Ибн Сино фалсафасининг ғоявий - назарий асослари

Мантиқ қисмига, Аристотелнинг “Органон”ига кириши, қолган қисмларига герменевтика ва неоплатончилик ва бошқа метафизик ғоялари кирган эди.

Араб мусулмон фалсафасига неоплатончилар таълимоти Платон ва Аристотел таълимотлари орасидаги (трансцендентлик ва амманентлик хусусидаги) зиддиятни бартараф этган ҳолда қабул қилинди. Кейинчалик ўрта асрлар Европасини қийнаган кўп муаммолар араб фалсафасида қўйилган ва ечилган эди. Шу маънода, Бертельс тўғри кўрсатганидай, айнан Шарқ файласуфларининг бу борадаги ишлари Европа халқлари кириб қолган боши берк кўчадан фалсафий тафаккури чиқиб кетиши муҳим ахамиятга эга бўлди,¹ деб баҳоланса ҳам бўлади.

Араб фалсафасига неоплатонизм таълимоти Плотиннинг “Эннеадалар” асари матнларидан олинган кўчирмалар орқали кириб келди. Проклнинг “Теология асослари ҳақидаги китоб”идаги “Аристотел теологияси”га киритган кўчирмаларининг Исҳак ибн Ҳунайн (910 йил вафот этган) томонидан амалга оширилган “Оламнинг абадийлиги ҳакида” номли рисоласи мазмунида амалга ошган эди. Араб мутафаккирларига неоплатонизмнинг таъсири Платон таълимотининг бевосита таъсири туфайли ҳам содир бўлган эди. Бу айниқса, Эрон қомусий олими, медики ва файласуфи Ар – Розий (Абу Бакр Мухаммад ибн Закарий (865 – 925)) ва Абу Наср Форобий мисолида яққол кўринади. Бу файласуфларни Платон ва Аристотел таълимотларини, ҳамда неоплатонизмни чуқур ўрганиб, Аристотел ва Платон таълимотларининг ички бирлигини тикловчи, улар орасидаги зиддиятни бартараф этувчи фалсафий ғояларни олдинга сурдилар. Хусусан, Абу Наср Форобийнинг “Икки файласуф: илохий Платон ва Аристотел қарашларининг ўзаро мувофиклиги” рисоласининг номиёқ шундан далолат беради.² Улар неоплатонизмдаги Ягона эзгулик, бу Аристотел талқинидаги биринчи борлиқ бўлган Ақл – Нус ёки ўз – ўзини билувчи Ақл экани ҳақидаги фикрларни олдинга сурдилар. Улар, шу жумладан, Абу Наср Форобий изидан борган, Ибн Сино ҳам ислом диний фалсафасини неоплатонча талқин этишга уриндилар. Маълумки, Имом Ғаззолий ҳам неоплатонизмни ортодоксал ислом нуқтаи назаридан қайта англашни амалга оширган ва уни Ҳол (экстаз) орқали Оллоҳ билан бирикув ҳақидаги суфизм таълимоти билан бирлаштирган эди.³

Исломда “Ишрок”, яъни “Нур метафизикаси” таълимотини ишлаб чиққан, суфизмда Сухравардия тариқатининг асосчиси бўлган Шаҳобиддин Суҳравардий (1155 – 1191 Халаб) ҳам Ибн Сино, Ғаззолийларнинг бу ишларини давом эттириб, исломда нур иерархияси ҳақидаги онтологик ғояларни олдинга сурган эди.

Хуллас, Ислом динининг экзотерик қатлами шаклланар экан, ўзидан олдинги даврларда шаклланган фалсафий таълимотлар, айниқса, Платон, Аристотел, неоплатонизм, гностиклар таълимотининг ҳиссаси жуда катта бўлди. Лекин бу иш унча осон бўлмаган, балки жуда шиддатли ақлий, сиёсий ва жисмоний курашлар остида содир бўлган. Ҳозирги кунда ҳам бу борада зиддият ва келишмовчиликлар тинмаган.

Айни замонда, араб ёки ислом фалсафасининг шаклланиши Ғарб маънавий маданиятини юнон фалсафаси билан боғлаб берган зарурий поғона бўлди. Тарихчи олим А. В. Койре (1892 – 1964) тўғри кўрсатганидай, бу даврда араблар лотин ғарбининг устозлари ва тарбиячилари бўлдилар.¹ Зеро, юнон файласуфларининг асарлари лотин тилига бевосита юнон тилидан эмас, балки уларнинг арабча тафсирларидан таржима қилиб олинди ва бу ҳол ғарбда қадимги юнон тилини биладиган одамлар қолмагани ёки ҳали йўқлиги туфайли эмас, балки Аристотелнинг “Физикаси” ёки “Метафизикаси” ёки Птолемейнинг “Алмагасти” каби мураккаб асарларини Форобий, Ибн Сино ёки Ибн Рушдлар ёрдамисиз тушуниш мумкин бўлмай қолгани туфайли, содир бўлган эди.

Ибн Сино дунёқараши Форобий асарлари таъсирида шаклланди, у ижтимоий-фалсафий масалаларда Форобий қарашларини давом этгирди, илғор фалсафий оқимни янги табиий-илмий фикрлар билан бойитиб системалаштирди ва янги босқичга кўтарди.

Муҳаммад ал-Хоразмийдан ҳинд ҳисоби – тенгламаларни ечиш ва алгебра асосларини, қадимги юнон файласуфи Порфирийнинг асарларидан Арасту мантиғини, қадимги юнон олими ва математиги Эвклиддан геометрияни, қадимги юнон олими ва математиги Птоломейдан астрономияни, отасидан “эманация”, “руҳий босқичлар”, “Дунёвий ақл”, “Жон” каби тушунчаларни ўрганган бўлса, Абу Наср ал-Форобийдан эса метафизикани мукаммал тарзда ўзлаштиради¹.

