Происхождение и функция религии по представлениям Анри Бергсона и Клодта Леви-Стросса

А.Бергсон фактически признаёт всю глубину и необхомость христианских ценностей (его теория о закрытых и открытых обществах), поэтому и предлагает строить на них новое культурное общество, но, и это важнейший момент,- без Бога. Нерелигиозная в сути своей философия Бергсона, нуждаясь в морали, заимствовала её у христианства, но лишила её своего центра и основания - Бога. Ибо без Бога любая мораль ничто, потому что, как сказал ещё Ф.М.Достоевский, - "всё дозволено".

По Бергсону существует статическая и динамическая религия. Статическая религия заключается в защитительной реакции природы на деятельность интеллекта, грозящую подавлением индивидуума или разрушением общества. Поэтому статическая религия связывает человека с жизнью, а индивида с обществом при помощи сказок, подобных колыбельным песням. Статическая религия - результат «сочинительской функции» интеллекта. Дело в том, что интеллект, в его узком смысле, угрожает разрушить социальную связь, а природа не может противопоставить ему инстинкт, место которого у человека как раз занято интеллектом. Поэтому природа прибегает к выдвижению сочинительской функции. Если благодаря интеллекту человек знает, что он умрет, в отличие от животного, которое этого не знает, и если благодаря интеллекту он узнает, что начатое дело и желаемый успех разделены, как это ни печально, целым рядом факторов, не поддающихся расчету, то природа опять-таки ему помогает, изготовляя богов с помощью сочинительской функции. Роль сочинительской функции в человеческом обществе соответствует роли инстинкта в обществах животных. Т.е. человек придумал себе Бога, что бы было не страшно жить, что бы смириться с этой невыносимой, самой по себе, жизнью. Но, и это слабая точка философии Бергсона, он через основу всей свой философии, через – эволюцию, никак не в состоянии объяснить само наличие интеллекта, ибо он очевидно мешает человеку (страх от понимания), таким образом выводить его из эволюции не получается.

Совершенно отлична от этого динамическая религия. Она возникает из обратного движения по направлению к пункту, из которого исходит жизненный порыв, а также из представления о схватывании того непостижимого, к которому жизнь стремится. Этот мистицизм присущ лишь необычным людям. Он еще не проявлялся у древних греков, а в развитой форме и в Индии, где он еще оставался чисто спекулятивным. Но он присутствует у великих христианских мистиков, обладавших прямо-таки совершенным душевным здоровьем. Христианская религия выступает как кристаллизация этого мистицизма, образуя, с другой стороны, его основу, так как мистики - это в целом своеобразные, но и несовершенные подражатели Тому, Кто дал нам нагорную проповедь.

Бог, утверждает Бергсон, это процесс, а не вневременная субстанция. «Функция вселенной, - пишет он – состоит в том, чтобы быть машиной по производству богов».
Клодт Леви-Стросс (р.1908), как и Фрейд, представляет себе, что исходное состояние человечества, это когда стадо живет в сексуальном промискуитете, и потому в изоляции. Никаких мирных отношений с другими группами не существует. Но с запретом кровосмесительства и экзогамией создаются социальные связи и порядок обмена, которые становятся образцом, грамматикой для всех возможных отношений, экономических, логических и т.д. Леви-Стросс, как и Фрейд, считает попытки общества регулировать сексуальность культуросозидательными. Запрет кровосмешения - первая социальная норма, а, следовательно, и фундамент общества.

В «Структурной антропологии» он занимается сравнительным ис­следованием религий не имеющих письменности наро­дов. Он предлагает начать исследование обществ на трех уровнях: родственном (обмен женщинами), экономическом (обмен имуществом) и, наконец, на уровне языка. Религия возникает не сразу, но Леви-Стросс добавляет: «По тому, насколько религиозные факты имеют место в такой системе, видно, что один из аспектов нашей попытки изучения состоял в том, чтобы очистить их от их специфичности». Посвятив себя изучению мифов, Леви-Стросс сводит к ним религиозный феномен, который теряет при этом свою «специфичность». Комментируя фразу Монтеня: «У нас нет никакой коммуникации с бытием», Леви-Стросс выражает согласие с подобным скептицизмом и не скрывает своих связей с буддизмом, для которого «что необходимо понять, так это то, что понимать нечего». Таким об­разом, великая задача точной расшифровки мифов должна потерпеть неудачу, и закономерен вопрос, не в отказе ли признать специфичность религии тут дело?!

