А. Д. Кныш мусульманский мистицизм
жүктеу/скачать 1.67 Mb.
|
|
По возвращении в Герат [ал-]Ансарй занялся преподаванием и вступил в полемику со сторонниками спекулятивного богословия. Ханбалиты традиционно относились с подозрением к любым попыткам рационального познания Бога с помощью формальной логики и силлогистической аргументации. Антирационалистические взгляды |ал-]Ансарй вызвали гнев многих влиятельных богословов-аш'аритов, которые не единожды изгоняли его из Герата. Невзирая на это, он продолжал критиковать как аш'аритов, так и му'тазилитов во время своих лекций в суфийской обители, которую он унаследовал от своего наставника, суфия Йахйи б. Аммара. [Ал-]Ансарй прославился как искусный оратор и полемист: сельджукские правители и 'аббасидские халифы признали его самым великим ученым своей эпохи (шайх ал-ислам) и осыпали дорогими подарками и похвалами. Несмотря на свое детальное знание суфийской науки, [ал-]Ансарй был скорее проповедником и оратором, нежели теоретиком. Только в конце жизни, поддавшись настойчивым просьбам учеников, [ал-] Ансарй начал диктовать секретарям свои будущие сочинения. Самое известное из них, «Привалы путников» (Маназил ас-саирйн), представляет собой детальное описание этапов мистического пути. В Маназил ас-саирйн, написанном по просьбе учеников, [ал-]Ансарй кратко описывает сто «привалов» на пути к Богу. Они рассматриваются в десяти рубриках: «начала», «врата», «действия», «благочестивые нравы», «корни», «долины», «мистические состояния», «владения», «реальности» и «конечные цели»447. «Привалы», рассматриваемые в этих рубриках, соответствуют одновременно и «стоянкам», и «состояниям» традиционного суфийского пути. Каждому «привалу» в учении [ал-]Ансарй соответствует три уровня осознания действительности, которые зависят от степени совершенства каждого конкретного мистика. В духовном «путеводителе» [ал-]Ансарй духовное пробуждение (йакза) является первой, а Божественное единство, или единение (таухйд), последней стадией мистической жизни. На конечной «стоянке» мистического пути Бог сам провозглашает Свою единственность языком Своих избранников, которые достигли полного отождествления с Ним448. В сочинении «Изъяны [мистических] стоянок» ('Илал ал-макамат) [ал-] Ансарй анализирует недостатки традиционных суфийских «стоянок». Он показывает, что все они неизбежно предполагают двойственность, а мистические «странники» все еще страдают от эгоистических порывов. Эти порывы и двойственность исчезают лишь на стадии таухйда. Здесь больше нет ни изъянов, ни завес: мистик полностью погружается в непосредственное созерцание Бога и забывает обо всем остальном449. Свое сочинение «Разряды [или Поколения] суфиев» (Табакат ас-суфййа) [ал-]Ансарй написал на гератском диалекте персидского языка. В основу этого биографического сочинения легли его собственные лекции, которые он читал ученикам в своей обители (ханака). Образцом для него послужили «Разряды суфиев» ас-Суламй. Тем не менее между этими сочинениями есть некоторые отличия: сочинение [ал-] Ансарй более многословно и изобилует личными суждениями автора (которых нет в сочинении ас-Суламй); здесь много лирических отступлений, поэтических строк и рифмованных молитв, обращенных к Богу. Мнения [ал-]Ансарй относительно суфийских шайхов предыдущих поколений свидетельствуют о своеобразии его суфийских воззрений. Например, обсуждая достоинства главных представителей багдадской школы суфизма, он отдает предпочтение Абу Са'йду ал-Харразу и Рувайму б. Ахмаду (ум. в 303/916 г.)450 перед великим ал-Джунайдом ал-Багдадй431. Четыре столетия спустя великий персидский мистик и поэт Абд ар-Рахман Джамй (ум. в 898/1492 г.) положил Табакат ас-суфййа [ал-]Ансарй в основу своего знаменитого свода суфийских биографий под названием «Дуновения близости» (Нафахат ал-унс). Вплоть до наших дней это сочинение Джамй остается непревзойденным образцом этого жанра. Ввиду того, что в духовной генеалогии [ал-]Ансарй мы находим сторонников ал-Хусайна б. Мансура ал-Халладжа - Ибн Хафйфа и ан-Насрабазй, - он предпочитал воздерживаться от каких-либо суждений по поводу великого суфийского мученика. Подобно многим другим суфиям того