного отношения между материей и формой или их соединения потребовалась аристотелевская метафизика. Для разрешения второго вопроса, для выяснения правильного отношения между единым и многим, постоянно пребывающим и изменчивыми явлениями, между бытием и становлением — для понимания этого единства элеатской и гераклитовской основной мысли потребовалась платоновская диалектика.

3. материя и образование мира. дуализм

Между тем проблема философии стоит также лицом к лицу с мировым процессом как с природой. Проблема эта должна быть разрешена, мировой процесс, возникновение и образование вещей должны быть поняты и объяснены. Объяснить — значит дедуцировать. Но такое объяснение естественного становления невозможно как с точки зрения элеатов, так и с точки зрения Гераклита: те считают мировой процесс невозможным, последний считает его изначальным, о выведении не может быть речи ни с одной из этих точек зрения.

Если должно выводить мировой процесс, то необходимо, чтобы в основании его лежало нечто, что само не становится, нечто изменению не поддающееся, следовательно, первоначальное и неизменное, нечто такое, в чем возникновение и исчезно­вение не находят себе места, т. е. сущее бытие — в том смысле, в каком понимали его элеаты. Мировой процесс существует. В сущем, в бытии он не находит себе места. Что же остается? Как же, в таком случае, нужно его мыслить, если очевидно, что мировой процесс должен мыслиться так, чтобы первосущность сама уже не изменялась? Именно так и стоит отныне проблема греческой философии. Ей находится и решение, причем единственно возможное. Сущее бытие мыслимо не в качестве единого, а как множество, как множественность первосушностей; мировой процесс, т. е. все естественные изменения, всякое возникновение и исчезновение вещей, может быть понят только как постоянная смена соединения и разделения первосушностей, т. е. как механический процесс.

Эти первосущности, так как они должны быть связаны и разделены, не могут, естественно, быть не чем иным, как только веществами, первичными материалами. Но каковы же эти материалы? Первая по времени теория приравнивает их к четырем стихиям (Эмпедокл). Но элементы изменчивы, делимы по природе, первичные материалы же должны быть неизменными, этого требует логический принцип элеатов, которому это направление в данном пункте остается верным, причем верным как своей догме. Если же они должны быть неизменными, то они уже не могут обладать теми или иными качествами, следовательно, быть элементами неоднородными и вообще четырьмя элементами, но должны быть лишенными качеств, неопределенно множественными и неделимыми веществами, т. е. бесчисленными, только количественно различными атомами, разнообразные сочетания которых образуют вещи (Левкипп и Демокрит).

Но если только механическое слепое движение с помощью тяжести сочетает атомы между собой, спрашивается, куда же девались форма и порядок вещей? Очевидно, без этого регулирующего движения мировая проблема неразрешима, очевидно, что из первичных материалов не может создаться такое вносящее порядок движение, очевидно, должно быть такое разумное начало, из которого вытекают и это движение, и всякое движение вообще, потому что механическое движение вместе с тем и целесообразно. Следовательно, нужно отделить духовную первосущность от вещественного первоначала и провозгласить дуализм духа и материи. Рассматриваемая в самой себе, мировая материя представляет собой массу неподвижную и неразличимую — хаос, в котором находит место не разделение веществ, а совершенное смешение всего со всем. Следовательно, и первичные материалы также не могут быть более атомами, а должны быть качественными веществами, из которых каждое в любой своей части смешано с частями других, поэтому они должны быть однородными веществами, или гомеомериями, как назвал их Аристотель согласно Анаксагору.

Здесь первый период греческой философии достигает своего естественного конца. Этот период, называемый обыкновенно периодом натурфилософии, продумал мировую проблему и продвинул ее уже настолько, что в результате ее решения должно было, наконец, родиться понятие духа в качестве новой проблемы. Весь этот период философии заполнили собой три проблемы: материи, миропорядка и мирового процесса (генезиса вещей). Все эти исследования в совокупности слагаются в один вывод, который, вместе с тем, подготавливает новые и высшие задачи.

Этот вывод выражен Анаксагором. Он был первым дуалистом в истории философии.

II. проблема познания

Если природа вещей на самом деле такова, как определили ее первые натурфилософские системы, то представляется непонятным и потому невозможным, чтобы человеческая природа познавала вещи. Познание есть духовный процесс. Если нет вообще никакого процесса, как утверждают элеаты, то не должно быть и духовного процесса. Если же существует только процесс и нет ничего постоянного, как объясняет Гераклит, то ни субъект, ни объект не постоянны, нет, таким образом, ни познающего, ни познаваемого, а следовательно, нет и никакого познания. При существовании исключительно механического процесса и вещественных соединений и разъединении, как учат Эмпедокл и атомисты, нет уже духовного, а следовательно, и познавательного процесса. Если же духовный процесс обусловлен внемировой сущностью, как думает Анаксагор, то нет естественного познавательного процесса, а следовательно, нет человеческого познания. Общий вывод: человеческое познание невозможно, оно невозможно со всех точек зрения философии того периода; оно не может иметь места в мире, понимаемом таким образом.