Абу Али Ибн Сино таржимаи ҳолида: “Мантиқ, физика ва математикани мустаҳкам ўрганиб, мен яна “Метафизика”ни ўқиб ундаги моҳиятни ўқишга киришдим”-деб ёзган. Ибн Сино Арастунинг “Метафизика” асарини қириқ бир марта ўқиб уни ҳатто ёдлаб олади аммо, у бу асардаги муаллифнинг мақсадини била олмайди, яъни асарни тушунмайди. Бир куни китобфурушнинг илтимосига биноан у “Аристотелнинг “Метафизика”сига Форобий томонидан ёзилган шарҳ”ни ҳарид қилади. Уйига келиши билан уни ўқий бошлайди ва асардаги туб моҳиятни англаб етади. Эртасига хурсандчилигидан камбағалларга садақа қилади. Бу воқеадан ва умуман Абу Наср ал-Форобийнинг асарлари Шайҳ ур-Раиснинг дунёқарашига катта таъсир кўрсатганлигини кўриш мумкин. Форобийнинг мантиқий қарашларини давом эттирган Ибн Синонинг мехнати натижасида, асрлар давомида олимлар уларнинг мантиқий қарашларидан кенг фойдаланганлар. Шунингдек, Ибн Сино Муаллим ас-Сонийнинг онтологик, гносеологик, жамият ва ахлоққа оид қарашларидан фойдаланиб, уларни ривожлантирган.

Фалсафа тарихида Форобий, Ибн Синоларнинг таълимотларини ва онтологияларини тушунишда ҳам жуда кўп зиддиятлар бор. Ушбу мураккаблилик қуйидаги объектив ва субъектив шарт - шароит билан боғлиқ:

1. Аристотел ва Платондан қолган фалсафий мероснинг мураккаблиги;

2. Уларнинг таълимотларини ислом ва бошқа ундан олдинги диний ва фалсафий қадриятлар билан умумий (ҳамоҳанг) ва фарқли (зид келувчи) жиҳатларини ҳамда уларга тегишли муносабатнинг шакллантириш жараёни.

3. Юқоридаги икки жараён оқибатида мутафаккир дунёкарашида содир бўладиган эволюцияни ҳисобга олиш зарурати.

Инсоният маънавияти ҳамиша бир текис, тўғри чизиқли ривожланмайди. Форобий, Ибн Сино, Беруний ва бошқалар яшаган давр айниқса, ўзига хос эди. Бир томондан, янги дин вужудга келган, иккинчи томондан, улар яшаган даврдан илгарироқ ҳукмронлик қилган динлар (зардуштийлик, христианлик ва б.) обрўсини ҳисобга олиш. Учинчи томондан, христиан дини каби ислом динини ҳам ратционал фалсафий (назарий) асосини шакллантиришда Аристотел талқинидаги Платон таълимотидан фойдаланиш. Зеро, Аристотел асосан, Платон таълимотининг тафсирчиси, назарий талқинчиси эди. Ваҳоланки, Аристотел таълимотини ҳам тушуниш жуда мураккаб эди. Бу ҳақда Имом Ғаззолийнинг машҳур фикрлари ҳам бор, “Фалсафа билан шуғулланганлар орасида Аристотел таълимотини тушунганлардан ҳеч бири икки файласуф Форобий ва Ибн Синочалик чуқур билган эмаслар”.¹

Иккинчи томондан, Аристотел қўйган баъзи саволлар (1. Ғоялар билан моддий олам ўзаро қандай боғланган? 2. Ғоялар ўзаро ва энг олий Ғоялар билан кандай боғланади?) туфайли Платон таълимотининг ўзи ҳам, яъни ушбу таълимотнинг Платондан кейинги даврдаги тарафдорлари орасида ҳам кескин зиддиятлар келиб чиқиши оқибатида инқирозга юз тутган турли майда оқимларга ажралиб кетган эди (яъни таълимотнинг яхлитлиги, ҳаётийлигига путур етган эди). Лекин III асрга келиб, Аристотел саволлари туфайли парчаланган Платонизм неоплатонизм томонидан қайта тирилтирилган эди.

Неоплатонизмнинг асосчиси (мисрлик) Плотин ушбу саволларга жавобни Шарқ фалсафасидан излаб топди. Бу зардуштийликда мавжуд бўлган эманация (ҳулул) концепцияси ҳамда иерархия таълимоти эди.

Шу концепциялар асосида ёндашилса, дастлабки асос, яъни Ягона (эзгулик) дан аввало, Умумий Ғоя ва Материя субстанциялари тошиб чиқади ва бу жараён соф борлиқдан моддалар оламига қадар зичлашув ва хилма- хиллашувнинг ортиб бориш поғоналари бўйича давом этади ва иерархияни ташкил этади (яъни ҳар бир поғона ўзидан олдингисининг натижаси, кейингисининг сабабчиси ва бошқарувчиси бўлади).