Леви-Стросс определил религию, как - антропоморфизм природы; первичная одухотворенность была связана с природой, без наложения на нее каких-либо оценок или же характерных черт культуры. Священное обозначает отчужденное, а ритуал и формализация, которые еще в большей степени отдалены от ежедневной деятельности и находятся под контролем шаманов и жрецов, тесно связаны с иерархией и институтом власти. Религия появилась для того, чтобы обосновать и узаконить культуру с помощью "высшей" системы реальности.

Леви-Строс полемизировал с Леви-Брюлем. Леви-Строс считал, что мышление однообразно и нет дологического мышления. Он изучал в основном миф. Он полагал, что существует внутренняя логика древних мифов, полагал, что он выделил синтаксис мифа и разбил его на бинарные группы (герой-жертва, отец-мать, добро-зло и т.п.) и группирует мифы по системе аксиом. Он полагал что логика мифа имманентна мифу, т.е. «не мы думаем о мифе, но миф думает нас». В мифах есть скрытые основания которые структурируют человеческий феномен. Дух детерминирован мифом. Миф определяет человеческий дух и мышление.

Шлейермахера и его последователей относят к Теистической школе религиоведения (от греч. ..o. — Бог), так как они признают реальность Бога, объекта религиозных стремлений.

В отличие от научного знания, метафизического умозрения религиозное размышление — это непосредственное сознание, такое “духовное возбуждение”, которое дает возможность “иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь”. Вселенная, писал философ, открывается нам через свои воздействия на нас: “...и воспринимать в нашу жизнь и вдохновляться в этих воздействиях и в том, что они в нас пробуждают, всем единичным не обособленно, а в связи с целым, всем ограниченным не в его противоположности иному, а как символом бесконечного — вот что есть религия”.

Шлейермахер подчеркивал: “Понятия и принципы, все без исключения, сами по себе чужды религии”, но они “к ней примыкают”. Чувства нуждаются в понятиях, чтобы быть выраженными и сообщаться другим, и в принципах для выражения их правильной меры; однако эти принципы и понятия не принадлежат самим чувствам. Религию нельзя смешивать со знанием: знание принадлежит богословию, а последнее необходимо отличать от религии.

Обратим внимание на анализ Шлейермахером идей Бога и бессмертия. По его мнению, не правы те, кто считают представления и учения о Боге и бессмертии в обычной форме главным содержанием религии. Ибо к религии может принадлежать из того и другого лишь то, что есть чувство и непосредственное сознание; но Бог и бессмертие, как они встречаются в таких учениях, суть понятия; как понятия они не могут иметь большей цены в религии, чем та, которая присуща в ней понятиям вообще.

Шлейермахер говорил И “об общественном начале в религии”, которое находит выражение в церкви и священстве; он выводил такое начало из потребности общения. Религии необходимо быть общительной: это вытекает не только из природы человека, но и из ее собственной природы.

С пониманием сущности религии связано и решение вопроса об основах религии и путях пробуждения соответствующего чувства. Шлейермахер критиковал “совершенно неверное воззрение”, будто страх перед силами природы впервые возбудил в человеке чувство бесконечного или он даже единственная основа всей религии. Напротив, священное благоговение — первый элемент религии; страх же не только сам не религия, но и не может подготовить, подвести к ней. Человеческое благочестие начинается лишь там, где человек уже избавился от страха. Любить “мировой дух” и радостно созерцать его действия — вот цель религии, страх же не есть любовь. Во всякой религии уже с самого начала действует любовь, и все восхождение к совершенству в религии суть лишь постепенное очищение любви.