времени, [ал-]Ансарй признавал подлинность мистического опыта ал-Халладжа, не закрывая при этом глаза на то, что последний был обвинен в «разглашении» Божественной тайны452. [Ал-]Ансарй не считал нужным скрывать собственные взгляды на отдельных суфийских шайхоъ и смело вступал в обсуждение спорных богословских вопросов. Как уже отмечалось, в богословском плане [ал-]Ансарй на протяжении всей своей жизни оставался преданным ханбалитскому кредо. Об этом красноречиво свидетельствуют его постоянные споры с аш'аритами и му'тазилитами453. В то же время [ал-]Ансарй высоко ценил всех суфийских авторитетов вне зависимости от их богословских взглядов. Его попытка поместить суфийское наследие в рамки ханбалитского ислама очень примечательна сама по себе и ставит под сомнение частые заявления об их несовместимости. Действительно, среди ханбалитов были яростные противники суфизма, как, например, Ибн ал-Джаузй (ум. в 597/1201 г.), Ибн Таймййа (ум. в 728/1328 г.) и, в новое время, Ибн Абд ал-Ваххаб (ум. в 1206/1792 г.). Однако пример [ал-]Ансарй говорит о возможности плодотворного сосуществования этих двух течений мусульманской мысли. Можно, конечно, упомянуть еще несколько суфийских сочинений той эпохи. Однако в этом нет особой необходимости, поскольку рассмотренные нами труды дают достаточно полное представление о тематике и идейных установках классической суфийской литературы. Как мы убедились, подавляющее большинство суфийских сочинений той эпохи, за возможным исключением анонимного Адаб ал-мулук было написано в восточных землях мусульманской империи, прежде всего в Хурасане. Интересно, что все эти сочинения, за исключением трактата ас-Суламй, пропагандировали иракский вариант аскетико-мистического благочестия, наиболее известными представителями которого были Сарй ас-Сакатй, Сахл ат-Тустарй, ан-Нурй, ал-Джунайд ал-Багдадй и аш-Шиблй. Аскетико-мистическим течениям, существовавшим в восточных провинциях Халифата до появления там иракской суфийской традиции, в этих книгах уделялось мало внимания. Причины такого явного предпочтения суфизма остальным видам подвижничества в рассмотренных нами сочинениях остаются не вполне ясными. Можно предположить, что оно каким-то образом связано с целенаправленной политикой правящего класса и культурным влиянием Багдада в IV/X и V/XI вв. Эти факторы могли сыграть решающую роль в распространении именно иракского варианта мусульманского мистицизма. Авторы рассмотренных сочинений жили в восточных провинциях когда-то централизованной, но уже распадавшейся империи. Их наследие подтверждает то, что в данную эпоху центр культурной и интеллектуальной жизни постепенно переместился на Восток. Этот процесс привел к культурному и религиозному оживлению в восточных провинциях Халифата, которое выразилось, в частности, в полемике и жестком соперничестве между приверженцами «импортных» и «местных» богословских школ и подвижнических течений. Переход от арабского языка к персидскому, произошедший в восточных землях мусульманского мира, затронул и аскетико-мистическое движение. В V/XI в. персидский язык становится здесь главным средством распространения мистических идей, что знаменует собой важное изменение мусульманских культурных ориентиров. Суфийские сочинения этой эпохи следует рассматривать на фоне общей религиозно-политической ситуации в тех регионах, где они были написаны. Важным элементом этой ситуации были трения между представителями иракской суфийской традиции и местными подвижническими движениями каррамитов и хакимитов. Однако точно определить роль, которую сыграла политика верхушки Халифата и городские религиозные круги в обеспечении конечного триумфа суфизма, пока не представляется возможным. В любом случае нельзя забывать, что суфизм представлял лишь одну, пусть важную, грань религиозного мировоззрения ученых-суфиев, которые сформировали суфийскую традицию. Мы должны принимать во внимание их богословско-правовые убеждения, так как последние оказали значительное влияние на их подход к «суфийской науке». Мы, как правило, имеем дело с всесторонне развитыми личностями, сфера интересов которых не была ограничена одним лишь мусульманским мистицизмом. Как мы