Ибн Сино маънавий эволюциясидаги кескин ўзгариш, унинг 1012 - йилда суфий Абу Саид Майхоний (967 – 1049) учрашуви билан боғлиқ. Абу Саид Майхоний 35 ёшида икки хирқали устоз даражасига етган буюк шайх эди. Шайх Абу Саид Майхоний билан учрашувга қадар, Ибн Сино билан шайх ўртасида борлиқ масалаларида ёзишмалар бўлгани ҳақида маълумот бор. Шахсий учрашув ҳақида эса, халқ ривоятларида, иккиси ҳужрадан хеч қаёққа чиқмай ҳамсуҳбат бўлиб, етти кунни бирга ўтказганлари, ҳақида хабар қилади. Шайх билан шу етти кунлик мулоқот натижасида Ибн Сино шайхдан бир каромат кўради ва уч дурдона ҳикматни қабул қилиб олади. Ушбу ҳикматлар қуйидагилардан иборат:

1. 
   Ақл оловини вақти – вақти билан куй ва санъат суви билан ўчириб туриш керак, акс ҳолда ҳамма ёқни “ёндириб” юбориши мумкин (бизнингча, бунинг акси ҳам тўғри);
   
2. 
   Ишқ ҳам Худонинг, яъни абадиятнинг бир тажассумидир (Платонда ҳам бу бор эди);
   
3. 
   Ҳақ мантиқий тафаккур воситасида эришилувчи билим эмас, балки “жазба” орқали содир бўлувчи “ҳол” дир.
   

Ибн Сино фалсафий ғояларининг танқидга учраган жиҳатлари асосан қуйидаги масалаларга тааллуқли эди.

• 
  Инсон Ҳаққа эриша оладими?
  
• 
  Олам Худо каби абадийми? (Ибн Сино ва Беруний)
  
• 
  Ҳаққа қай йўл билан, эътикод воситасидами ёки ақл воситасидами бориш мумкин?
  

Хуллас, Ибн Сино фалсафий дунёкарашининг шаклланиши ўз даврига муносиб жуда мураккаб ва зиддиятли эволюцион жараён бўлиб, уни нафақат замондошлари, балки ХХ асрга қадар ҳам ҳамма ҳар хил баҳолаб келди. Масалан,

1. 
   Л. Гарде Ибн Сино натуралистик мистицизм намоёндаси деб, ҳисоблайди;
   
2. 
   Неотомизм намоёндаси, франсуз диний файласуфи Э. Жилсон (1932) Ибн Сино Худонинг трансцендентлиги ғоясига асосланган, яҳудий трансцендионализмини ифодаланган, деб кўрсатади;
   
3. 
   Суриялик файласуф Т. Тизгин (ХХ аср) материалистик дунёкарашли мутафаккир, дейди.
   
4. 
   Бошқа қарашларига кўра, эса у изчил материалист бўла олмагани каби изчил идеалист ҳам бўлмаган;
   
5. 
   Яна бир нуқтаи назарига кўра, Ибн Сино интеллектуал гностицизмнинг асосчисидир.¹
   

Европа уйғониш даврининг таниқли намоёндаси, Флоренцияда(Италиянинг марказий шаҳрида) Платон Академиясининг асосчиси бўлган Марсилио Фичино ҳам неоплатонизм, Псевдо – Дионисий ҳамда Ибн Сино таълимотларининг издоши бўлган. Италиянинг шимолидаги Падуа университети дарслигида эса, Ибн Синодан 3000 га яқин кўчирма келтирилган экан. Ўрта асрлар шотланд файласуфи Иоанн Дунс Скот (1266 – 1308) ва XVI аср инглиз файласуфи Ф. Бэкон, италиян файласуфи Ж. Бруно (1548 – 1600) ҳам Ибн Сино таълимотини ўрганганлар. Ж. Бруно, “Сабаб, бошланиш ва ягона ҳақида” деган диологларида Ибн Сино ҳақида гапирган. Инглиз ёзувчиси Д. Чосер (XIV аср) ҳам ўзининг “Кентерберия хикочлари” да Ибн Синони эсга олган.¹

Тарихчи А. Гуашан “Европа ўрта асрида бирон – бир асар йўқки, унинг муаллифи ўзининг Ибн Синога муносабатини билдирмаган бўлсин. Уларнинг таълимотига қанча чуқур назар солсак, биз улар учун Ибн Сино нафақат манба бўлганини, балки уларнинг узтозларидан бири бўлганига ишонч ҳосил қиламиз. Ибн Сино Авлиё Августин, Аристотел ва Бонавентурадан кейин ғарб дунёси тан олган кам сондаги юксак обрўли бири бўлган ... унинг назарияси албатта ҳам муҳокама, ҳам инкор этилган ... Лекин унингсиз ўрта асрлар ғарбининг тафаккури қандай бўлиши мумкинлигини ҳеч ким айтиб бера олмайди”, бу сатрлар 1959 йил нашр этилган.²

Ҳозирги хорижлик олимларнинг тадқиқотига кўра, Ибн Синонинг “Шарқ фалсафаси” қўлёзмасининг нусхаси Туркия қўлёзмалар фондида № 2403 ҳамда № 4894 рақами билан сақланган. Муқовада :”Ибн Синонинг шарқ фалсафаси асари”, деб ҳамда: “уни Шайх ур-Раис Ибн Сино тузган” деб ёзилган; қўлёзма нусхасида “ Қуръони карим” дан оятлар ҳам келтирилган бўлиб, “ настаълиқ ёзувида “ушбу китоб икки олам султони , хоқони Султон Ибн Султон ал-Ғози Махмудхоннинг таклифига биноан, асар вақф мулкларни назоратчиси, Ахмад Шайхзода томонидан кўчиртирилган деб қайд этилган¹.

Асрлар давомида Ибн Сино илмий меросини ўрганаётган, тадқиқ олиб бораётган изланувчилар кўплигига қарамай, бугунги кунда ҳали ҳам баҳсли бўлган айрим манбалар мавжудки, бу манбалар, асарлар Ибн Сино қаламига мансуб бўлиб, ўз тадқиқотчиларини кутмоқда. Шундай асарлардан бири “ал-Ҳикма-ал-машриқийа”(“ Шарқона фалсафа ”) асари бўлиб, бу асар ҳақида Ибн Синонинг ўзи ҳам эслатиб ўтган.