Согласно Шлейермахеру, имеются три области восприятия: само внутреннее “я”; все внешнее — неопределенное и незавершенное; и область индивидуального, внутренне завершенного — искусство, — соединяющая в себе две первые, когда восприятие, колеблясь между направлениями внутрь и вовне, успокаивается лишь на допущении их безусловного глубочайшего соединения. От каждой из этих областей есть путь к подъему религиозного духа. Человек, во-первых, должен отдаваться Вселенной и открывать себя для действия той ее стороны, которая к нему обращена; во-вторых — направлять внутрь это соприкосновение, которое есть отдельное чувство; в-третьих — воспринимать эти движения во внутреннем единстве своей Жизни, и бытия. И религиозная жизнь есть не что иное, как постоянное возобновление этого процесса. Третья область восприятия — искусство, художественное чувство — “обливает” указанные первые два вида религии (области восприятия) красотой и святостью, “смягчает” их любовью, связывает воедино, позволяет проникать друг в друга.

В качестве примера переживания «святого» Отто приводит место из первой книги Библии, где рассказывается о путешествии Иакова из Вирсавии в Харран:

«Иаков же вышел из Вирсавии и пошел в Харран и пришел на одно место, и остался там ночевать, потому что зашло солнце. И взял один из камней того места, и положил себе изголовьем и лег на том месте. И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот Ангелы Божий восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней и говорит: Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака... Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я и не знал! И убоялся и сказал: как страшно место сие! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные. И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и постав и его памятником, и возлил елей на верх его» [Быт. 28, 10-22].

Так, по мнению Рудольфа Отто, возникает богопочитание.

Священное, считает Р. Отто, должно пониматься как сложная, составная категория. Во многих религиях, в том числе в христианстве, большое внимание уделяется рациональному и моральному моментам священного. Однако рациональными предикатами, которые представляют собой ясные и отчетливые понятия, доступные мышлению, поддающиеся анализу и определению, не исчерпывается сущность священного. «Как таковое священное содержит в себе совершенно своеобразный момент, ускользающий от рационального, а потому оно, само по себе недоступно для понятийного постижения»

Не исчерпывается священное и моральным моментом. «У нас вошло в привычку, - пишет Р. Отто, - говорить о священном в переносном, а не в изначальном смысле. Мы понимаем его как абсолютный нравственный предикат, как нечто совершенно благое. … Но такое употребление слова “священное” нельзя считать строгим. Хотя моральный момент входит в священное, оно включает в себя некий избыток, который и является его отличительной чертой. Более того, слово “священное” и соответствующие ему слова в семитских, латинском, греческом и других древних языках означают прежде всего и главным образом именно этот избыток. Они либо вообще не касаются морального момента, либо затрагивают его не изначально и уж никак не сводятся к нему исключительно»

Чтобы получить этот “избыток”, представляющий исходный пункт и подлинное ядро любой религии, Р. Отто предлагает исключить из священного рациональный и моральный моменты. Для обозначения того, что остается после проведенной операции (священное минус моральное, минус рациональное вообще) немецкий теолог и религиовед использует термин “нуминозное” (от лат. numen – божество, божественное начало). В работе Р. Отто, нуминозный объект представлен прежде всего как mysterium tremendum (тайна, повергающая в трепет), и соответственно этому суть нуминозного – это переживание тайны.

Нуминозное, согласно Р. Отто, полностью иррационально, невыразимо в понятиях и не поддается определению. Поэтому Р. Отто считает, что содержание нуминозного могут раскрыть только “знаки”, “символы” и т.п., но они все же не тождественные им.

Р. Отто выделяет четыре основных момента нуминозного: Kreaturgefühl (чувство тварности), Mysterium tremendum (тайна, повергающая в трепет), Fancinans (восхищение), Sanctum als numinoser Wert (священное как нуминозная ценность). При этом “чувство тварности” возникает на основе первичного нуминозного чувства – Realitäts-gefühle (чувство реальности нуминозного объекта), а момент Mysterium tremendum подразделяется в свою очередь на моменты Tremendum (трепет), Majestas (величие), Energicum (энергийность), Mysterium (тайна).