Итак, не остается более ничего, кроме отрицания всего. Нет познания, а следовательно, нет истины, следовательно, и ничего, имеющего значение ни само по себе, ни объективно, ни в научной, ни в нравственной области; не остается более ничего, кроме субъективного мнения и искусства его доказывать, ничего, кроме отдельного человека, провозглашающего самого себя мерилом всех вещей: такова тема софистики (Горгий, Протагор). Софистика образует собой переход от миропо­знания к самопознанию; софистика есть кризис греческой философии, она ведет к новой проблеме, господствующей в по­следующий период классического века аттических мыслителей: софистика в целом объясняет современное ей состояние мышления, ясно показывая, что в таком его состоянии совершенно очевидна невозможность познания, а вместе с тем и самой философии. Софистика сама была действительно убеждена в этой невозможности, по крайней мере в лице выдающихся представителей, так как она не видела никакого выхода для философии. В этом ее убеждении она не лишена была принципа, и если понимать ее правильно и в целом, то нужно сказать, что она не только благотворно повлияла на просвещение своего века, но и осветила состояние философии таким образом, что для развивающегося духа сама собой появилась новая проблема. Она вполне выяснила состояние греческой мысли, а путаница понятий, которую она должна была внести, была лишь неизбежным следствием современного ей духовного уклада, вполне ею постигнутого и разъясненного сознанию других.

2. сократ

Первым, кто нашел новую проблему и проникся ею непосредственно, открыл новое направление и создал новую эпоху, эпоху самопознания в греческой философии, — был Сократ. Софистика представляет собой переход от досократовской философии — к сократовской. Досократовские проблемы, если их обобщить в одну, главную, касались генезиса вещей. Сократовская проблема есть проблема генезиса познания. Последняя является господствующей во всей аттической философии. Проблема осмысления мира формулируется и разрешается отныне только исходя из предпосылок проблемы познания. Вопрос формулируется так: как следует мыслить мир, если он должен мыслиться в качестве познаваемого мира, в качестве объекта познания?

То, что движет сократовскую философию в лице ее творца, в действительности есть не что иное, как генезис познания, переход от состояния незнания к состоянию знания, поиск истины, ее выяснение и связывание истинных понятий, — фактическое опровержение софистов, объявивших познание невозможным, потому что нет такого суждения, противоположного которому нельзя было бы утверждать с равным основанием. Для софистов постоянное противоречие человеческих мнений означает невозможность знания, у Сократа созданное из противоречивых мнений единое согласованное воззрение есть критерий противоположного убеждения. Поэтому-то обрести истину он может только в общении с людьми, в живом разговоре и в совместном диалогическом мышлении.

3. платон

Общие представления, в которых мыслящие люди согласны между собой, являются истинными понятиями, объектами истинного мышления, следовательно, вообще истинными объектами. Разве не обязателен вывод, что эти роды или идеи, выражающие собой сущность вещей, и составляют на самом деле сущность вещей, что истинные объекты являются истинно действительным первоначальным бытием и что, следовательно, они и образуют тот истинный умопостигаемый, первообразный мир, который в чувственном мире проявляет себя как в своем отражении, подобно идее в художественном произведении. Если есть истинное познание, то его объект должен быть истинно действительным, — в этом заключается переход от Сократа к Платону. С этой точки зрения философия превращается в учение об идеях, и мир представляется отражением идей, как вечно живое произведение искусства, естественным творением космоса и нравственным созданием государства. Этот идеальный мир возникает в философском сознании, он становится доступным человеку только через возвышение до своей мыслящей, или идеальной, природы, и само это возвышение возможно только благодаря очищению от чувственного содержания, от того, что составляет в своей основе чувственность: таковыми являются страсти, помрачающие в нас идеальный мир и низводящие нас до уровня простого вещественного материала. Эта философия должна требовать отвратиться от страстей и обратиться к идеям; возвышение мира до идеала она должна ставить в зависимость от внутреннего очищения человека, от его нравственного перерождения. Теперь приобретено представление о единой вечной мировой цели, раскрывающейся жизненно, зримо в мире вещей, представляющейся человеческому бытию в виде первообраза, соответственно которому должна складываться и устраиваться наша нравственная жизнь. В этом стремлении воздействовать на нравственное преобразование человеческой жизни платоновская философия религиозна и исполнена реформаторства. В этом пункте Платон чувствует свое родство с Пифагором. Будущие столетия почувствуют свое родство с Платоном. Настанет время, когда люди будут страстно стремиться заглянуть в тот умопостигаемый мир, который Платон мыслил все-таки как великий пластический художник и который противопоставил своему миру в качестве единственного спасения от уже начинавшегося упадка.

4. Аристотель

Противоположность между идеей и материей, между умопостигаемым и телесным миром, между мыслящей и чувственной природой составляет особенность платоновской философии и вытекает из ее склонности к противопоставлениям. Выражаясь проще, это дуализм формы и материи. Такому дуализму противостоит философское сознание, требующее единства и внутренней связи. Таким образом, и из платоновской философии вытекает вопрос, отмеченный нами в качестве первой проблемы греческой мысли, а именно: в каком отношении между собой находятся материя и форма? Как объяснить их единство? Если они отделены и обособлены друг от друга, то их единство объяснимо только посредством третьего принципа, внешним способом остающимся уже не объяснимым.

