А. Д. Кныш мусульманский мистицизм
жүктеу/скачать 1.67 Mb.
|
| Ал-Хакйм ат-Тирмизй
Выходец из г. Термеза в верховьях Амударьи (Джайхун) ал-Хакйм ат-Тирмизй не принадлежал к какой-либо определенной аскетико-мистической школе. Его прозвище, «Мудрец из Термеза», свидетельствует о том, что он имел отношение к группе мусульманских мыслителей из восточной части Халифата - некоторые поздние суфийские авторы называли их «исповедниками [мистической] мудрости», или «хакимитами» (ал-хакймййа). В их число входили некоторые мистически настроенные ученые из Хурасана и Мавара'аннахра. Не исключено, что они были связаны с каррамитским движением. В отличие от представителей последнего, хакимиты, по всей видимости, придерживались элитарного мистицизма, который отличал их как от суфиев, так и от каррамитов333. Более того, хакимитские «мудрецы» ставили себя выше обычных суфиев, которым они отводили низшую ступень в иерархии обладателей Божественного знания354. Мухаммад б. Алй ат-Тирмизй родился в первом десятилетии III/IX в. в семье известного знатока хадйсов. Его семья возводила свою генеалогию к одному из арабских племен, переселившихся в Иран в ходе арабских завоеваний355. Ат-Тирмизй посвятил свою юность изучению хадйсов и ханафитского права356. В возрасте двадцати семи лет он отправился в Мекку, чтобы исполнить обязательный для мусульманина обряд паломничества. По пути он останавливался в Куфе, Багдаде и Басре, где занимался собиранием хадйсов. Во время своих путешествий ат-Тирмизй ознакомился с рядом мистических трактатов, в том числе с сочинением сирийского суфия Ахмада б. Асима ал-Антакй357. По всей видимости, он обучался под руководством нескольких иракских суфиев, в частности, Абу Тураба ан-Нахшабй, Иахйи ал-Джалла' и Ахмада б. Хадруйи358. Когда ат-Тирмизй наконец вернулся в Термез, он испытал полное духовное перерождение339, которое подвигнуло его принять аскетический образ жизни и целиком и полностью предаться благочестивым размышлениям о своей участи в этом и будущем мире. Примерно в 261/874 г. некоторые местные улама восприняли его рассуждения о любви к Богу и о «друзьях Божьих» (аулийа) как «ересь» и «подстрекательство к мятежу». Ат-Тирмизй был обвинен в подрыве устоев веры и морали и даже в притязаниях на пророчество. Правитель Балха вызвал его в свою резиденцию, дабы «испытать его веру»360. Обвинители ат-Тирмизй - враждебно настроенные к нему ученые Термеза - сослались на несколько «еретических» цитат из двух его сочинений - «Печать друзей [Божьих]» (Хатм ал-аулийа) и «Изъяны богопочитания» ('Илал ал-убудййа). Тем не менее ат-Тирмизй удалось полностью убедить правителя Балха в своем правоверии. Более того, последний начал судебное разбирательство против его обвинителей и в конечном счете приказал изгнать их из Термеза. После этого правитель разрешил ат-Тирмизй возвратиться из ссылки в родной город. В 269/883 г. его благочестивая жена увидела во сне, как ее муж примкнул к рангу сорока «искреннейших» (ас-сиддйкун), т.е. наиболее приближенных к Богу рабов Божьих. Некоторое время спустя, в 285/898 г., ат-Тирмизй направился в Нишапур, где стал преподавать хадйсы. Он умер около 320/932 г., хотя точная дата его смерти до сих пор остается предметом научных споров361. Духовное и интеллектуальное наследие ат-Тирмизй сочетает в себе элементы, присущие различным, подчас диаметрально противоположным направлениям мусульманской мысли. Он был мистиком, который не стремился создать хорошо сформулированное и логически стройное учение362. Как и многие другие мистики той эпохи, он стремился описать свои мимолетные видения и скоротечные переживания и поделиться ими со своими единомышленниками. По большей части ат-Тирмизй оставался в рамках мусульманского учения, однако многие его идеи, вероятно, заимствованы из доисламских религиозных и философских представлений. В то же время во многих своих сочинениях ат-Тирмизй предстает перед нами как истинный традиционалист (мухаддис), который избегал рационалистического толкования Корана и сунны Пророка. В частности, он с подозрением относился к спекулятивному богословию (калам), которое получило широкое распространение в его эпоху. Абстрактные богословские рассуждения вызывали его полное неприятие. Несмотря на то, что в юности ат-Тирмизй изучал ханафитское право, он скептически относился к умозрительному методу «личного суждения» (pa'и) по поводу богословских и правовых вопросов, который был столь характерен для ханафитской школы. В вопросе об имамате., т.