Хотя нуминозное, по своей сути, иррационально, оно в ходе религиозной истории подвергается рационализации. При этом гармоничное сочетание иррационального и рационального моментов, по мнению Р. Отто, следует считать признаком высшего развития религии. «То, что в религии иррациональный момент всегда остается живым и бодрствующим, предохраняет ее от превращения в рационализм. То, что она в полноте хранит рациональный момент, предохраняет религию от падения в фанатизм и мистицизм, помогает ей стать религией культуры и человечности. Наличие обоих этих моментов в здоровой и совершенной гармонии задает масштаб, позволяющий говорить о превосходстве одной религии над другой. … В соответствии с этим мы говорим о превосходстве христианства над его земными сестрами-религиями. На глубоком иррациональном фундаменте возносятся строения его чистых и ясных понятий, чувств и переживаний».

Согласно Джемсу, оправданы любые версии человеческого опыта. Истинной же можно считать ту, - и это важнейший момент - которая позитивно влияет на человека. Что позитивно, то - истинно. Следовательно, идеальность поведения может измеряться степенью его приспособленности к конкретным и эффективным действиям. Согласно его методологии, все идеалы относительны. Было бы нелепостью искать определение "идеальной лошади", когда существуют ломовые, верховые лошади, рысаки, пони. Каждая из них воплощает особую разновидность "лошадиной функции". В той же мере можно говорить о многообразии культурного, религиозного опыта.

Согласно Джемсу, оправданы любые версии человеческого опыта. Истинной же можно считать ту, которая позитивно влияет на человека. Следовательно, идеальность поведения может измеряться степенью его приспособленности к конкретным и эффективным действиям. На вопрос: "Можно ли выработать единый взгляд на культуру?" в прагматизме следует отрицательный ответ. Невозможна, например, абсолютная оценка успеха при разнообразии жизненных условий и несовпадающих воззрений на них.

Культурфилософская концепция Джемса выстраивается вокруг феномена культуры религии. Он толкует религиозное чувство как начало творческое и созидательное. Поскольку человек зависим от Универсума, он вынужден добровольно идти на жертвы и самоотречение. Здесь значение религии неоценимо. Наука не заботится, отразятся ли ее теории на жизни человека. Она абсолютно безразлична к внутреннему сокровенному опыту индивида, к ценностному измерению бытия. Вот почему религия сохраняется на протяжении многих тысячелетий.

Религия позволяет индивиду сохранить внутреннее спокойствие, подавить страсти и аффекты. Стало быть, вопрос, есть ли Бог, замещается другим: оправдана ли религия прагматически. Поскольку не вызывает сомнений ни полезность набожных чувств, ни их воздействие на жизнь людей, судьба религии в культуре оказывается зависимой от постижения человеческой природы. Рождается чисто эмпирический критерий ценности религии. Он обнаруживается в степени пригодности ее результатов для жизни.

Джемс рассматривает также вопрос, почему религиозный опыт разнолик. Он полагает, что религия отражает разные стороны человеческих потребностей. Протестантизм, например, уступает католицизму в красоте и эстетике. Однако он откликается на иные человеческие свойства.

С одной стороны, согласно Джемсу, существует представление, что религия — анахронизм, уже превзойденный просвещенными людьми. С другой стороны, потребность в утешении все более обостряется. Суждения о религиозных феноменах разнообразны. Как должна относиться к этому рождающаяся наука о религиях? По мнению Джемса, сама наука о таинственных мистических явлениях может взять на себя роль религии. Мистика древнее религии и составляет основу всех религий. Все вероисповедания всегда имели в себе мистическое начало. Различие между религией и мистикой в том, что мистика — такой тип религии, который подчеркивает непосредственное интимное общение с Богом. Мистика — религия в ее наиболее напряженной и живой стадии. Все корни и центр религиозной жизни следует искать в мистических состояниях сознания. Четыре характерных признака служат критерием для различения мистических переживаний: неизреченность; мистический опыт трудно воспроизводится устоявшимися языковыми средствами, но не потому, что он эмоционален по природе и чужд интеллекту; интуитивность, являющаяся особой формой познания, когда человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка; кратковременность; бездеятельность воли — мистик начинает ощущать свою волю как бы парализованной или даже находящейся во власти некоей высшей силы.