видели, Абу Ну'айм ал-Исбаханй, ал-Кушайрй и [ал-]Ансарй были разносторонними учеными, которые активно участвовали в дебатах между различными догматико-правовыми и богословскими группами Хурасана. Поэтому считать каждого из них прежде всего суфием, а уж потом богословом было бы неправомерно. Принимая во внимание принадлежность этих авторов к различным догматико-правовым толкам и богословским школам, нельзя не удивляться тому, что их сочинения во многих отношениях очень схожи. К примеру, мы находим одни и те же идеи, термины, дидактические притчи и морально-этические ценности как в сочинении среднеазиатского суфия ал-Калабазй, так и в работе анонимного суфийского автора из Ирака или Хиджаза, который жил во второй половине IV/X в.455 Эти авторы подкрепляют свои аргументы высказываниями одних и тех же суфийских шайхов, что свидетельствует о том, что к тому времени багдадская подвижническая традиция уже упрочилась и распространилась в разных регионах мусульманского мира. Идейные установки и цели, присущие авторам этих суфийских сочинений, были рассмотрены ранее в настоящей главе. Кратко их можно охарактеризовать как попытку привести различные аспекты суфизма в соответствие с суннитским богословием путем демонстрации полного совпадения суфийских принципов с идеями и обычаями непогрешимых представителей раннего ислама, начиная с Пророка. В соответствии с этой задачей суфийские авторы неизменно изображали авторитетных мусульман первых веков ислама как основателей суфийской традиции. Эта тенденция наблюдается впоследствии и в трудах великого суннитского богослова Абу Хамида ал-Газалй (ум. в 505/1111 г.). Многие мусульманские и западные ученые считают его самым влиятельным поборником суфизма, который сумел «примирить» его с господствующими тенденциями в современном ему суннитском исламе * Зрелость суфийской науки: ал-Газали Биография ал-Газалй Ал-Газалй родился в г. Тусе (близ современного Мешхеда) в Хурасане. Он и его брат Ахмад рано осиротели. Тем не менее они получили основательное религиозное образование уже в своем родном Тусе. Затем ал-Газалй направился на поиски знаний в Джурджан. Вернувшись в Туc, он недолго оставался на одном месте и вскоре вновь отправился в путешествие, на этот раз в Нишапур. Там он стал учеником известного аш'аритского богослова ал-Джувайнй, прозванного «Имамом двух святынь» (т.е. Мекки и Медины). Ал-Газалй стал его любимым учеником и неотступно следовал за своим учителем вплоть до смерти последнего в 478/1085 г. В источниках мельком упоминается ряд других его учителей, самым известным из которых был ученый-подвижник Абу Алй ал-Фармазй. Будучи исключительно одаренной личностью, ал-Газалй вскоре заслужил широкое признание как ведущий суннитский богослов Хурасана. В 487/1085 г. он присоединился к окружению образованного сельджукского вазйра Низам ал-мулка, который любил собирать вокруг себя известных улама. Вазйр окружил его почетом и уважением и приблизил к себе. В какой-то момент, который сам он не мог точно определить (по всей видимости, либо накануне, либо вскоре после переезда в Багдад), ал-Газалй пережил приступ скептицизма, за которым последовали глубокий духовный кризис и депрессия. Под их влиянием он занялся лихорадочными поисками духовного обновления. С этой целью он принял подвижнический образ жизни и занялся аскетическими упражнениями и медитацией. В 484/1091 г. Низам ал-мулк назначил ал-Газалй на должность преподавателя шафи'итского права в Низамийе - престижной религиозной школе {мадраса), которую он основал в Багдаде. Ал-Газалй стал, пожалуй, самым авторитетным ученым Багдада и за четыре года прочел лекции более чем тремстам студентам Низамийи. В это же время он усиленно занимался изучением мусульманской философии и написал несколько книг на эту тему. В 488/1095 г. ал-Газалй вновь пережил нервный стресс, после чего уже не смог преподавать. Спустя несколько месяцев он покинул Багдад под предлогом совершения паломничества в Мекку. На самом же деле ал-Газалй просто решил оставить преподавательскую деятельность и карьеру придворного правоведа и богослова. Причины его отказа от прежнего образа жизни и положения в обществе являются предметом