е. о том, кто имеет право возглавлять мусульманскую общину, он тяготел к строгой «общинности» ханбалитов, которые ставили сохранение единства общины выше всех других соображений. Любопытно и то, что он отдавал предпочтение Умаййадам перед Аббасидами. В то же время он отрицательно относился к сухому «буквализму» ханбалитов и призывал своих последователей доискиваться до «тайного» смысла Откровения. Он придерживался такого же подхода к хадйсам и шарй'ату и всегда стремился постигнуть их «скрытый» смысл. В соответствии с позицией своих современников - ал-Аш'арй и его последователей - ат-Тирмизй свел множество «прекрасных имен» Аллаха к небольшому числу Его основных атрибутов. Подобно ал-Аш'арй, он отрицательно относился к абстрактным философским и силлогическим рассуждениям о природе Бога и Мироздания {фалсафа). Вместе с тем, он не возражал против данного ему прозвища «ал-Хакйм» (т.е. «Мудрец»), которое часто применялось по отношению к мусульманским философам, склонным к мистицизму. Несмотря на строгий суннизм ат-Тирмизй, в его учении нашлось место и некоторым ши'итским эзотерическим идеям, что, однако, не мешало ему критиковать ши'итов за их доктрину имамата. Сочетание таких противоположных идей в духовно-интеллектуальной системе одного и того же человека свидетельствует не только о широте его интеллектуальных интересов, но и об относительной свободе богословской мысли в ту эпоху. Помимо богословских и мистических идей на мировоззрение ат-Тирмизй оказали влияние различные научные и алхимические учения того времени. Такое пестрое сочетание религиозных и философских воззрений в идейном наследии ат-Тирмизй позволяет нам говорить о своего рода экзотическом синтезе, в котором философские и богословские идеи причудливо смешаны с мистическими переживаниями без какой-либо видимой логики. Его размышления изобилуют парадоксами: он производит землю из воды, а свет из «очищенной» воды; он заявляет, что стихия огня чужда человеческой природе; тем не менее глина, из которой состоит человеческое тело, способна воспылать огнем страсти; он утверждает, что когда сердце мистика очищается от мирской скверны и порока, оно превращается в «слиток чистого серебра», как в алхимической реакции, и т. д. В космологических рассуждениях ат-Тирмизй можно обнаружить следы неоплатонической и пифагорейской мысли, которая в то время была достаточно широко распространена среди некоторых представителей мусульманской ученой элиты как на западе, так и на востоке Халифата. Будучи бескомпромиссным единобожником, ат-Тирмизй всегда описывает Бога как единственную истинную реальность, несопоставимую с несовершенным эмпирическим миром. Вместе с тем он признает за человеком возможность сблизиться с Создателем посредством аскетического образа жизни и мистического переживания. Стадии этого мистического стремления к Богу приблизительно соответствуют уже знакомым нам «стоянкам» (маназил, ед. ч. манзила) на мистическом пути, а именно: раскаянию (тауба), воздержанию (зухд), самоконтролю {рийадат ан-нафс)363, озарению364, отчаянию, передышке, замешательству и, наконец, стадии, на которой Бог являет себя ищущему (таджаллй). Основываясь на нескольких коранических айатах, ат-Тирмизй переосмыслил миф об Адаме и Иблйсе. Согласно этому мифу, Бог сотворил все создания с тем, чтобы они служили самому совершенному Его творению - человеку. Все акты творения осуществлялись посредством Божественного созидательного приказа «Будь!» (кун). Единственным исключением стало сотворение человека, которого