Форму, следовательно, нужно мыслить как нечто присущее материи, как силу, образующую потенцию, т. е. как деятельность, энергию; материя должна, в свою очередь, мыслиться так, чтобы она содержала в себе форму как возможность, как способность к такому определенному образованию, т. е. как динамис (силу); всякая же действительная вещь должна мыслиться как отлившаяся в форму материя, принимающая свою форму, осуществляющая свою цель, т. е. как энтелехия. Вещи в совокупности должны представляться нам последовательным рядом таких форм, из которых самая низшая содержит в себе предрасположенность к ближайшей высшей форме, т. е. рядом ступеней энтелехии. Мировой процесс может быть постигнут только как движение, в котором формируется материя, воплощается форма, осуществляется предрасположение и получившееся бытие вновь становится веществом и материалом для высших образований. Мировой порядок следует мыслить как развитие.

Этим понятием Аристотель преодолевает платоновский дуализм. По Аристотелю, и познание есть также процесс развития. Таким образом, понятием развития разрешаются одновременно обе проблемы: проблема мира и проблема познания. Это понятие установлено прочно, коль скоро форма понимается в качестве деятельностного, а материя в качестве динамического принципа или, что то же, коль скоро идея приобретает значение присущей вещам цели. В таком случае материю следует объяснять через ее предрасположенность, или способность, к оформленности. Материя у Платона имеет значение mѕ Уn (несуществующего), у Аристотеля dunўmei Фn (существующего динамически). Короче и точнее невозможно выразить различие между обоими философами.

Здесь заканчивается классическая эпоха греческой философии. Последующий переход принимает другое направление, подготовленное сократовскими школами и платоно-аристотелевскими учениями.

Эта философия перестает быть космологией, каковой в ее тогдашних формах оставалась греческая философия, так как она ни до, ни после сократовского исходного пункта не переставала заниматься спекулятивным разрешением проблемы осмысления мира. Проблемы мирового вещества, мирового порядка, мирового процесса были задачами досократовского периода; проблема само- и миропознания — задачей сократовского периода. Последнее по времени решение тех первых проблем представил Анаксагор, последнее по времени решение этой второй задачи — Аристотель. Анаксагор обосновал дуализм духа и материи, который Аристотель хочет в принципе преодолеть, но не вполне преодолевает понятием энтелехии и развития, так как в завершении его системы этот дуализм вновь прорывается во многих местах; он существует между деятельным и страдательным умом в человеке, между теоретической и практической добродетелью, между миром и Богом. Если мы обратим внимание на это обособление духа от материи, на это разделение их, то увидим, что Аристотель приходит к тому дуализму, из которого исходит Анаксагор.

III. проблема свободы

Дуалистический способ восприятия, в опровержение сформулированного Аристотелем принципа, является естественным выводом из его философии. Эта философия видит в мире ряд ступеней энтелехии, она мыслит этот ряд как завершенное целое, она требует последнего члена, последней энтелехии, т. е. такой, из которой уже не может возникнуть чего-либо высшего, которая, следовательно, в любом случае не содержит склонности к новому образованию и которая поэтому не вещественна по природе, но является вполне нематериальной; ее следует мыслить как чистую форму, как простую энергию; она сама по себе только цель, мысль, созерцающая самое себя, дух, Бог. Приводя все в движение, он сам пребывает в неподвижности. Не будучи захвачен мировым процессом, он возвышается над миром, и на этой высоте он абсолютно совершенен. Он находит удовлетворение в самом себе. Такая автаркия представляется совершенным состоянием, которое достижимо только для духа, покоящегося на своем самосознании и остающегося свободным от движения мира. Человек также является осознающим себя существом. Если бы он был свободным от мира, он был бы совершенным. Это совершенство становится его целью, его высшей задачей. То, к чему он стремится, есть совершенное состояние жизни, личный идеал. Философия, избравшая это направление, является скорее не отвлеченной, а жизненной мудростью; то, что рисуется ей впереди, не столько идея, сколько идеал, не столько истина, сколько мудрец, прообраз которого она старается познать для того, чтобы воплотить его в жизнь. Главное направление этой философии, практическая ее задача — восстановить божественное совершенство в человеке, внутреннюю преисполненность человека, который может приблизиться к божеству; ее цель — богочеловеческое состояние или, если можно так выразиться, богостановление человека. Разрешение этой задачи возможно только через освобождение человека от мира. В этом смысле новая проблема может быть названа проблемой мироосвобождения (освобождения не самого мира, но человека от мира). Здесь мы уже видим, как греческая философия, преисполненная стремления к человеческому идеалу, отрешается от мира и направляется к цели, которая незаметно ведет по пути, открывающемуся и достигающему своего конечного пункта в христианстве.