Жумладан, Ўрта аср биографи Ибн ал-Кифтий Ибн Сино асарлари ҳақида маълумот келтирганда, Ибн Сино томонидан 1 томлик “Шарқ фалсафаси” асари ёзилганини қайд этган.

Фаридун Жунайдий Ибн Синонинг араб ва форс тилида ёзган асарларини рўйхатини тузар экан, у бир неча бор , олимнинг “Фи асрор ал-хаким ал-машриқий” ва “Расоил фи асрор ал-ҳикма ал-машриқийа” асарларини ҳам қайд этиб ўтган.

А.В. Сагадеев Ибн Сино фалсафий меросини ўз монографиясида тадқиқ этар экан, мутафаккирнинг “Шарқликлар мантиғи”, “Шарқ фалсафаси” асарлари Истамбул ва Оксфордда сақланаётганини ёзган.

Шу билан бирга Ибн Синонинг ўзи асар муқадиммасида таъкидлаганидек , ушбу “Шарқ фалсафаси” асари “Нажот китоби”дан кейин, “Китоб ал-Лавохиқ”дан эса олдин ёзилган. Ушбу икки “Шифо” ҳамда “Лавоҳиқ” асарлардан ташқари “Шарқ фалсафаси” асари мавжудлиги эсга олинган. Асарларни бундай қисқартма номини Ибн Туфайл қайд этганини италиялик шарқшунос К.Ф.Наллино мақоласида келтирган. Бу маълумот “Китаб аш-шифо”асарининг Санкт-Петербург Давлат Университети хазинасида № 2099 рақам билан сақланаётган қўлёзмасида ҳам тасдиғини топган.

Хулоса тариқасида айтиш мумкинки, Ибн Синонинг жами 450 дан ортиқ асари бўлиб, 240 дан зиёди жаҳон кутубхоналарида сақланмоқда¹

Умуман олганда, Ибн Синонинг бизгача ўша давр фанларига оид 300 га яқин асари етиб келган. Ҳозир ҳам Ибн Сино илмий меросини ўрганишга қизиқиш катта.

II.боб. ИБН СИНО ФАЛСАФАСИДА ДЕТЕРМИНИЗМ МАСАЛАЛАРИНИНГ ҚЎЙИЛИШИ ВА ҲАЛ ЭТИЛИШИ.

2.1. Мутафаккирнинг детерминизм тушунчасини талқин қилиши.

Детерминизм — оламдаги барча нарса ва ходисаларнинг қонуний, зарурий боғланганлиги ва сабабий тақозаланганлиги ҳақидаги таълимотдир. (Детерминизм тушунчаси лот. determino – белгиламоқ, тақоза этмоқ, аниқламоқ, алоқадорлик каби маъноларда ишлатилади).¹

Детерминизм таълимоти, деганда оламда, шу жумладан, инсон ҳаётида содир бўладиган барча жараёнлар олдиндан қандай белгиланганишини ёритадиган қарашлар тизими назарда тутилади. Одатда белгиловчи фактор (манба, асос) сифатида нима қаралишидан келиб чиқиб теологик, космологик ёки антропологик (аҳлоқий) ва бошқа хил детерминизм типлари бир биридан ажратилади. Масалан, агар белгиловчи асос (фактор) деб Худо ҳисобланса, у ҳолда гап теологик детерминизм ҳақида, табиат (олам, космос) ҳисобланса космологик детерминизм ҳақида, инсон иродаcи ҳисобланса, антропологик-ахлоқий детерминизм ҳақида кетади.

Умуман олганда, детерминизм муаммоси тарихан дунёқараш барча тарихий шакллари мазмунида ҳамиша марказий ўринлардан бирини ташкил этиб келган. Зеро, борлиқдаги, хусусан, жамият, табиат, инсон ҳаётида содир бўладиган жараёнлар олдиндан детерминлашган (тақозаланган)ми, яъни барча нарса ва ходисалар азалдан табиат қонунларига (заруриятга) ёки Худонинг иродасига бўйсунадими ё тасодифий содир бўладими, агар улар Худонинг иродаси ёки аниқ қонунлар билан белгиланса, инсон уларни била оладими ва унда гуноҳга ботмасдан ёки ҳалокатга юз тутмасдан эркинликка эришиш йўли борми, деган масалалар ҳар қандай инсон учун, айниқса, унинг энг фикрловчи қатлами учун энг долзарб, муҳим масала бўлиб келган.

Детерминизм ҳақидаги қарашлар фалсафа ва фан тараққиётининг турли даврларда турлича ўрин эгаллаган ва баъзи даврларда бир-бирига зид қарашлар олдинга сурилган энг чигал муаммолар даражасига киради. Хусусан, бу концепция классик фалсафий таълимотнинг бош ғояларидан бири бўлган ва объектив борлиқдаги барча ҳодисаларнинг универсал ўзаро боғланишларининг қонуниятлилиги ва ундаги ўзаро тақозаланганликни ўрганувчи таълимот сифатида жуда муҳим аҳамиятга эга бўлган.

Детерминизм таълимотининг энг муҳим категорияси қонунийлик ва сабабиятдир. Зеро, қонун тушунчаси борлиқдаги барча нарса ва ҳодисалар боғлиқлигининг зарурий табиатини ифодалайди. Шунга кўра, қонунни билиш реал жараёнларда тўғри ҳаракатланиш, борлиқ ҳақиқатига мувофиқ йўлдан юриш ва амал қилиш имконини беради. Cабабият эса айнан қонуннинг амалиётидир. Унинг мохияти ҳар битта нарса ва ходисаниг рўёбга чиқиши зарурийли, қонунийлигини ифодалашдан иборатдир.Бу қонун Ҳинд фалсафасида Драхма – олам қонуни дейилса, Қадимги Хитой, масалан, Лао Цзи таълимотида Дао (хит. — Худо, сўз, логос, йўл) деб аталади.

