А. Д. Кныш мусульманский мистицизм

Важность искренности и правдивости для суфийского благочестия позднее была засвидетельствована следующими изречениями: «ничто кроме сидки не может принести человеку истинного блаженства»; «искренность есть меч Божий на земле, который рассекает все, чего касается» (т.е., прежде всего, привязанность человека к этому миру). Во втором изречении, собственно как и во многих других, искренность/ правдивость ассоциируется со «стойкостью» (шидда) и «непоколебимостью» (салабa)- качествами, которые, согласно суфийским авторам, делают их эффективным «наступательным оружием» и достижении духовного совершенства и «надежным щитом» против дьявольских соблазнов.

Как уже говорилось, понятия искренности и правдивости получили детальную разработку в суфийской психологии. Так, ал-Газалй в своем монументальном труде «Воскрешение наук о вере» (Йхйа улум ад-дин) посвятил их рассмотрению две отдельные главы. В главе о сидке он выделил шесть различных видов правдивости: в словах, в намерениях и желаниях, в решимосги, в убеждениях, в приверженности и, наконец, в выполнении требований мистического пути (тарика). Однако, несмотря на столь важную роль правдивости в рамках суфийской самодисциплины, она все же не считалась абсолютной добродетелью. Согласно ал-Газалй и Ибн [ал-]'Арабй, все зависит от конкретных обстоятельств. Например, говорить правду о ком-либо в его отсутствии может оказаться равносильным клевете и сплетням, за что говорящий получит соответствующее воздаяние в будущей жизни. То же самое касается тех, кто открыто говорит о своей интимной жизни, даже если их высказывания являются по своей сути верными и правильными. С другой стороны, ложь с благими намерениями, которая спасает жизнь мусульманина или сохраняет важную государственную тайну, будет расценена Богом как деяние, заслуживающее награды.

Основываясь на Коране (5:108-120 и 3:81), некоторые суфии рассуждали по поводу «вопроса [требующего] правдивости» (су'ал ас-сидк), который Бог задаст кораническому Иисусу (Иса) в день Страшного суда. В ответ 'Иса отречется от своих впавших в заблуждение последователей, которые обожествили его и его мать. Таким образом, он успешно пройдет уготованное ему испытание, проявив одновременно «чистую искренность» и «подобающее святому смирение».

С одной стороны, человек будто бы делит правдивость с самим Богом, поскольку одним из эпитетов Его является «Правдивый» (ас-Садик). В то же время природа человеческой правдивости остается несовершенной до тех пор, пока, согласно известному хадису, мистик не достигнет такого духовного состояния, в котором Бог «станет его слухом... его глазами... его руками... и его ногами»- т.е. единственным смыслом и движущей силой его существования. По мнению Ибн [ал-]'Арабн и некоторых других поздних суфиев, это и есть высшая степень искренности и правдивости, которая свидетельствует о том, что путник достиг стадии совершенства в служении Господу {ал-убудийа).

В соответствии с вышеприведенными определениями фана, суфийские авторы со времен ал-Джунайда ал-Багдадй представляли бака как продолжительное пребывание, или существование, человека в Боге после того как он (т.е. человек) обрел особое Божественное знание и воспринял часть Божественных качеств (бака би-Ллах). Это состояние предполагает одновременное осознание множественности мира и изначального единства всего сущего. Другими словами, быть с Богом - означает быть в мире, который был сотворен Им и в котором Он продолжает являть Себя в бесконечном разнообразии форм и обличий. Согласно этой теории, бака' следует считать более совершенным состоянием, нежели фана. Эта мысль выражена в известном суфийском изречении, согласно которому <трезвосгь» (= бака) следует ставить выше «опьяненпости» (фана). «Возвращение» мистика к миру в состоянии бака не означает, что он возвращается к своему изначальному осознанию множественности мира и его «отдельности» от Бога, которое он имел до вступления в состояние фана. Испытав состояние фана, мистик приобретает совершенно новое понимание действительности, позволяющее ему понять, что его изначальное видение множественности было однобоким, хотя и не совсем ошибочным. Трансформация личности мисгика в результате фана засгавляет его искать способ передать свой драгоценный опыт непосвященным с тем, чтобы поведать им о красоте жизни, которая освящена Божественным присутствием. В суфийских учениях состояние бака зачастую уподобляется пророческому сознанию, которое всегда ориентировано только на Бога, но которое предполагает также ответственность пророка за донесение открывшихся ему истин до своих последователей. «Опьяненный» же мистик, как правило, склонен оставаться на стадии экстатического единения, испытанного им в состоянии фана, и не пытается разделить свой опыт с окружающими и преобразовать мир к лучшему. Пророк же является своего рода идеальным мистиком: пребывая одновременно и в Боге, и в мире, он стремится преобразовать последний, распространяя среди его обитателей открывшиеся ему Божественные истины.