научных споров. Некоторые исследователи считают, что ал-Газалй уже «не удовлетворял рациональный и буквалистский подход к вере, и он стал искать более личный способ познания Бога»456. Другие же склонны скептически относиться к его внезапному обращению в мистицизм и рассматривать это как сугубо литературный прием457. Сам ал-Газалй писал, что он ощутил страх перед Адом и испытал презрение к улама своего времени за их алчность и отсутствие моральных принципов. Ал-Газалй вдруг осознал, что сообщество правоведов и богословов, к которому он сам принадлежал, было настолько порочно, что только покинув их ряды он мог вновь обрести праведный и просветленный образ жизни. Существует также предположение, что главной причиной его ухода от мира был его страх перед тайной организацией исма'илитов - ассасинов (ал-xaшшашун), агент которых убил его покровителя Низам ал-мулка в 485/1092 г. Этот страх имел под собой основание, поскольку ал-Газалй прослыл непримиримым критиком исмасилитского учения. Однако это событие, по всей видимости, было лишь одной из многих причин, побудивших ал-Газалй полностью изменить свою жизнь. Согласно другому предположению, ал-Газалй был обеспокоен интригами внутри правящей династии: незадолго до того, как он покинул Багдад, сельджукский султан Баркийарук казнил своего дядю Тутуша, который пользовался поддержкой халифа и, предположительно, самого ал-Газалй. Любопытно, что к преподавательской деятельности ал-Газалй вернулся лишь после смерти Баркийарука в 498/1105 г. Как бы то ни было, с момента как ал-Газалй оставил преподавательскую деятельность в Багдаде и возобновил ее в Нишапуре в 499/1106 г. прошло одиннадцать лет, которые, по словам А. Дж. Арберри, были «отмечены усердными занятиями и созданием множества сочинений»458. Покинув Багдад осенью 488/1096 г., ал-Газалй провел некоторое время в Дамаске, а затем посетил Иерусалим и Хеброн. Вскоре после этого он отправился в Медину и Мекку с тем, чтобы совершить обряд паломничества к мусульманским святыням (489/1096 г). Затем он ненадолго вернулся в Дамаск, откуда в 490/1097 г. перебрался в Багдад. В конечном счете он вернулся в свой родной город Туc. Во время своего пребывания в Дамаске и Тусе ал-Газалй вел подвижнический образ жизни: жил в бедности и проводил много времени в благочестивых размышлениях. В этот период ал-Газалй написал свое знаменитое сочинение «Воскрешение наук о вере» (Ихйа улум ад-дйн), которое ставило своей задачей духовное возрождение мусульманской общины. К тому времени ал-Газалй открылось ясное понимание мистического пути и аскетической самодисциплины, и он окончательно убедился, что это самый верный путь к спасению в будущей жизни. Однако это вовсе не означает, что он считал себя полноценным суфием. В течение 499/1105 г. Фахр ал-мулк, сын Низам ал-мулка и главный вазйр Санджара, сельджукского правителя Хурасана, настаивали на том, чтобы ал-Газалй вернулся к преподавательской деятельности. В конце концов он поддался их уговорам. Есть предположение, что к этому его подтолкнула убежденность в том, что ему, согласно известному хадйсу, суждено было стать обновителем религиозных устоев {муджаддид) в начале нового столетия. Как бы то ни было, в 499/1106 г., накануне наступления нового мусульманского столетия ал-Газалй возобновил преподавательскую деятельность и стал читать лекции в школе Низамийа в Нишапуре. Здесь он написал знаменитое автобиографическое сочинение «Избавляющий от заблуждений» (ал-Мункиз мин ад-далал). Незадолго до смерти в 505/1111 г. ал-Газалй вновь прекратил преподавание и вернулся в родной Тус, где основал суфийскую обитель (ханака), в которой обучал своих учеников теории и практике суфизма. Учение ал-Газалй и его сочинения Наибольшая трудность при исследовании учения ал-Газалй заключается в том, что часть приписываемых ему книг, возможно, не принадлежат его перу. Более того, одно и то же сочинение часто фигурирует под разными названиями. Исследователям предстоит провести очень большую работу над его обширным рукописным наследием, чтобы с точностью определить, какие сочинения ал-Газалй сохранились до наших дней, а какие нет. Уже начиная с VII/XIII в. авторство некоторых