Но как же возможно это освобождение от мира, которым достигается личная автаркия? Пока мы находимся во власти мирового процесса, во власти мира, мы находимся в зависимости от него и несвободны. В этой зависимости мы будем находиться до тех пор пока будем жаждать мира, тосковать по нему и стремиться к нему, до тех пор пока будем увлечены благами мира, его пороками, его вожделениями. Для полного освобождения от мира нужно перестать желать, страдать, стремиться, перестать домогаться решения мирских проблем. Мы должны перенестись в такое состояние, в котором мир для нас не представляет собой уже никакого блага, для которого нет ничего достойного желания, когда алчность и страсти немеют, воля ничем не колеблется и не приводится в движение, — таким состоянием является добродетель стоиков. Мы должны защищаться от мира и достигнуть такой формы жизни, которая давала бы нам меньше страдания и возможно больше наслаждения; таким состоянием является блаженство эпикурейцев. Наконец, для освобождения от томления духа нужно перестать стремиться к разгадке мировых проблем и отказаться от них, вполне убедившись в их неразрешимости. Это сомнение есть покой скептиков. То, что началось после Сократа в кинической, киренайской и мегарской школах, появляется вновь, но с еще большей силой после Аристотеля в родственных им направлениях стоиков, эпикурейцев и скептиков. Все эти различные системы движимы одним мотивом и ведут к одной цели. Этот общий мотив есть идеал освобожденного от мира человека, пребывающего в спокойном самосознании и совершенной автаркии. Этот тип объединяет между собой стоиков, эпикурейцев и скептиков.

Если мы сравним средства, которые предлагаются для освобождения человека, с той силой, от которой должно освободиться, то последняя покажется большей, чем первые. Философы хотят быть независимыми от мирового процесса, но он сильнее их, и идеал мудреца разбивается о неподдающуюся воздействию силу вещей. Стоической добродетели противостоит изменение мира с постоянно обновляющейся силой естественных влечений; эпикурейскому блаженству мировое течение противостоит всей силой зла, и если эпикурейцы не спасаются бегством в потусторонний мир к своим богам, то они и не избегают зол мира; наконец, скептическому сознанию, отрицающему общезначимые истины, мировое течение противостоит силой господствующих представлений и целей, которые скептик не способен рассеять и от которых сам не может освободиться. Невозможно достигнуть борьбой идеала автаркии в мировом процессе, извлечь его во всей чистоте и победоносно удержать неприкосновенным в борьбе с силами мира: в борьбе человека с этими силами упомянутый идеал — слабейшая сторона, которая, наконец, подчиняется.

Средства сопротивления мировому течению, в сущности, сами черпаются из него же. Стоик ищет освобождения при помощи автаркии воли, называемой им добродетелью: эта добродетель — горделивое чувство собственного достоинства, это чувство идет по пути человеческого тщеславия, ведущего как раз в центр мирового течения. Эпикуреец ищет освобождения в наслаждении, которое он мог бы превратить в постоянное состояние. Это наслаждение — приятное чувство собственного благополучия, и это чувство встречается в центре мирового течения. Скептик ищет освобождения при помощи сомнения, которому подвергает естественные воззрения и проблемы, но само это сомнение опирается на естественные основания, на воззрения естественного рассудка, который сам принадлежит мировому процессу. Идеал, который должен одержать победу над мировым течением, соткан из вещества, созданного силами мира.

Таким образом, каждое из этих направлений оказывается в своеобразном противоречии с самим собой. Стоику хорошо от сознания своей добродетели, в ней он чувствует себя возвышенно, в возвышенности — счастливым и удовлетворенным; как и эпикуреец в самонаслаждении, он удовлетворен сознанием того, что он не нуждается в благах мира и не стремится к ним, в этом сознании он может ими наслаждаться, и наслаждаться впервые с правом на то. Словом, стоик из добродетели создает себе удовольствие.

Эпикуреец ищет наслаждения как самого совершенного состояния жизни, которое исключает все страдания, насколько то возможно; но главный враг наслаждения — это наслаждения, поэтому эпикуреец осторожно сходит с пути наслаждений и предписывает себе ради достижения наслаждения отказ от наслаждений и такую умеренность, которая могла бы сделать честь любому стоику. Короче говоря, эпикуреец из наслаждения делает добродетель. И таким образом оба ­противоположных направления и обе системы жизни в их проявлениях могут уподобиться друг другу даже до смешения их.

Наконец, скептик превращает сомнение в достоверную истину и впадает, как бы он ни вертелся, в противоречие с самим собой. В самом деле, если сомнение достоверно, то оно более не скептично. Если сомнение само сомнительно, то оно устраняет самого себя, и скептицизму наступает конец. Достаточно сказать, что эти системы ведут по пути к человеческому идеалу, но все их попытки остаются тщетными, и они просто превращаются в проблемы, которые нуждаются уже в более глубоком решении.