* Суфийская теория познания: кашф
В центре суфийской теории познания лежит понятие сверхчувственного, богооткровенного знания, доступного лишь немногим избранным. Авторы суфийских руководств называют этот вид знания «непосредственным лицезрением» (мушахада), «вспышками [прозрений]» (лаваких), «потаенным знанием» (марифа), «озарением» (ишрак), «вкушением» (заук), «подтверждением» (тахкйк) и т.д.717. Здесь мы oгpaничимся рассмотрением лишь одного вида мистического познания, известного как «раскрытие [завесы]» (кашф). Этим термином в суфийских сочинениях обычно обозначают акт снятия «завесы», скрывающей от человека истинную сущность бытия. Это значение, по всей видимости, является результатом размышлений мистически настроенных мусульман над смыслом коранического глагола кашафа, который в кораническом тексте означает «обнажать [часть тела]» или «предотвращать [грядущее несчастье, опасность или мучение]». Ключевыми для становления этого суфийского понятия стали два коранических отрывка: «Мы сняли с тебя твой покров {кашафна), и взор твой сегодня остр» (50:22) и «Приспело неожиданно подоспевшее718; никто кроме Бога не отвратит719 его» (53:57-8). Согласно суфийским комментаторам, когда «завеса неведения» оказывается поднятой, мистику открываются самые сокровенные тайны бытия, причем это происходит интуитивно, а не путем логического размышления или изучения священных текстов и их толкований. Теперь мистик больше не нуждается в опосредованных способах приобретения знания, потому что получает прямой доступ к источнику Божественного откровения. Суфийские авторы называли это неопосредованное знание «светом, которым Бог освещает сердца тех, кого пожелает»720. Таким образом, кашф приводит к мукашафе - «снятию завесы» в смысле «озарения» или «богоявления». Оба этих понятия обычно противопоставляют «сокрытию» (camp) или «занавешиванию» (иститар), которые подразумевают невозможность постижения человеком Божественных тайн и, соответственно, Бога.

В ранних суфийских текстах термин «богоявление» (таджалли) также использовался как антоним «сокрытия» (camp) или «занавешивания» (иститар), что делает его одним из синонимов слова кашф. Например, для ал-Калабазй таджалли составляет саму суть понятия мукашафа. Эта идея получила дальнейшее развитие в «Кушайриевом послании». Описывая главные стадии продвижения мистика на пути к Богу, Абу-л-Касим ал-Кушайрй называет первую из них «нахождением в присутствии Бога» (мухадара). Будучи в этом состоянии, мистик все еще остается «за завесой» логических доводов (бурхан) и своего разума (акл). Другими словами, он может постигнуть Бога, только наблюдая за Его знамениями в тварном мире (айат). Второй стадией, согласно ал-Кушайрй, является «снятие завесы» (мукашафа): здесь логические доводы (бурхан) уступают место неопровержимому и ясному доказательству (байан). Теперь мистик видит уже не знамения, а сами атрибуты Бога. Однако и эта стадия - лишь прелюдия к еще более возвышенной, когда перед мистиком «поднимается занавес», скрывающий саму Божественную тайну. Однако даже здесь окончательного ее раскрытия не происходит. При благоприятных условиях мистик может перейти и на стадию «непосредственного лицезрения» (мушахада). Тогда мистик оказывается в «непосредственном присутствии истины» (хакика), которая больше не нуждается в каких-либо доказательствах или доводах. На этой стадии мисгик становится своего рода пустым сосудом, куда изливается Божественное знание.

Развивая эту мысль, известный ханбалитский суфий из Герата 'Абд Аллах [ал-]Ансарй рассматривал кашф и мукашафу как прелюдию к ничем не опосредованному Божественному озарению. В его классификации кашф является признаком достижения степени «уверенности» (йакин), которая приводит мистика к абсолютному осознанию им истин бытия. Богоявление (таджалли) возникает перед ним подобно «восходу» Солнца, открывая перед ним истины, которые лежат за пределами любых рациональных аргументов и доводов.

Суфийские авторы сравнивают кашф со вспышкой молнии, которая позволяет мистику проникнуть в мир Божесгвенной тайны, где доводы разума уступают месго «очевидным и бесспорным доказательствам» (байан). Состояния кашф и мукашафа позволяют мистику проникнуть в высшие сферы «Божественного могущества» (джабарут) и «Божественной власти» (малакут), где истина предстает перед ним во всем своем величии. В то же время сознание простых смертных имеет тенденцию быть обманутым изменчивыми явлениями тварного мира (мулк), так как их несовершенное эмпирическое восприятие не в состоянии постигнуть исгинных реальносгей бытия. Значение понятия кашф явствует из частотности его использования в названиях суфийских сочинений. Самым известным примером является сочинение ал-Джуллабй ал-Худжвйрй «Раскрытие сокрытого за завесой» (Кашф ал-махджуб). В этой книге продвижение по мистическому пути сопровождается постепенным «снятием завес», скрывающих от «путника» истинную реальность. Согласно ал-Худжвйрй, «снятие завесы» в этом мире предвосхищает восторженное состояние блаженства, которое праведники испытают в Раю, когда Бог явится им во всем Своем великолепии. Именно состояние кашфа делает возможным чудеса «друзей Божьих», позволяя им читать мысли своих учеников и предвидеть будущее.