Бог, согласно Корану, изваял Своими собственными руками, выделив его тем самым из числа других тварей. До сотворения Адама идея человечности прошла через три предварительные стадии. Во время первой стадии, названной «Днем судеб», Бог «рассеял» людей по всей земле и озарил их Своим светом. Одновременно он закрепил за каждым статус верующего или неверующего без всякого предварительного плана и логики. По количеству полученного ими Божественного света люди оказались разделены на три группы: неверные, сомневающиеся и верующие. В число верующих входят мистики-«гностики», или же «друзья Божьи», которые занимают особое положение благодаря тому, что Бог специально благословил их Своей правой рукой. Спустя пятьдесят тысяч лет, на следующем этапе Божественного творения, Бог взял землю и смешал ее с «водой Своего милосердия». К этой смеси Он добавил «свет потаенного знания», или «гносиса», и пять элементов, составляющих человеческий разум. Затем Он придал этой смеси самую совершенную физическую форму, создав тело Адама по Своему собственному образу и подобию. Затем Бог вдохнул в тело Адама Божественный «гносис», «свет жизни» и «дух» (который, согласно системе ат-Тирмизй, соответствует дару речи). После того как Бог наделил Адама этими духовными элементами, первый человек «признал своего Повелителя» и заключил с Ним договор, произнеся свидетельство веры (шахада). Внешняя форма Адама, свет потаенного знания и дух составляют, согласно ат-Тирмизй, «свет судеб» (нур макадирй), которым был наделен не только Адам, но и все его будущие потомки. На третьей стадии творения Бог извлек пока еще лишенные физических тел души всех людей «из чресл» их прародителя Адама и потребовал, чтобы каждая из них признала Его владычество. Все души ответили одинаково, однако ими двигали разные побуждения: души будущих грешников ответили на вопрос Бога исключительно из страха перед Божественным величием, поэтому впоследствии Иблйс сумеет сбить их с Прямого пути (ас-сират ал-мустакйм). Души верующих ответили Богу благодаря своей любви к Нему и истинной вере - Бог вознаградит их в следующей жизни. Образ человеческого рода, созданный по подобию Бога, лицезрение людьми Бога в предвечности и Божественная речь, согласно определению ат-Тирмизй, относятся к «свету предвечного договора» (нур мйсакй). Он является аналогией «света судеб», который также является отличительной чертой всего человечества. Иблйс отказался преклониться перед Адамом, чье тело и душа были созданы из земли, которую он попирал ногами до сотворения первого человека. Дабы доказать свое превосходство над ним, Иблйс подверг Адама искушению, перед которым последний не смог устоять. После грехопадения человека Бог дал Иблйсу временную власть над всеми грешниками. Он может сбить их с пути истинного, играя на сиюминутных страстях и желаниях людей, которые гнездятся в их несовершенных «животных» душах. Тем не менее Бог все-таки принял покаяние Адама и пообещал ему посылать верующим пророков с тем, чтобы они помогали им преодолевать порочные порывы их душ, взывая к их добродетелям 365 и разуму. Врожденная двойственность человеческой природы, которая проистекает из противоречия между человеческим сердцем/духом и душой/естеством, приводит, согласно ат-Тирмизй, к наличию в человеке противоречивых порывов и склонностей. Ат-Тирмизй подробно рассуждал о внешней натуре человека, которая есть не что иное, как тело со всеми его членами, ощущениями и органами. Тело является вместилищем человеческой души, которая, согласно ат-Тирмизй, помещается в легких. Она сотворена Богом из земли, которую попинал Иблйс, и потому является источником искушений и обмана. Ат-Тирмизй также различал сердце (как анатомический орган и способность к ощущениям), разум (находящийся в мозгу) и дух (находящийся в голове, ниже уровня ушей). Он выделяет пять составляющих ума (находящихся в груди человека): разум (зихн), память (хифз), понимание (фахм), проницательность (зака) и знание ('илм). Все способности, которыми