Антик давр фалсафада борлиқнинг сабабийлиги (лот. causalis — сабабийлик) ва қонунийлиги ғоялари аниқ ифодаланган. Шу маънода бу ерда Ғарб фалсафасининг илк детерминистик таълимоти шаклланган дейиш мумкин.

Айнан сабабият тўғрисидаги ғоялар қадимги юнон шаҳарлари ҳаётида, сиёсий ва ҳуқуқий амалиёт ривожланишида катта аҳамиятга эга бўлган. Сабабият ғоясига биноан донишмандларнинг эътиборини жуда кўп мисолларда кўриш мумкин. Масалан, Левкипп (мил. ав. V аср) ҳамда Демокрит (мил. ав. 450 й.) атомистикасида буни кўриш мумкин. Демокритнинг “Эрон тахти эгаси бўлгандан кўра, бирон бир сабабиятни аниқлаш афзалроқдир” деган фикри ҳам бунинг ёрқин далилидир.

Платоннинг “Горгий” номли диалогида беш осмон ва ер, худолар билан инсонлар ўзаро алоқада бўлиши, дўстлик, халоллик, поклик, ўзини тия билиш ва олий даражадаги адолатли бўлиш донишмандлар билан бошқа одамларни бирлаштиради, деб ўргатган.

“Ҳар бир нарса, у оддий бир предмет бўладими, вужуд, қалб ёки бошқа бир жонзот бўладими, барибир унга дастлаб бахш этилган созланиш, ижодий фаолиятнинг натижаси ўлароқ юзага чиқади... Шунга кўра, ҳар бир нарсанинг қадр-қиммати унинг созланганлигига, тартибланганликка боғлиқ. Тартибланганлик ҳар қандай нарсани яхши қилувчи жиҳатдир”. Шундан келиб чиқаркан, Горгий “...тартибланишга эришган қалб ҳам безовта, бетартиб дилдан яхшироқ. Тартибланган қалб мўътадил, ўзини тия олган қалбдир”, - дейди.¹

Қадимги Юнон фалсафасининг охирги намоёндаси бўлган Аристотель сабабият масаласини ўз ижодида ёрқин акс еттирди. Унинг тушунтиришича, сабабият борлиқда энг умумий тарзда (универсал) амал қилади. Шунинг билан бирга у борлиқ келиб чиқишининг кузал таҳлилида дастлабки (субстанционал) сабабиятнинг тўрт шаклини ҳам очиб берган эди. Маълумки, булар 1) моҳият (шакл, формал) сабаб (қандай?); 2) моддий ёки материал (нимадан тузилган? мазмуни? таркиби?) сабаб; 3) ҳаракатланувчи сабаб ёки яратувчи асос (ким ё нима ҳаракатлантиради?; 4) мақсад (нима учун?) сабаб.

Бундан кўринадики, борлиқнинг шаклланиши бошланишидаёқ унинг энг юқори қатламида Аристотел таърифлаб берган “сабаблар” (тўрт сабаб) амалиёти сифатида қонун (логос) вужудга келган. Шунга кўра, Аристотел борлиқда сабабият қонуни ёки принципи кенг кўламда амал қилади деган ғояни илгари сургани кўринади.

Бу ғоялар Форобий, Ибн Синолар фалсафасида ҳам теран ифодасини топган дейиш мумкин. Масалан, Абу Наср Форобий “оламда Вужуди вожибдан бошқа ҳамма нарсалар сабаб-оқибат тарзида мавжуд. Фақат Вужуди вожиб бу муносабатдан ҳоли дейишади”.²

Шунинг билан бирга, сабабийлик қонуни, яъни барча нарсалар ҳодисаларнинг сабаблари мавжудлиги ғояси фалсафада бир қатор янги муаммоларни ҳам вужудга келтирган. Булар инсон ҳаётининг мақсади, унга ҳаёт бир мартта бериладими ёки кўп мартами? Инсон, жамият, инсоният тақдири нима (қандай сабаб) билан белгиланади? ва ҳоказолар. Файласуфлар ҳамиша бу саволларга жавоб излаб келган, интуиция орқали ҳамда ақлий мушоҳаларда эришилган натижаларни таҳлил этиш, системалаштириш, тўлдириш ва ҳоказо жараёнлар ҳануз давом этмоқда.

Ибн Сино бу сабаб ва оқибат (яъни шартланганлик, тор маънодаги эркинлик) дунёсига нима учун келади? У бир қўғирчоқ ёки ўйин тўпими, унда турли сабаб ва оқибатлар занжири ўйин қилиб, у ёқдан бу ёққа отаверишида нима маъно бор – деган саволларни қўйганки, бу Ведалардаги “Лила” ғоясига ҳам мувофиқ келади. Умар Ҳайём:

Бизлар қўғирчоғу фалак қўғирчоқбоз

Бу сўзлар чин сўздир, эмасдир мажоз.

Йўқлик сандиғига бир-бир йитармиз,

Вужуд палласида ўйнагач бир оз.