Названные Джемсом признаки мистического опыта эмпирически описывают его для тех, кто не погружен в данное состояние. Джемс пытается поставить еще один вопрос, который широко обсуждается в современной культурологии: в какой мере можно доверять мистическому опыту? Раскрывает ли он некие фантомы сознания или демонстрирует феноменологически достоверную реальность? Главная ценность культурфилософской концепции Джемса — в раскрытии феномена религии как конкретного личного отношения, в котором индивид стоит к Божеству. Религия, по Джемсу, занимаясь судьбами личности и соприкасаясь с единств, доступной нам абсолютной реальностью, призвана неизбежно играть огромную роль в культуре, в истории человечества.

Мирча Элиаде родился 9 марта 1907 г. в Бухаресте, Румыния. Умер 22 апреля 1986 г. в Чикаго.

Крупнейший историк религии нашего времени, большую часть жизни преподававший в различных университетах Западной Европы и США, Мирча Элиаде, является продолжателем более ранних направлений теистического религиоведения. В университетах Чикаго им была основана историко-феноменологическая школа изучения религий, ныне ставшая господствующим теоретическим направлением этой науки. Ее главный периодический орган — журнал «The History of Religions» (Chicago). M. Элиаде был убежден, что «любое религиозное празднество, любое установление богослужебного порядка представляют собой воспроизведение священных событий, которые имели место во «время оно», в начале бытия».

Под редакцией Мирча Элиаде вышла в свет в 1987 году наиболее фундаментальная современная «Энциклопедия Религии», где феномену религии дается следующее определение:

Главное в историко-феноменологической, или, как ее еще называют, Чикагской школе — это убеждение, что объект религиозного опыта существует не в человеческом переживании только, но и вне его. Религия, «святое», трепет перед смертностью и надежда на ее преодоление — все это суть «глубочайшие проникновения нашего опыта» в сферу Божественного бытия, являющегося не меньшей реальностью, чем Америка, для стремящихся к ней мореплавателей.

Как видите, круг замкнулся. Четыре тысячелетия назад египтянин знал, что память смертная для того дана человеку, чтобы он не оставлял веры. Суть человека — его вера, полагали древние индийцы. И вновь ту же мысль повторяет на современном философском языке «Энциклопедия Религии».

В отличие от эволюционистов Элиаде стремился обнаружить в истории религии не поступательно сменявшие друг друга состояния, прогрессировавшие от простого к сложному, от грубого к утонченному, но универсальные морфологические образцы (модели, “паттерны”), неустранимо присутствующие в культуре и составляющие ее ядро независимо от хронологии и этнической принадлежности носителей религиозных традиций. Этот присущий трудам М.Элиаде подход опирался на идею единства и сущностной неизменности человеческой природы, сложившейся в своих основных свойствах в эпоху глубокой архаики: Элиаде безусловно разделял постулат феноменологии религии о человеке как homo religiosus.

Свое понимание святого М.Элиаде никогда не противопоставлял учению Р.Отто. М.Элиаде подтверждает ценность характеристик нуминозного, которые были предложены немецким теологом – инаковости, религиозного страха и ужаса, чувства ничтожности. Нельзя не видеть, однако, что в своем толковании святого М.Элиаде далеко уходит за пределы границ, очерченных Р.Отто. Элиаде декларирует, что им избран другой путь изучения святого: “...Мы стремились представить феномен священного во всей его сложности, а не только в иррациональном аспекте. Нас интересует не соотношение рациональных и иррациональных элементов в религии, а священное во всей его полноте”.

Для Элиаде “священное – это реальное в его совершенстве, это одновременно и могущество, и действенность, и источник жизни, и плодородие”. Святое в философии М.Элиаде тождественно абсолютной реальности. “...Священность есть проявление Бытия во всей его полноте”, – вторит индийскому мудрецу М.Элиаде .