IV. религиозная проблема

Мир — это мы сами. Наш природный эгоизм и наш природный рассудок представляют собой тоже мир, в своем основании они — силы мира, ибо без них нет никакого мира, который мы представляли бы себе и к которому стремились бы. Этот мир, составляющий с нашим «Я» одно целое и в известном смысле представляемый нами самими — в идеале стоиков, эпикурейцев и скептиков, — не только не превзойден, но даже обожествлен. Отрешиться от мира и освободиться коренным образом от собственной земной природы, которая понимается как зло, сломить и сбросить иго нашего «Я», которое нас держит и влечет нас вниз, — вот что становится задачей философии, а вместе с тем страстным стремлением всех, на кого обрушиваются несчастья времени и кто чувствует глубочайшее падение людей. Это неудержимое влечение к освобождению от своей собственной земной эгоистической природы есть потребность искупления, и потому оно всецело является религиозным мотивом, движущим отныне философией и направляющим ее непосредственно на спасение человека. Философия ищет пути к этой цели, она сама желает стать искупительным средством спасения, она делается учением о спасении: этим духом, этим мотивом должны быть объяснены ее характер, мысли и ее влияние. Ее проблема отныне — мироискупление, последняя из проблем древности. Эта проблема была вызвана к жизни мировой религией, которая пыталась разрешить ее, оставаясь на почве язычества, а именно сначала путем очищения веры в древних богов, а потом путем восстановления ее. С этой мыслью она идет навстречу христианству, подготавливая его; состязается с ним, вступая с ним в борьбу с желанием одолеть его; но победу одерживает новая религия. Тем не менее идея искупающей мир религии родилась и выросла на почве греческого мира, и когда возвышенное духом христианство разбило оковы иудаизма, для того чтобы стать искупителем мира, то оно нашло для этого в греческом мире благодатнейшую почву.

Та потребность в искуплении, которая заполняет философию древности в ее последний период и объясняет образ ее мыслей, состоит в стремлении человека избавиться от мира, отрешиться от него или, что то же, соединиться с существом изолированным, стоящим совершенно в стороне от чувственного мира и свободным от его гнета и его зла. Поэтому точка зрения такой философии требует потусторонности Бога в самом точном смысле этого слова. Но для такой потребности искупления человека Бог не может быть в достаточной степени потусторонним, или трансцендентным. Именно благодаря отрешенности от мира, именно потому, что он свободен от всего того, от чего человек только хотел бы быть свободным, он и делается предметом и целью религиозного стремления. В представлении величайшей пропасти, отделяющей Бога от мира, и лежит поэтому религиозное удовлетворение. Бог должен представляться так, чтобы человек мог сказать себе: если бы я был при нем, то я нашел бы блаженство. Около него нет того, что меня давит и стесняет! Дуалистический образ мыслей делается характерной чертой этой философии и мотивируется в своем основании вполне религиозно. Бог относится к миру не как правящее начало к хаосу, не как движущая сила к приводимому в движение космосу, но как место блаженства к месту зла; он не принцип, объясняющий вещи, но цель для нуждающегося в спасении человека. Религиозная страсть расширяет до крайности пропасть, отделяющую Бога от мира и от человека; но вместе с тем она жаждет и единения с ним. Как же возможно, однако, это единение? Естественным путем, конечно, оно недостижимо, следовательно, оно возможно только сверхъестественным путем, а именно чудесным откровением со стороны Бога, чудесным созерцанием со стороны человека и таинством внутреннего просветления. Высшим состоянием, доступным человеку, является не состояние самоудовлетворения, но состояние религиозного подъема, не автаркия, а экстаз. Такое состояние не имеет ничего общего с природным разумом и недостижимо для последнего: оно полно таинственности; философия, стремящаяся к такому состоянию, мистична.

То, что выпадает на долю философа и отвлекает его от обыденного сознания, есть чудесное возвышение, состояние экстаза, которое не может возникнуть естественным путем; оно наступает внезапно и исчезает как мгновение Божественного просветления. Сам по себе человек не может создать такого состояния, он может его только испытать и сделать себя восприимчивым к нему путем постоянного очищения своей жизни, продолжительного отрешения от мира и борьбы с природными страстями — до наивысшего воздержания. Отсюда вытекает и строгая аскетическая форма жизни, проповедуемая этой благочестивой философией. Но бесконечно огромная пропасть между Божественным и человеческим существом все-таки остается; только на одно мгновение экстаз подымает человека выше его самого, выше его обычного уровня; но это просветляющее мгновение исчезает, и человек вновь погружается в темный и нечистый мир своего природного сознания.

Религиозное стремление нуждается в промежуточных этапах, которые могли бы заполнить эту пропасть. Естественные существа не могут быть такими промежуточными ступенями, следовательно, ими должны быть высшие, сверхъестественные существа. От мира нет лестницы, ведущей вверх к Богу, следовательно, такая лестница должна спускаться от Бога вниз, к страждущему миру человечества. Эти промежуточные существа поэтому являются сверхчеловеческими, но ниже Бога стоящими существами: они суть демоны, исполняющие роль посредников между Богом и человеком. Вера в демонов овладевает всецело вниманием религиозной философии, и тот самый мотив, который в представлении доводит отделение Бога от мира до самого крайнего выражения, изображает их отношения дуалистически и делает Бога существом потусторонним, человеческое сознание Бога мистическим, а человеческую жизнь аскетической, — тот же самый мотив в интересах опосредствования отношений Бога с миром превращает философию в демонологию.