Ж. Румий таълимотидан келиб чиқадиган хулосаларга кўра, руҳ инсон келиб чиққунига, яъни эмонация содир этгунига қадар у тоза руҳ реэмонация ҳолатини бошдан кечиради, яъни жисмлиликдан кечиб, ўсимлилик бўлдим, ўсимлиликдан кечиб, ҳайвон бўлдим, ҳайвонликдан кечиб одам бўлдим. Бас, нега қўрқайин, ахир баридан кечиб (ўлиб) кам бўлганим йўқку! Энди одамликдан ҳам буткул кечмоқчиман (одам сифатида ҳам ўлмоқчиман) токи фариштадай қанот чиқарайин. Ахир фаришталикдан ҳам кечиб ўтмоқ даркор. Чунки, Қуръони Каримда “Бор мавжудод ҳалокатга юз тутади” дейилган. Яна бир мартта фариштадек парвоз этсайин, ҳаёл бовар қилмайдиган не нарса бўлса, ўшанга айланайин, кейин куй каби ғойиб бўлайин йўқлик қаърига, шунда тангрим десин “Барчаси ўзимга қайтиб келади”. Бундан кўринадики, ҳар бир инсон бутун олам билан бирга эволюция жараёнида экан, ҳозирги инсониятнинг фаришталикка ўтиши учун бир ҳаёт етарлимикан?

Бундан ташқари ислом онтологиясида еттинчи осмонда “Ловҳи маҳфуз” – тақдир ёзилган саҳифалар мавжудлиги ҳақидаги ғоя мавжуд. Ҳозирги давр фани, хусусан, генетика генлар ўзгарадиган инфор эмоцияни абадий сақлаб қолишлари ҳақидаги ғоя мавжуд. Ҳозирги давр фани, хсусан генетика генлар ўзгарадиган инфор моҳиятни абадий сақлаб қолишлари ҳақидаги фикрни тасдиқлади. Бу эса инсон бутун ҳаёти мобайнида унинг яхши ва ёмон ишлари, фикру ҳаёллари, тажрибалари ана шу ДНКда (яширин хотира сифатида) қолишини билдиради.

Шундай бўлгач, ана шу информация “Лавҳу маҳфуз бўлиши керак”, деган хулосага келамиз. Ана шу информация келажак ҳаёт учун дастур бўлади ва биз буни “тақдир” деб аташимиз ҳам мумкин. Қадимги Юнон фалсафасида ҳам этослар деб аталувчи архитиплар мавжудлиги қайд этиб ўтилган.¹

Сабабийлик ғояси, яъни дунёдаги барча нарса ва ҳодисаларнинг дастлабки сабабга кўра содир бўлиши ҳақидаги ғоя бу дунёнинг, шунингдек инсоннинг яратилиши, унинг ҳаётий мақсади ва ҳоказо масалаларни ҳам ечишни тақазо этади. Стоиклар таълимотида инсоннинг провард мақсади бахтга эришувдан, бахт эса логосга мувофиқ яшашга боғлиқ. Борлиққа сингиб кетган Логос бир бутун яхлит вужуд бўлган бу оламнинг табиатидир. Унда ўзини вужудлантирадиган, ўз ичига жо бўлган, (имманент) кучи ва қонунияти мавжуд, бу қонуният бутун олам тараққиётини бошқаради. Шу тарзда қараганда Логос ҳам, фаолият ҳам тақдир бўлади. Тақдир бу барча сабаблар тўплами ёки занжиридир. Ҳар бир айрим вужуднинг унинг ўз табиатидан келиб чиқади ва унинг ялпи умумий табиатда мақсадга мувофиқ қилиб тайинланган ўз ўрни мавжуддир.

Демак, дунёқарашдаги барча нарса ва ҳодисаларнинг белгиланганлиги (тақозаланиши) ҳақидаги таълимот бўлган детерминизм барча нарса ва ҳодисаларнинг сабабийлиги ғоясига (принцпига) таянади, ёки бошқача қилиб айтганда детерминизм принцпининг мағзини сабабият категорияси ташкил этади. Агар детерминизмнинг категориал структурасини таҳлил этсак, юқоридаги фикр равшанроқ бўлади. Детерминизм принципини ёритишда қатнашадиган категориялар мантиқан умумийликдан хусусийликка қараб, қуйдагича иерархик тартибда келади:

1. 
   Оламдаги барча нарса ва ходисаларнинг ялпи умумий (универсал) боғлиқлиги (сабабий боғланиши);
   
2. 
   Ўзаро таъсир қонунлари (сабаб ва оқибат орасидаги боғлиқлик);
   
3. 
   Қонуниятлилик (зарурийлик тасодифиятнинг аёнлашув шакли сифатида);
   
4. 
   Имконият ва воқелик муносабатлари;
   
5. 
   Макон замоний (симметрик ва ассиметрик) жиҳатлари.
   

Сабаб дейилганда, одатда (кундалик онгда) муайян ижтимоий шарт-шароитда бир ҳодисанинг (сабаб) иккинчи (оқибат) ҳодиса томонидан зарурий равишда келтириб чиқарилиши (вужудга келтирилиши) ёки ўзгартирилиши тушунилади.

Оқибат дейилганда эса, сабабнинг таъсири туфайли зарурий равишда вужудга келадиган ёки ўзгарадиган нарса ва ҳодисага айтилади. Шундай қилиб сабаб ва оқибат боғланишлари зарурий қонунийлик характерига эга ҳисобланади. Албатта бу ерда сабаб ва оқибатдан олдин келади ва зарурият, қонунийлик характерига эга экан, шунинг учун сабабнинг баҳонадан катта фарқи бор. Яъни бир ходисадан кейин иккинчи ходисани келиши сабаб-оқибат боғланиши бўлавермайди.