Понятие кашф занимает важное место в сочинениях ал-Газалй. По его мнению, кашф лежит в основе «уверенного знания» (йакин), которое противопоставляется знанию, получаемому путем изучения священных текстов и следования предшествующим авторитетам {таклид). Ал-Газалй уподоблял этот вид знания свету (нур), который Бог «проливает в сердце» избранных рабов Своих. Исходя из этой идеи, ал-Газалй проводил четкую грань между знанием ритуалов, обычаев, правовых норм и этических правил (илм ал-му'амала) и знанием боговдохновенных истин (улум ал-мукашафа), которое позволяет его обладателям увидеть истинную сущность всех вещей. Такое знание присуще нескольким категориям Божественных избранников, в частности «правдивейшим» (мн.ч. сиддикун) и «приближенным [к Богу]» (мн.ч. мукаррабун). Его свет может проникнуть в сердце праведника только после того, как оно полностью освободится от недостойных качеств и низменных порывов. Это знание является плодам интуитивного и безошибочного восприятия истины в обход длительных размышлений над священными текстами или логических рассуждений. Согласно ал-Газалй, «под 'илм ал-мукашафа мы подразумеваем снятие завесы с тем, чтобы Истинный показал Себя во всем Своем величии; причем это происходит с ясностью, которая не оставляет ни малейшего сомнения в том, что именно открывается [нашему] взору»722. Другими словами, для ал-Газалй кашф - это свет, или милость Божья, наделяющая его обладателя верным и ясным знанием о Боге. Подобные представления о кашфе можно найти в сочинениях многих суфийских теоретиков, включая ши'итских мыслителей, например, Гайдара Амулй (VIII/ XIV в.). Он и его единомышленники считали кашф высшим способом познания, который, в частности, позволяет мистикам постигнуть тайны бытия, «зашифрованные» в текстах Писания и в явлениях окружающего мира. В соответствии с ши'итским вероучением, ши'итьг приписывали кашф своим духовным лидерам - имамам или их представителям - ученым ши'итской общины. Похожие идеи мы находим и в исма'илитской доктрине, согласно которой Коран есть не что иное, как набор символов, за которыми стоит подлинный, скрытый смысл Божественного откровения723.

* Способы вызывания мистических "состояний"

Во многих суфийских братствах продолжительность халвы, как правило, составляет сорок дней, поэтому ее иногда именуют «сороковницей» (араб. ал-арбаинийа, перс. чилла). Совершать это упражнение следует раз в год, а прерывать его можно только для совершения совместной молитвы в суфийской общине. Халва представляет собой один из примеров imitatioprophetae, т.е. подражания обыкновению пророка Мухаммеда уединяться в пещере на горе Хира' в ожидании Божественных откровений. Однако число сорок связано также и с биографиями других пророков, например, коранического Моисея (Муса)724. Оно также символизирует «сорок уровней» Вселенной, которая считалась ареной мистического «путешествия» человеческой души730. В идеале каждый суфий должен практиковать уединение на протяжении всей своей жизни. Физическое уединение является лишь средством достижения цели, которая состоит в «духовном уединении» (халват ал-мана). Это означает, что душа мистика всегда находится с Богом, поэтому он не обращает внимания на красоты и соблазны внешнего мира. Эта идея нашла отражение в знаменитом накшбандийском правиле, получившем название «уединение в толпе» (халват дар анджуман). Интересно, что когда Ибн [ал-]'Арабй говорил о халве, он имел в виду не суфийский обычай уединения, а абсолютную «пустоту» (хала') души мистика, которая «заполняется» Божественным присутствием.

Неустанно произносимая молитвенная формула-зикр имеет много общего с «Иисусовой молитвой» православных монахов Синая (Египет) и Афона (Греция).[Зикр братства рифа'ийа] Он также чем-то напоминает индийское джа-пa-йога и японское нембуцу, хотя нет никаких исторических сведений, указывающих на то, что они происходят из одного источника731. Не отвергая возможной исторической связи между всеми этими видами «поминания», можно предположить, что мы имеем дело с ритуальной практикой, возникшей независимо и развившейся в разных религиозных традициях.