Естественно, при таких условиях не может родиться новой научной системы, да в ту эпоху в ней и не ощущалось потребности. Философия возвращается назад к прошлому, и все родственное ей в системах прошлого она усваивает, преобразовывает, обновляет в религиозном духе, который теперь руководит ею. В этом отношении интересны главным образом два направления, которые идут навстречу господствующей потребности, и так как они проникнуты одинаковыми реформаторскими и религиозными мотивами, то и представляются типическими. Таковы пифагорейское и платоническое учения, творцы которых теперь окружены ореолом божественного величия. Благодаря религиозному духу этого времени оба направления получают теологический характер. Этот характер проявляют неоплатоническая и неопифагорейская философии. Для того чтобы пифагорейское учение превратить в теологическое и обновить его в этом духе, необходимо его понятия об устройстве мира выдать за мысли Бога, числа же, которые выражают этот порядок в пифагорейской системе, должны пониматься образно в качестве символов или знаков понятий, а следовательно, в качестве самих идей, и в учение о числах нужно вложить учение об идеях, т. е. в пифагорейскую философию вложить платоновскую. Таким образом, Платоново учение является орудием создания того религиозного мировоззрения, в котором так нуждалась древность последнего периода.

На этом основании все это направление можно назвать религиозным платонизмом, который начинается неопифагорейцами, систематически развивается и живет в неоплатонических школах (Плотин и Порфирий, Ямвлих и Прокл). И в самом деле, это страстное стремление к сверхчувственному, чистому, умопостигаемому миру, это влечение к освобождению от чувственного мира, к освобождению от зла, эта воля, направленная к внутреннему просветлению, — эти глубочайшие стремления, открывающие в философии доступ религиозному духу, вряд ли могли найти высший и более ясный образ, чем учение Платона об идеях. И сами платоновские идеи, идущие ступенями от высшего единства вниз ко все возрастающему множеству до самой крайней границы, где формы соединяются с материей, представляются как бы посредниками, связующими членами, ступенями, которые ведут от Бога вниз к миру; этот идеальный мир представляет собою удобную схему, в которой философия, верующая в демонов, может уместить и уложить свое представление о подчиненных Богу существах-посредниках.

Это дает нам возможность легко определить ту систематическую форму, в которую последняя школа древности облекает свою задачу и в которой она ее разрешает. Здесь дело идет о системе, которая должна удовлетворить двум условиям: с одной стороны, довести дуализм Бога и мира до крайней степени, с другой стороны, опосредствовать этот дуализм целым радом промежуточных существ, которые должны составить один бесконечный ряд. Эти промежуточные существа следует мыслить в виде последовательного сходящего вниз ряда ступеней, иначе говоря, в виде царства ступеней, в виде убывающего совершенства, которое исходит из самого совершенного существа и кончается самым несовершенным, т. е. чувственным миром, но вместе с тем тяготеет к своему первоисточнику. Божественное первосущество следует мыслить как существо потустороннее не только по отношению к миру, но и по отношению ко всякой духовной деятельности, даже по отношению к мысли и к воле, ибо как таковое оно недостижимо для человека. Это царство ступеней должно исходить из Божественного первоисточника не при помощи воли или мысли, но как необходимое следствие, проистекающее из полноты первоначального существа без уменьшения этой полноты, как действие, из которого вновь рождаются новые и все менее совершенные действия; иначе говоря, этот рад ступеней посредствующих существ следует мыслить в виде последовательного ряда Божественных эманаций. То, что в платоновской философии — идеи, то в неоплатонизме — эманации, в которых освобождение от мира или стремление души, отдалившейся от Бога, к соединению с ним мыслится в форме вечного мирового и естественного процесса. Здесь мы ясно видим, как религиозный мотив укладывается в языческом представлении. Эманация — легко­усвояемый материал для всех форм мифологии. То, что у Плотина — эманации, для Ямвлиха уже — потомки богов и демонов, которых Прокл группирует и систематизирует.

Из центрального пункта религиозного платонизма, составляющего его основу, это мировоззрение описывает круг, который более широк, чем кругозор Пифагора, и выходит далеко за пределы греческого мира. Религиозные ощущения как таковые родственны друг другу. Всякое явление с ясно выраженным религиозным характером имеет важность для данного времени. Так как настроение этого времени мистично, то религиозные, наиболее таинственные формы образования и носящая характер Божественного откровения религиозная мудрость приобретают теперь особенное значение. Этим объясняется могучая и полная фантазии прелесть, с которой обставлялись мистерии греков, орфические таинства, восточные религии. Чем явление таинственнее, тем оно более магично и тем действеннее производимое им впечатление, и чем оно темнее и непроницаемее, т. е. чем отдаленнее, тем таинственнее оно должно быть. Отсюда и стремление этого платонизирующего направления отодвинуть источники религиозной мудрости за пределы истории и скрыть их во мраке времен. Люди этого времени, полного религиозной мудрости, желали бы, чтоб она родилась во мраке, оттуда проникла в философию и религию и при помощи гениев, этих светочей мира, достигла их времени, в котором обновляются древние полные таинственности откровения. Характерно для религиозных представлений и для догматов философии этого времени то, что они находятся в согласии со всеми религиозными мыслителями прошлого и, в соответствии со своими религиозными предпосылками, приводят их в согласие между собой. Эта философия всюду, как в зеркале, видит отражение своего собственного образа мыслей, она открывает свои представления в платоновской философии, платоновскую философию открывает в древней мудрости Пифагора, а эту последнюю — в египетских таинствах, в мудрости магов и браминов и в откровениях иудей­ских пророков; она чувствует себя звеном в этой великой духовной цепи, посредством которой передаются Божественные откровения и в человечестве. Ее же собственное отражение в прошлом представляется ей первообразом, от которого она хочет получить свой собственный свет. Как думают эти религиозно-платонизирующие философы, так должны были думать и сами Платон и Пифагор, платоники и пифагорейцы, и, чтобы оправдать такое полное согласие и привести для него доказательства, философы выпускают целый ряд сочинений, написанных в духе нового образа мыслей, но под именами Орфея, Пифагора и пифагорейцев. Воображаемая связь заступает место действительной, которая совершенно затемняется, благодаря догматическим представлениям; таким же образом затемняется и наконец исчезает под давлением этих же самых представлений исторический смысл и историческая критика.