Адам и его потомки были наделены в день «предвечного договора», являются «врожденными» свойствами их натуры (фитра). Таким образом, согласно учению ат-Тирмизй, все люди наделены «врожденным разумом» ('акл ал-фитра), который теоретически должен сделать их всех преданными рабами Божьими. Долг людей заключается в том, чтобы правильно использовать свой «врожденный разум» и пять составляющих ума. При помощи разума (зихн), которому споспешествует понимание (фахм), человек получает внешнее, эмпирическое знание о мире. Затем оно переходит в грудь человека, где при этом каждое ощущение оставляет свой неповторимый отпечаток. После этого зихн отсылает эти ощущения в память, которая также находится в груди. Когда же сердце желает познать что-либо, оно обращается к памяти и освещает ее «светом жизни». В результате этого процесса память предоставляет сердцу предмет его исканий. Согласно учению ат-Тирмизй, человек является ареной противоборства между сердцем и разумом, с одной стороны, и низменной, животной душой (нафс) - с другой. Нафс отвечает за удовлетворение желаний и страстей, как дозволенных, так и недозволенных с точки зрения Божественного закона. Ею управляет не знание, а желания и страсти, которые по своей сути есть не что иное, как «жаркие дуновения», исходящие из адского пламени. Желания находятся в небольшой полости между сердцем и легкими и разносятся по всему телу через кровеносные сосуды, подобно демоническим силам. Они ублажают низменную душу и поэтому являются пособниками Иблйса. Нафс в учении ат-Тирмизй является вместилищем таких порочных качеств, как похоть, неконтролируемое желание, страх, ярость, сомнение и забывчивость366. Люди, которые подвластны своим желаниям больше чем гласу сердца и разума, не испытывают любви к своему Создателю. Бог, в свою очередь, отворачивается от них, ибо они не выполнили своего «предвечного договора» с Ним. Они являются легкой добычей для демонов, которые склоняют их к многобожию и неверию. С другой стороны, порочные порывы низменной души можно искоренить, опираясь на «сердечное знание»367, которое озарено «светом разума». Он пребывает в груди верующего и освещает входящие туда образы и ощущения. Благодаря ему сердце упорядочивает познаваемые объекты и начинает отличать хорошее от плохого. При этом порочные чувства оставляют на сердце черные отпечатки. Затем к «свету жизни», который пребывает в сердцах Его преданных слуг, Бог добавляет «свет единобожия». Именно под воздействием этого света человек признает Бога своим Повелителем и провозглашает Его единственность и бес-подобность. Таким образом, «естественный, врожденный разум» человека выполняет свое предназначение и постепенно уступает место «разуму веры». Несмотря на преданность Богу, присущую простым верующим, им доступно лишь практическое и конкретное знание, благодаря которому они удерживают в узде свои желания. Ат-Тирмизй непрестанно призывал верующих сохранять бдительность, дабы не пасть жертвой своих низменных порывов, которые, как пыль или сажа, постоянно скапливаются в груди. Когда их количество достигает критической массы, они лишают сердце возможности различать отпечатки различных идей на внутренней поверхности груди. В результате этого вера может уступить место неконтролируемым страстям. После того как верующий достигает более или менее полной осведомленности об окружающем мире, знание, которое накопилось у него в груди, превращается в непреходящее «сердечное знание». Благодаря этому знанию его вера еще больше усиливается: низменные стремления нафс превращаются в стремление к Богу, животный страх становится страхом перед Богом, слепая ярость - гневом во имя Бога, сомнение сменяется уверенностью, многобожие становится единобожием, забвение Бога вытесняется желанием угодить Ему368. В результате верующий поднимается на более высокий уровень самосознания и совершенства. Теперь сердце может открывать в себе и в других тварях Божьих качества, которые происходят от атрибутов самого Бога, и на¬чинает свое