Дунёдаги барча нарса ва ҳодисаларнинг тақозаланганлиги ва сабабийлигини тушунишда “зарурият”, “тасодиф” категориялари ҳам қатнашади. Бу категория маъносини англашда ҳам рационалистик фалсафада хилма-хил қарашлар мавжуд. Айрим таърифларга кўра зарурият бирон нарса ёки ҳодисанинг муайян шарт-шароит бўлганида албатта рўй беришини ифодаловчи тушунча сифатида таърифланади. Тасодиф эса муайян шароитда рўй бериши ёки юз бермаслиги ҳам мумкин бўлган нарса ва ҳодисаларга айтилади. Заруриятни тасодифдан фарқлантириб, у муайян нарса ва ҳодисаларнинг ички моҳиятидан келиб чиқади, тасодифни эса ички моҳиятидан келиб чиқмайди, дейилади ва бунда икки хил бир ёқлама қараш вужудга келиши мумкин. Биринчиси, заруриятни тан олиб, тасодифни инкор этиш, иккинчиси, фақат тасодифни тан олиб, заруриятни инкор этишдир. Бу фатализм ва волюнтаризм руҳидаги хулосаларга олиб келади.

Аслида зарурият ва тасодифиятга бир-бирига айланиб турадиган, бир-бирларини тўлдирадиган тушунчалар (категориялар) сифатида қараш зарур, уларнинг бир-бирларига ўтишлари диалектик узвий боғлиқликда эканлиги яхши маълум.

Қадимги давр фалсафаси, хусусан, стоиклар, эпикурчилар ва атомистлар, ҳамда Аристотел таълимотида зарурият сабабият билан бир (яъни тенглаштирилган) деб ўрганилаган ҳамда дунёнинг асосий қонуни “ҳеч бир нарса ўз-ўзидан пайдо бўлмайди, балки сабабий боғланиш ва заруриятнинг кучи билан содир бўлади” дейилган бўлиб, ушбу ғоя бутун борлиқда мақсадга мувовофиқликни тақоза этадиган оламий ақл мавжудлиги ғоясига таянган эди.¹

Абу Али Ибн Сино ўз фалсафий қарашларида икки субстанцияни - модда ва руҳни бирлаштириб пантеистик позицияга ўтади, худонинг мавжудлигини тан олади. Ибн Сино фикрича, фалсафанинг вазифаси мавжудотни – барча мавжуд нарсаларни, уларнинг келиб чиқиши, тартиби, ўзаро муносабати, бир-бирига ўтишини ҳар томонлама ўрганишдан иборатдир. Унингча олам яхлит, мураккаб борлиқдир. Борлиқни ҳар томонлама текшириш учун у детерминизни ифодаловчи зарурият, имконият, воқелик ва сабабият категорияларини асос қилиб олади. Унингча, оламда барча мавжуд нарсалар иккига бўлинади: зарурий вужуд ва имконий вужуд. Булар муносабати сабаб ва оқибат муносабатидир. Бу жараёнда оламдаги ҳамма нарсалар эманация тарзида (яъни худодан чиқаётган нур шаклида) аста-секинлик билан амалга ошади, намоён бўлади. Шу тартибда, имконият шаклида мавжуд бўлган ақл, жон, жисм ва шулар билан боғлиқ ҳолда осмон сфералари келиб чиқади, мавжуд нарсаларга айланади. Булар ҳаммаси субстанция (жавҳар) дир. Бундан ташқари, борлиқда акциденция –нарсаларнинг хусусиятлари, ранги, ҳажми, ҳидлари мавжуд. Жисм шакл ва моддадан ташкил топади.

Ибн Синонинг фикрича, имконий вужуднинг зарурий вужуддан келиб чиқиши бевосита тангрининг яратувчилик қудрати туфайли бўлмай, балки

борлиқ қонуниятининг, заруриятининг натижасидир. Тангри билан бирга имконият шаклида мавжуд бўлган материя ҳам зарурий равишда воқеликка айланади. Унингча, худо абадий, унинг оқибати бўлмиш материя ҳам абадийдир. Материя бошқа конкрет жисмларнинг асосидир. Нарсаларнинг моддий асоси ҳеч қачон йўқолмайди.

Ибн Синонинг оламнинг келиб чиқиши ҳақидаги таълимоти умуман идеалистик характерда бўлса-да, бироқ у ҳукмрон ислом динининг мистик фаталистик таълимотидан кескин фарқ қилади.

Ибн Сино фикрича, материянинг энг содда, бўлакларга бўлинмайдиган шакли тўрт унсур: ҳаво, олов, сув ва тупроқдан иборат. Уларнинг турлича ўзаро бирикуви натижасида мураккаб моддий нарсалар ташкил топади. Мураккаб нарсалар ўзгариб, турли шаклларга эга бўлиши мумкин, аммо уларнинг моддий асоси бўлган тўрт элемент йўқолмайди, абадий сақланади. Материя ҳаракат, вақт, фазо билан узвий боғлиқдир, моддасиз фазо ва ҳаракат йўқ.

Ибн Синонинг сабабият тўғрисидаги фикрлари билан Аристотелнинг фикрлари кўп жиҳатдан ўхшайди. У, бир томондан, Аристотелнинг сабаблар тўғрисидаги фикрларини тан олиб ривожлантирса, иккинчи томондан, унинг кўп фикрларига қўшилмайди. Сабабларнинг турлари тўғрисида у ўзининг оригинал фикрларини айтади. Унинг фалсафасида аристотелизмнинг моддий тенденциялари ўз ривожини топади. Сабабнинг турларини Ибн Сино ҳам тўрт турга бўлади: моддий, фаол, шаклий ва тугалловчи сабаблар (ёки маълум бир мақсадни ифодаловчи сабаб). Ибн Сино фикрича, қурувчи уйга нисбатан фаол сабаб бўлса, том уй учун тугалловчи сабаб бўлади. Қурувчининг миясида маълум бир формадаги уйни қуриш мақсади бўлади.