2. идея логоса

Из восточных религий в особенности одна — иудейская — чувствует свое духовное родство с религиозным платонизмом и приходит в соприкосновение с ним. Падение и несчастье народа, находящегося под гнетом господства иноземцев, тягость этого гнета, потребность и стремление освободиться от него, надежда на восстановление царства в будущем, вера в потустороннего Бога, религиозное оживление, расширение и очищение идеи Бога в сознании пророков, само явление пророчества как носителя религии, с его реформаторским направлением, с его возвышенным до экстаза просветлением, вера в чудеса и укорененные в народном сознании представления об ангелах как о существах-посредниках между Богом и людьми — все эти черты придают иудейству характер, родственный с развитой нами формой греческой философии, и делают Моисееву веру доступной для платонизма.

Внешние условия для их духовного общения создались в Александрии, в этом центральном пункте эллинизируемого Востока. Иудаизм осознает свое родство с платонизмом, но понимает его только таким образом, что предполагает происхождение греческой философии из Ветхого Завета, из священных преданий своей родной веры, а предания своей веры понимает благодаря согласию их с греческой философией. Так создается аллегорический способ объяснения ветхозаветных писаний, и на них основывается иудео-александрийская религиозная философия, достигающая своего полного выражения у Филона, подобно тому как религиозный платонизм греков достиг своего выражения у позднейших неоплатоников.

Эта иудейская философия тождественна религиозному платонизму, под именем которого поэтому мы обобщаем все движущие факторы духа последнего дохристианского времени. Чтобы не потеряться в частностях, так как мы должны иметь в виду только главные мотивы, нам следует отыскать главный пункт всего этого направления. Господствующая проблема этой философии — искупление мира; главная мысль, разрешающая проблему, есть мысль о мироискупительном принци­пе. Последний может быть мыслим только как Божественная мировая цель, как мотив к творению, как мирорегулирующая и присутствующая в созидании вещей идея, которая привносится во вселенную в творении, тогда как сам Бог пребывает совершенно свободным и изолированным в чистой потусторонности мира. Следовательно, миротворящий и мироискупительный принцип нужно отличать от Бога, он не Бог, но исходит от Бога, как Слово от Духа; он есть, если выразить его наглядно, слово Божие — Божественный логос. В этом понятии сведены воедино все существа-посредники между Богом и людьми, независимо оттого, называть ли их демонами, как называли их греки, или ангелами, как называли иудеи. Логос играет роль посредника между Богом и человечеством.

Идея логоса развилась в греческой философии. Чтобы войти в сознание человека, идея эта требовала такого направления мысли, которое с самого начала сделало принцип мира своей основной задачей. Греческая философия с самого своего возникновения постоянно имела в виду мировой принцип; свою мысль о нем она развила и приспособила в досократовскую эпоху — к объяснению вещей, в классический период — к объяснению познания вещей, в эпоху, непосредственно следующую за Аристотелем, — к осуществлению человеческого идеала, в последний период— к тому, чтобы понять освобождение человека от мира. Если мы пожелаем обозначить мировой принцип словом «логос» — так как под логосом и нужно понимать мировой принцип, хотя это обозначение не было постоянным, — то мы можем сказать, что греческая философия была почти всецело занята вопросом о том, что такое логос. Из ряда знакомых нам решений я хочу остановиться на трех главных формах, в которых мы встречаемся с наиболее ясным выражением греческого понятия о логосе. Принцип мира следует мыслить как миропорядок, который тождествен вечному мировому процессу, но этот миропорядок немыслим без единой мировой цели, отражающейся в мировом процессе и являющейся неподвижным бытием в непрерывном становлении; однако эту вечную мировую цель нельзя не представлять вместе с тем и образующей мировой силой и созидающей возможностью, которая формирует мир и является в то же время семенем, из которого развивается мир. Мы узнаем в первой форме гераклитовское объяснение мирового начала, во второй — платоновское и в третьей — по примеру Аристотеля — стоическое. В первом толковании логос является в качестве миропорядка и мирового процесса как природы или космоса; во втором — логос есть первичный образ идеального мира, мир идей, идея добра, и в третьем он является полнотой мирообразующих сил, lТgoj spermatik„.