восхождение к атрибутам Божественного единства и еще большего знания о Боге, пока не достигает самой высокой ступени, которая доступна верующему. После этого сердце возвращается об¬ратно в тело человека, принося с собой уникальное знание о Боге и о мире. Другими словами, сердце, разум и ум объединяют свои усилия лля того, чтобы осветить грудь верующего и очистить ее от порочных склонностей. Впоследствии «свет потаенного знания», или «гносиса», и «свет единобожия» сливаются в груди верующего, чтобы превратиться в ослепительный «свет уверенности и любви к Богу». Все эти виды света соответствуют Божественным атрибутам, которые, в свою очередь, происходят от Божественного света. Сердце, подобно зеркалу, отражает небеса и мир Божественного могущества, предоставляя верующему возможность засвидетельствовать величие своего Творца. Таким образом, в учении ат-Тирмизй можно выделить следующие степени человеческой осведомленности о Боге и о мире: «разум веры» сменяется «разумом знания и постижения» (идрак), который в свою очередь сменяется «разумом правильного пути» (хидайа), а затем «разумом потаенного знания и сверхчувственного прозрения» (басйра). В дополнение к иерархии стадий мистического познания ат-Тирмизй разделил всех верующих на категории сообразно их близости к Богу. Обычные верующие попадают в категорию аулийа ат-таухйд - «[истинных] приверженцев Божественной единственности». Несмотря на их высокий статус, в них все еще остаются остатки желаний, проистекающих из порочных стремлений их низменной души. Над аулийа ат-таухйд ат-Тирмизй помещал четыре разряда «друзей Божьих», которые заслужили особое расположение со стороны Бога. Первую категорию составляют так называемые «искренние» (садикун). Несмотря на свою любовь и преданность Богу, они все же не могут полностью отречься от мирских привязанностей. Поэтому каждый из них вовлечен в нескончаемую борьбу со своей низменной душой с целью избавиться от ее желаний и дьявольских наущений. «Искренние» стремятся добиться полного контроля над членами своего тела, которые являются орудиями низменной души. Они неукоснительно выполняют требования Божественного закона, однако сверхобязательные акты поклонения Богу они совершают лишь из страха перед своей низменной душой, которая стремится сбить их с Праведного пути. В конечном счете они вынуждены просить Бога о милости в надежде на то, что это поможет им достичь большего совершенства. Если «искренним» удается достичь следующей стадии и примкнуть к рангу «свободных и благородных» (ахрар кирам), то Бог ниспосыла¬ет им свет Своей близости и милости. Он поселяется между сердцем и низменной душой подвижника, помогая ему тем самым бороться с порывами и желаниями, исходящими от нафс. Однако даже на этой высокой стадии совершенства низменная душа не утрачивает способности воздействовать на верующего своими наущениями. Только тот, кто сможет ее одолеть раз и навсегда, сможет подняться до следующего ранга «друзей Божьих». В эту категорию входят сорок «искреннейших» (сиддйкун). Сиддйкун также не до конца освободились от влияния своей низменной души, однако они полностью охвачены любовью к Богу. От подвижников двух первых рангов они отличаются тем, что способны получать вдохновение непосредственно от Бога и видеть провидческие сны. Находясь на этой стадии совершенства, сиддйкун посгепенно усваивают десять добродетелей, которые соответствуют десяти основным Божественным атрибутам. Каждую из этих десяти добродетелей «друг Божий» приобретает, исполнив условия, присущие тому или иному Божественному атрибуту. Подвижник, достигший десятой добродетели - Божественной единственности, - обретает статус представителя Бога на земле. Такого «друга Божьего» ал-Хакйм ат-Тирмизй называл «единственным [в своем роде]» {мунфарид). Его положение ставит его почти на один уровень с пророками и конечно же выше остальных сиддйкун. Мунфарид обладает многими качествами, присущими пророкам, включая способность получать Божественные откровения через «провидческие