У Элиаде коррелятом священного Бытия выступает “онтологическая одержимость человека”, “жажда священного” и “ностальгия по Бытию”, которые влекут человека к “полному слиянию с Бытием”. Святое как онтологически первичная реальность имеет потенцию к обнаружению себя в земном мире. Со своей стороны, человек, движимый “онтологической одержимостью”, интуитивно стремится прорваться к первореальности сквозь рутину обыденного существования. Претворяя в новом ключе идею Р.Отто о манифестации numenа, религиовед развивал мысль о том, что толчком к религиозно-творческой деятельности человеческого духа является иерофания. Термин “иерофания” (греч. иеро – священный, святой и фания – являть) был введен М.Элиаде для обозначения акта обнаружения святого в чувственно доступной форме. Человек ищет знаки присутствия первореальности в самых разнообразных сферах существования: в “космических” явлениях (небе, земле, воде и др.) и процессах регулярности времен года, увядания и возрождения растений; в “биологических” формах жизни, например, в устройстве человеческого тела, в сексуальности; наконец, ищет эти знаки в “локальных” данностях существования – в местах, где человеком обнаружен некий “абсолютный элемент, способный положить конец относительности и путанице” (такой локальной данностью может, например, выступить место удачной охоты). В акте иерофании происходит встреча вторгшейся в мир трансцендентной реальности и ищущей откровения инобытия человеческой души.

Абсолютная реальность может осуществить себя как святое только при посредстве человека, но и “религиозный человек – это не некая данность; он формирует себя сам по божественным образцам”, которые даны человеку в откровении святого. Так, добавляет М.Элиаде, из небытия возникает бытие, из Хаоса – Космос. Иерофания становится “священной онтофанией”.

Его труды по-преимуществу сравнительно-религиоведческие исследования. Сравнительное религиоведение М.Элиаде опиралось на его “систематическое” религиоведение, суть которого заключалась в выявлении в “морфологии религии” (морфе – форма или строение; логия – наука) устойчивых структур религиозного опыта. Во всем многообразии религиозных феноменов М.Элиаде обнаруживает “уникальный и не сводимый ни к чему элемент – элемент сакрального”. Категория сакрального становится общим основанием для сравнения религий. Опираясь на этот общий для всех религий элемент, М.Элиаде сопоставляет исторические формы обнаружения сакрального в разных религиях – иерофании.

Сравнительно-историческое изучение приводит М.Элиаде к установлению в истории религии двух типов: первый тип – космические религии, к которым М.Элиаде относит религии архаических обществ, восточные и африканские религии, дохристианские культы народов Европы, второй – иудаизм и христианство. Космические религии, пронизаны переживанием “космических” иерофаний. Приверженцу космических религий сакральное обнаруживает себя в устройстве мироздания, в природных и биологических ритмах жизни, в мельчайших проявлениях бытия, ибо в этих религиях: “Космос во всей своей полноте – это реальный живой и священный организм”. Фундаментальное отличие иудаизма и христианства состоит в том, утверждал М.Элиаде, что в русле этих учений сакральное получило не столько космическое измерение, сколько историческое: в последовательных актах теофаний сакральное первоначало вторгается в историю, задавая существованию мира начало и конец. В иудейском и христианском культурном сознании формируется новая картина мира, меняется представление о времени (с циклического на линейное), трансформируется мифология, в которой огромную роль начинает играть эсхатология.

Мирча Элиаде в работе «Опыты сравнительного религиеведения», а позднее, в знаменитой «Истории религиозных воззрений» попытался на конкретных примерах рассмотреть сотношение божественного откровения, философской рефлексии, заимствования в представлениях о высшем существе у неписьменных народов. Он предположил, что Божественный Творец мира постепенно вытесняется в массовом религиозном сознании неписьменных народов верованиями в обожествленные силы природы, или, точнее, в духов, сотворенных Богом и являющихся энергиями природных феноменов, в том числе и «метеорологических» — типа грозы, бури, дождя.