Аксарият шарқшунос олимларнинг фикрича, нарса ва ҳодисаларнинг бош сабаби тўғрисида Ибн Синонинг мулоҳазалари дуалистик характерга эгадир. Ибн Сино материянинг объектив мавжудлигини тан олади, лекин дунёнинг пайдо бўлиши ва ривожланишининг бош сабабчиси худодир, дейди. Унинг фикрича, худо ўзининг биринчи турткиси билан моддий оламни ҳаракатга келтиради, шундан кейингина дунё маълум қонунлар асосида ривожланади.

Худо бош сабаб сифатида абадий бўлиб, дунё ҳам унинг ҳаракати маҳсули бўлгани учун абадийдир. Ибн Синонинг “Донишнома” асарида худога “зарурий моҳият” номи берилган. У “зарурий моҳият”нинг хусусиятлари тўғрисида шундай деб ёзади: “Зарурий моҳият ўзига боғлиқ бўлган нарсанинг бирортасига ҳеч қандай боғлиқ эмас, чунки у бирортаси билан боғлиқ бўлса, у нарса сабаб бўлиши ва ундан олдин мавжуд бўлишига тўғри келади. Шундай экан, унинг мавжудлиги олдинги ва кейинги бўлиши мумкин. Унинг мавжудлигининг шарти шундан иборатки, нарса ундан кейин пайдо бўлиши керак”.¹ “Зарурий моҳият” ўзи сабаб бўлиб юзага келтирган нарсаларнинг хоссаларига ўхшамаган хоссаларга эга бўлиши керак. Ибн Сино фикрича, у “бошқа ҳамма нарсаларнинг сабаби бўлгани учун ўзи ҳеч қандай зарралар, қисмлардан иборат эмас, чунки зарралар ва қисмлар сабаблар туфайли мавжуддир”.²

Демак, Ибн Сино фикрича, нарса ва ҳодисалар бош сабаб – худо томонидан яратилади, моддий характерга эга. Нарса ва ҳодисалар худо томонидан яратилганидан сўнг маълум қонуниятлар асосида ривожланади.³

Ўзаро таъсир сабаб боғланишининг асосидир. Агар мабодо бирорта ҳодиса ажратилган – изоляция қилинган бўлса эди, уни биз ҳеч қачон била олмаган бўлур эдик, чунки уларнинг хоссалари ўзаро таъсир натижасида намоён бўлади. Ўзаро таъсир натижасида нарса ва ҳодисаларда ўзгариш юз беради, улар бир ҳолатдан иккинчи ҳолатга ўтадилар. Бундан икки хил натижа келиб чиқади: биринчи натижа сабаб боғланишларини акс эттирса (унда ўзаро таъсир қилувчи нарса ва ҳодисалардан бири сабаб, иккинчиси оқибат бўлади), иккинчиси эса, ҳолатлар боғланишини акс эттиради.⁴

Ибн Сино ўзаро бир-бирига таъсир сабаб боғланишларининг асосини ташкил қилишини ҳам уқтириб ўтади. “Жисмлар бир-бирига таъсир қилади”⁵, - деб ёзади Ибн Сино. Унинг фикрича, ўзаро таъсир маълум сабаблар асосида юз бериб, у маълум оқибатларга олиб келади. У ёзади: “Ёз пайтидаги иссиқнинг сабаби шундан иборатки, ёритиб турган жисм ўзининг қаршисида турган нарсаларни қизитади ва нарса шу ҳолатда қанча кўп турса, шунча уни кўп ёритади. Энг қулай яхши ҳолат нурлар вертикал тушгандаги ҳолат бўлади”⁶.

Ўзаро бир-бирига таъсир қилиш тушунчаси мазмуни табиатшунослик ривожланиши натижасида ўзгариб боради.

Сабаб ва оқибат масаласида Ибн Синонинг фикрлари бизнингча дуалистик эмас балки кўпроқ пантеистик дунёқарашга яқиндир. Дуализм аслида моддий ва рухий субстансияларни алохида мавжуд эканлигида эмас балки уларни бир – бирига бевосита таъсир қилишидадир. Мана шу таъсир натижасида материя ва рух бирлашиб кетади. Худо ва у яратган олам ҳам бир – бирига қоришиб кетади. Агар ва материя ва рух, иккаласи ҳам бирламчи субстансия бўлганида эди улар бир – бирига боғлиқ бўлмас эди. Шундай экан унда худо ҳам оламнинг бирламчи турткиси бўла олмас эди. Демак худони бирламчи туртки деб тан олиниши дуализм билан эмас балки пантеизм билан боғлиқдир. Пантеистик нуқтаи назарга биноан худо барча нарсаларнинг зарурий мохиятидир ва айнан мана шу зарурий мохият нарсаларнинг ички ва ташқи алоқадорликларини белгилайди. Бундай алоқадорликлар эса ҳаракатга сабаб бўлади. Демак худони бирламчи сабаб сифатида тан олиш уни барча нарсаларнинг ичидаги яширинган сабаб сифатида тан олишига ҳам олиб келади.

Юқоридаги мулохазалардан келиб чиқиб биз Ибн Сино сабаб ва оқибат масаласини ҳал қилишда пантеистик қараш деб ҳисоблаймиз. Абу Райхон Беруний ўзининг Ҳиндистон асарида ушбу позицияни ҳулул ва иттиҳод деб атайди. Назаримизда Шарқда ҳулул ва итиход деб аталган тушунча Европада пантеизм деб ном олган.