сновидения». Не исключено, что эту идею ат-Тирмизй заимствовал у ши'итов, которые приписывали такое же свойство своим имамам. В одном из своих трактатов ат-Тирмизй разделял людей еще на две категории: «люди искренности» [ахл ac-сидк) и «люди милости [Божьей]» (ахл ал-минна). Люди, относящиеся к первой категории, прилагают все усилия, чтобы спастись от пагубных воздействий своей низменной души. Представители второй категории без каких-либо усилий со своей стороны продвигаются от одной стадии самосовершенства и знания к другой. Их успех в познании Бога был предопределен еще в предвечности, когда в их природу были заложены богоподобные качества. Именно они и никто более, согласно ат-Тирмизй, «обречены» достичь степени мунфарида. Из многочисленных идей ат-Тирмизй самой противоречивой было его учение о «печати святых» (хатм ал-аулийа), т.е. самом главном «друге Божьем», который завершает цикл святости. Ат-Тирмизи вполне мог заимствовать эту идею у современных ему ши'итских мыслителей, приписывавших статус последнего «мессии» и «избавителя» своему «скрытому» имаму, которого они помимо всего прочего считали проводником Божественной милости в этот мир. Эта ши'итская концепция сформировалась в ответ на суннитское представление о Мухаммаде, как о «печати пророков» (т.е. последнем звене в цикле пророчества, после кончины которого непосредственная связь между Богом и Его общиной напрочь прекращается). Наследие ал-Хакйма ат-Тирмизй осгавило глубокий след во всей последующей истории мусульманской богословской мысли. Влияние его учения ощущается в идейном наследии великого суфийского «святого» и проповедника 'Абд ал-Кадира ал-Джйланй. Во многих отношениях ат-Тирмизй можно считать также предтечей Ибн [ал-]'Арабй, который часто цитировал его идеи в своих работах. И наконец, ши'итские элементы его учения могут свидетельствовать об общих корнях раннего суфийского мистицизма и ши'итского эзотерического учения. Ибн Масарра ал-Джабали Еще одним мистиком, который не был связан с каким-либо определенным аскетико-мистическим движением, был андалусец Ибн Масарра ал-Джабалй (ум. в 319/931 г.). Это обстоятельство, наряду с самобытностью его учения и скудностью сведений о его жизни, ставит Ибн Масарру за рамки собственно суфийского движения. Он практически не был известен создателям суфийской истории, большинство из которых происходило из восточных земель мусульманского мира и имело слабое представление о мистиках, живших к западу от Египта. Тот факт, что Ибн Масарра не попал в суфийские анналы, сближает его с ат-Тирмизй. Однако здесь есть и отличия: большинство сочинений Ибн Масарры были утеряны или же уничтожены его врагами, когда он был обвинен в недопустимых «новшествах», «пристрастных суждениях» и провоцировании волнений и выступлений против властей (бид'а ва-хава ва-фитна ва-зайг)369. Отрывки из его сочинений, которые приводят поздние авторы, свидетельствуют о том, что он был поборником крайнего аскетизма и практики тщательного самоанализа (илм ал-батин). Таким образом он хотел избавить себя и своих последователей от самодовольства и искоренить все посторонние помыслы, отвлекающие подвижника от служения Богу. Вместе с группой преданных учеников Ибн Масарра переселился в горную местность недалеко от Кордовы (Андалусия), где они предавались актам «сурового богопоклонения» и глубоким размышлениям о Боге. Его подвижничество иногда принимало крайние формы и проявлялось, в частности, в отрицании тех вещей, которые, согласно шарй'ату, признавались дозволенными. Как и следовало ожидать, его крайний аскетизм в сочетании с его интересом к космологии и метафизике вызвал подозрение у его ученых современников и властей предержащих, которые опасались, что это приведет к брожению умов370. Учитывая обстановку религиозной нетерпимости в его родной Андалусии, не удивительно, что через некоторое время местные маликитские религиозные авторитеты объявили его опаснейшим вероотступником. Под влиянием этих обвинений некоторые европейские