В гераклитовско-стоической форме мы и встречаемся со словом «логос».

3. идея логоса и мессианская идея

Но центральным пунктом греческой идеи логоса является собственно платоновское представление. Оно близко гераклитовскому логосу, и на него опираются в своем учении стоики, ибо нельзя представить мировой процесс без мировой идеи, и еще менее — творческие возможности мира. Платоновское представление об истинном мире заключает в себе и человеческий первообраз — как умопостигаемое основание нашего бытия и цель нашего существования. В отношении к этому первообразу наше земное бытие, наше воплощение в чувственном мире мы можем понять только как падение души, в котором виноваты страсти. Наше возвращение к прообразу возможно только через очищение, полностью искореняющее в нас плотское начало. Если такова цель человека, то не должно ли освобождение человека от мира быть целью самого мира? В этом пункте платоновская философия являет свой религиозный смысл, этим она мотивирует и этим освещает то религиозное настроение, чувства и образ мыслей, которыми проникнута греческая философия последних веков. Отныне логос является искупительным мировым принципом, Божественной мыслью об освобождении мира, в которой заключена тайна, т. е. внутренняя цель творения; логос — мотив творения, он есть созидающее слово Бога. Слово исполняется в том человеке, который умеет побороть в себе мир и таким образом восстановить в себе чистый первообраз человека.

Наступил момент, когда греческая и иудейская трактовки проблемы искупления должны были столкнуться и обнаружить во многих сходных представлениях свою религиозную общность. Первая опирается на понятие логоса, вторая — на представление о мессии: логос есть обобщенный миро­вой принцип, стремящийся к воплощению в личности, мессия — лично понятый народный идеал, который должен еще обобщиться. Оба направления стремятся дополнить друг друга. К такому самовосполнению в особенности стремится иудейская сторона. Ввести платонизм в иудейство значит усмотреть в представлении о мессии идею логоса. Эту задачу, подготовленную уже в иудео-александрийской книге мудрости, разрешает Филон, сделавший Логос-Мессию центральным ­пунктом своей философии; Логос-Мессия у него посредник и искупитель мира.

Проблема искупления требует личного освобождения. Искупление должно наступить с того момента, когда появится человек, действительно преодолевший в себе мирское в самом глубоком смысле этого слова, истинно свободный от мира человек, в котором все человечество признает свой первообраз и в которого поэтому оно начнет верить как в искупителя мира. Для разрешения проблемы создания мировой религии такая форма представляется единственно возможной. Должна явиться такая личность, которая освободит себя от мира, а через веру в себя искупит и мир, такая личность, о которой можно будет сказать, что в ней свершилось искупление, проявилась идея, в ней логос стал телом, а Бог человеком. Только верой в такую личность может быть удовлетворена потребность человека в искуплении.

С точки зрения идеи логоса, как она понималась греческой философией, такого человека нельзя найти, потому что идея не содержит в себе указания на определенный индивидуум, на существующего человека, идея не дает вере, которую она наполняет собой, никакого направления, ведущего к личности. Между логосом и человеком лежит непроходимая пропасть, которая не исчезнет оттого, что она будет все более и более наполняться разрядами богов. Идея логоса могла бы найти свое воплощение в личности, но естественная человеческая жизнь ни в чем не походит на идею и не соответствует ей. Мысль об освобождении находится в противоречии с человеческой природой; она остается по ту сторону действительности как что-то общее, нежизненное, и, таким образом, на основании такого представления потребность искупления остается без будущего, без перспективы и без надежды.

Напротив, у иудеев потребность в искуплении исполнена чаяний и надежд; у них национальный идеал сложился в образе мессии; они ожидают этого грядущего спасителя, избавителя народа, того народа, которого Бог избрал и которого хранит для господства над миром; этот повелитель мира, мессия, которого предвидели в будущем пророки Израиля, составляет предмет высочайших упований и веры иудейского народа. Когда явится мессия, который будет и искупителем, но явится не так, как ожидает его иудейская религия, а как жаждет видеть его идея логоса, т. е. в качестве искупителя мира, тогда исполнятся все условия, в которых религиозная мировая проблема найдет свое всемирно-историческое разрешение. Исходный пункт этого лежит в иудейском народе. Мессианская идея привносит личную направленность, недостающую идее логоса. Поэтому потребность искупления должна примкнуть к этому направлению, чтобы при помощи мессианской веры достигнуть своей цели, через которую утверждается вера в воплощение логоса, в вочеловечение Бога как в историческое событие. Для веры нет пути от логоса к человеку, но есть путь от человека к мессии и от этого мессии, искупителя не в иудейском смысле, к логосу. Историческая эволюция идет этим путем: путь этот окольный, но кратчайший, потому что он ведет к цели, а еще Лессинг сказал, в «Воспитании человеческого рода»: «Неправда, что прямая линия всегда кратчайший путь».