книг, приписываемых ал-Газалй, было поставлено под сомнение459. В большинстве своем такие сомнения вызывают сочинения, содержащие изложение сложных теософских и философских идей, которые не согласуются с учением ал-Газалй, изложенном в тех трудах, которые всеми признаются как подлинные460. В то же время нельзя решительно отвергать аутентичность подобных сочинений, поскольку учение ал-Газалй крайне многогранно и зачастую противоречиво.461 Уже в средние века некоторые мусульманские ученые, столкнувшись с противоречиями в сочинениях ал-Газалй, высказали предположение, что он по-разному писал для простых людей и для элиты. Другими словами, некоторые свои воззрения он не желал раскрывать перед непосвященными. Если это так, то этот фактор еще больше осложняет проблему установления подлинности приписываемых ему сочинений. Вместе с тем, это вовсе не означает, что его труды, адресованные ученой элите, не содержали противоречий. Ясно лишь одно: он по-разному излагал свои воззрения для разных категорий верующих и не желал быть связанным какой-то одной теорией462. Самый надежный способ докопаться до истины заключается в том, чтобы сконцентрировать внимание на его основных работах, которые без всяких сомнений являются подлинными. Остальные же сочинения следует рассматривать как подлинные только постольку, поскольку изложенные в них идеи соответствуют воззрениям, изложенным в его работах463, подлинность которых не вызывает сомнений. Как уже отмечалось, за год или два до смерти ал-Газалй написал свое известное сочинение «Избавляющий от заблуждений» [ал-Мункиз мин ад-далал). Оно представляет собой рассказ о его мучительных поисках истины и о тех изменениях, которые претерпели его религиозные воззрения в результате этих поисков. Автобиографичность данного сочинения некоторыми западными исследователями зачастую ставится под сомнение, однако большинство из них все-таки считает его изложением реальных фактов из жизни ал-Газалй. Кстати, сведения о его жизненном пути, приведенные выше, взяты именно из ал-Мункиз. Эта книга имеет особое значение для истории суфийской духовности, поскольку в ней описывается, как, проанализировав ряд распространенных в ту эпоху мировоззренческих систем (а именно спекулятивное богословие, мессианское исма'илитское учение и греческую философию), ал-Газалй пришел к осознанию преимущества суфийского мистического опыта над другими способами познания мира и Бога. По мнению ал-Газалй, суфийская этика и духовная дисциплина, в сочетании с тщательным выполнением всех обязательных предписаний ислама, незаменимы для достижения религиозной истины, обретения непоколебимой веры и, в конечном счете, для достижения спасения в будущей жизни464. После трудного периода скептицизма и духовных метаний, описанного в ал-Мункиз мин ад-далал, ал-Газалй стал усердно заниматься философией, с которой его познакомил его учитель ал-Джувайнй. Таким образом он надеялся достичь уверенности в своих убеждениях и спокойствия духа. На это у него ушел весь начальный период его пребывания в Багдаде. Предметом его изучения главным образом был мусульманский неоплатонизм (с некоторыми элементами перипатетизма) ал-Фарабй (ум. в 339/950 г.) и Ибн Сйны (ум. в 428/1037 г.). В результате своих штудий ал-Газалй пришел к выводу, что их учения несовместимы с суннитским исламом. Однако прежде чем приступить к критике философских учений, он написал книгу «Цели философов» (Макасид ал-фаласифа), в которой беспристрастно изложил их основные положения. Латинский перевод этого сочинения высоко ценился как в Испании, так и во всей христианской Европе на протяжении средних веков. За ним последовал труд под заглавием «Непоследовательность (или Противоречивость) философов» (Тахафут ал-фаласифа), в котором автор критиковал ключевые идеи мусульманской философии. В этом монументальном сочинении, законченном в начале 488/1095 г., ал-Газалй назвал двадцать пунктов, по которым основные установки философии оказывались неприемлемыми для суннитов или же несостоятельными с точки зрения собственно философской логики. Три из этих двадцати установок, согласно ал-Газалй, позволяют отнести мусульманских философов к числу неверующих. В