ученые впоследствии охарактеризовали Ибн Масарру как «неоплатоника», «последователя псевдо-Эмпедокла» и даже «исма'илитского проповедника». Последние исследования показали несостоятельность подобных гипотез371, поэтому мы не будем подробно останавливаться на них. На основании скудных сведений, разбросанных по андалусским хроникам, можно прийти к заключению, что в юности и в зрелые годы Ибн Масарра побывал на мусульманском Востоке, где испытал влияние му'тазилитского богословия, а также аскетико-мистической традиции, связанной с Сахлем ат-Тустарй и его последователями. Тем не менее конкретные источники его учения остаются неизвестными. Интерес к каббалистике и нумерологии у Ибн Масарры мог возникнуть после его знакомства с «Книгой букв» (Китаб ал-хуруф) Сахла ат-Тустарй372. Однако ввиду того, что авторство этого труда вызывает сомнение, трудно с уверенностью говорить о влиянии последнего на Ибн Масарру373. Ибн Масарра прослыл приверженцем рационализма и, в особенности, индуктивного умозрительного метода (и'тибар), к которому он прибегал, стремясь выявить общие законы Вселенной. Однако это вовсе не означает, что он был «философом» (файласуф, мн. ч. фаласифа) в полном смысле этого слова. Ему, вероятно, была более близка не собственно умозрительная философия (фалсафа), сколько вдохновенное знание «мудрецов» (хукама), подобных ат-Тирмизй и его единомышленникам из Хурасана и Мавара'аннахра374. Для Ибн Масарры «мудрецы», которые сочетают умозрительный метод с Божественным вдохновением, и есть те «друзья Божьи», которые многократно упоминаются в Коране и пророческих реданиях. «Мудрецы» обретают свое сокровенное знание, или «гносис», как путем сурового аскетизма, так и посредством созерцания величия Божьего творения. То обстоятельство, что он перенял некоторые му'тазилитские представления, в особенности те, которые подчеркивает роль свободы человеческой воли и ответственности верующего за свои действия, вовсе не означает, что он был ранним последователем и распространителем му'тазилитского учения в Андалусии. Скорее, он использовал идею о свободе человеческой воли для того, чтобы укрепить своих учеников в их стремлении вести благочестивый образ жизни и достичь духовного самосовершенствования. Тезис об ответственности человека за свои поступки лишал их возможности искать оправдание в ссылках на Божественное предопределение и невозможность изменить свою участь373. В отличие от мусульманских философов, умозрительные спекуляции которых оставляют их блуждать «по лабиринтам, лишенным света»376, андалусский мистик полагал, что сокровенное знание мудрецов даровано им самим Богом в награду за неукоснительное следование Его заветам. По мнению Ибн Масарры, наука о тайных значениях и свойствах букв является неотъемлемой частью этого Божественного знания. Познание представляет собой двусторонний процесс: в то время как индуктивный метод позволяет человеку понять Вселенную, которая представляет собой совокупность Божественных знамений, знание потаенного смысла букв позволяет «друзьям Божьим» проникнуть в самые глубокие тайны 'георения и смысл бытия377. Подлинный смысл учения Ибн Масарры скрыт от нас плотной завесой из враждебных инсинуаций его противников, противоречивых заявлений претендентов на его наследие и причудливых легенд о его «чудесах» и сверхъестественных способностях. В 350/940 г. власти Андалусии начали преследования против группы его непосредственных учеников. В последующие годы многие из них отреклись от своих взглядов, а сочинения их учителя были уничтожены. О степени влияния Ибн Масарры на поздних андалусских мистиков, таких как Ибн Барраджан, Ибн ал-Арйф, Ибн Касй и Ибн [ал-]Арабй, можно только догадываться. Ибн [ал-] Арабй, например, в своих книгах приводил пространные цитаты из сочинений своего соотечественника378, однако нет уверенности в том, что они представляют собой изначальные идеи Ибн Масарры, а не их позднюю интерпретацию. жүктеу/скачать 1.67 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|