Тахафут ал-фаласифа ал-Газалй разоблачает непоследовательность философских теорий, однако не высказывает своих собственных убеждений. По этой причине ему вменяли в вину, что в тот момент он все еще был подвержен скептицизму и потому был не в состоянии выдвинуть позитивное кредо. Вероятно, что его собственные убеждения тогда лишь только формировались. Спустя несколько лет, когда ал-Газалй писал свой magnum opus «Воскрешение наук о вере», он уже исходил из четких идейных установок, которые не вызывали у него никаких сомнений. Из всех аспектов философии, которую ал-Газалй долго и усердно изучал, самое большое впечатление на него произвел аристотелевский силлогизм. Стремясь помочь суннитским правоведам и богословам, для которых философские сочинения были либо полностью недоступны, либо слишком трудны для понимания из-за своего сложного языка, ал-Газалй написал несколько популярных сочинений по аристотелевской логике. В период своего увлечения философией ал-Газалй написал также книгу по этике - «Весы для деяний» (Мйзан ал-а'мал), хотя подлинность дошедшего до нас текста этого труда иногда ставится под сомнение. К концу жизни ал-Газалй охладел к философии и отказался от многих идей, изложенных в этом сочинении. Свое главное сочинение по догматике, «Умеренность в [религиозных] убеждениях» (Иктисад фй-л-и'тикад), ал-Газалй, по всей видимости, написал либо до, либо вскоре после своего отъезда из Багдада. В этой книге рассматриваются те же вопросы, что и в «Книге наставления» (Китае ал-иршад) его учителя ал-Джувайнй, с единственным отличием: ал-Газалй широко пользовался аристотелевской логикой, в особенности дедуктивным методом. В то же время, согласно ал-Газалй, Иктисад фй-л-и'тикад лучше подготавливает читателя к восприятию «гностического» способа познания (марифа) суфиев, нежели более традиционные сочинения по догматике ('акаид). В целом, в вопросах догматики ал-Газалй всегда оставался последовательным аш'аритом. Тем не менее он не уставал подчеркивать, что скрупулезное рассмотрение догматических вопросов не должно стать самоцелью, поскольку оно не дает верующему спокойствия духа и гарантии спасения в будущей жизни. К области догматического богословия можно отнести еще одно сочинение ал-Газалй - «Верный критерий разделения между исламом и неверием» (Файсал ат-тафрика «аина-л-ислам ва-з-зандака). Отчасти оно направлено против эзотерического учения исма'илитов (ал-батинййа), однако его главной задачей была защита аллегорического толкования текста мусульманского Откровения. В своем, по всей видимости, последнем сочинении, «Удержание простых [верующих] от занятий спекулятивным богословием» (Илджам ал-'авамм 'ан 'илм ал-калам), ал-Газалй предупреждает об опасностях, которые ожидают неискушенных в религиозных науках людей, решивших заняться абстрактными богословскими теориями. Многие сочинения ал-Газалй посвящены различным аспектам суфийской теории и практики. Из них самым значительным как по объему, так и по содержанию является уже упомянутая книга «Воскрешение наук о вере» (Ихйа улум ад-дйн). Она представляет собой тщательный синтез богословских и мистических знаний, собранных мусульманскими учеными на протяжении долгих столетий с момента возникновения ислама. Во многих отношениях Ихйа улум ад-дйн представляет собой развитие аскетико-мистических идеалов богослова-подвижника Абу Талиба ал-Маккй, изложенных им в Кут ал-кулуб. Зачастую ал-Газалй дословно приводит большие отрывки из этого сочинения. Он также опирается и на другие работы суфийских классиков, в особенности на «Кушайриево послание» и Китаб ал-лума' ас-Сарраджа. Главная идея, которую ал-Газалй пытается донести до читателя в Ихйа улум ад-дйн, заключается в том, что «жизнь мусульманина и его поклонение единому Богу не могут быть совершенными, если он не следует по суфийскому пути»463. Вместе с этим, ал-Газалй прекрасно осознавал, что люди сильно отличаются друг от друга по темпераменту и уровню осознания религиозных истин. Поэтому он советовал каждому верующему следовать суфийскому пути в соответствии со своими способностями и склонностями. жүктеу/скачать 1.67 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|