II. Сефер Йецира, или Книга Творения

К тому времени, когда появляются первые сведения об этом трактате, он уже мог существовать достаточно давно, а едва ли не все старинные книги содержат в себе истории того или иного рода, объясняющие их происхождение. Те, кто пытается трактовать подобные объяснительные легенды в аспекте историчности, превращают эти непритязательные рассказы в нечто похожее на фарс. Поэтому мы должны ограничиться констатацией факта, что первое упоминание Сефер Йециры в христианской литературе относится к IX в.; кроме того, принято считать, что на него есть ссылки в Талмуде; однако приверженцы гиперкритики выдвигают предположение о существовании некоего альтернативного текста под тем же названием и о том, что текст, на который ссылается Талмуд, не сохранился¹. В любом случае не подлежит сомнению, что Книга Творения может быть старше своего первого упоминания в литературе на поколение, век, эпоху. Надо смириться с мыслью, что в точности знать сие нам не дано, а те, кто пытается решить эту проблему догматически в ту или иную сторону, по праву могут считаться людьми нетрезвого ума.

А теперь постараемся более пристально взглянуть на само произведение. Оно делится на шесть глав; в первой рассматривается роль сфир, или сфирот, в творении, а пять остальных посвящены тому, что можно было бы назвать инструментами, – а именно буквам древнееврейского алфавита. Аврааму Бог открылся и заключил с ним Договор/Завет после того, как ему были открыты эти тайны. Как звучит это в оригинале, Бог «связал двадцать две буквы Закона на языке его и открыл ему Свою тайну»²*.

На этой предварительной стадии ознакомления с Сефер Йецирой следует отметить два момента. Первый – это абсолютное разграничение Бога и инструментов творения³, будь то числа или буквы⁴, четко устанавливаемое в этой ранней каббалистической книге. Отделенный от всех чисел и трансцендентный по отношению ко всякому выражению, Он Царь верный, Пребывающий в Вечности и непреложно управляющий сфирот со Своего святого престола. Второй момент – это эманация сфирот, которой, в отличие от их сотворения, более пристальное внимание уделяют позднейшие каббалисты. Эта тема едва ли отражена в Книге Творения, хотя в последнем переводе глагол «эманировать» (выступать, исходить) встречается только в одном месте (1: 6). Буквальный перевод «бежать и возвратиться», поскольку они, как можно судить, являются орудиями и слугами царя Веков и, наполняемые Его словом, «по велению Его бегут и перед престолом Его преклоняются»⁵*. Там же, впрочем, сказано, что «их конец внедрен в начале как пламя соединено с углем», и, вероятно, принцип эманации имплицитно содержится именно в этом утверждении. Нет причин отвергать конструкцию, ставшую уже общепринятой; мы хотим лишь привлечь внимание к тому факту, что первое произведение, в котором встречается понятие сфирот, оставляет эту тему в полной темноте, рисуя Бога как активного Творца, Зодчего, Создателя, который напечатлевал, ваял и созидал. На языке масонства Он стал и был Великим Зодчим Вселенной; почему антропоморфизм как бы укоренен в самой сердцевине бытия.

Первая сфира – поэтому так и классифицируемая как Одна – описывается как дух Живого Элохима, Бога Живого, Царя Вечного и Пребывающего в Вечности, что дух Святого есть голос, дух и слово. Вторая – дуновение от духа, иначе представляемая как воздух (эфир); с ней связаны двадцать две буквы, и каждая есть дух. Третья – вода от духа – иначе вода от воздуха: ею Бог «начертал и выбил» первую безжизненную и бесформенную материю. Он создал хаос (Тоху и Боху), влагу и глину, Тоху, линию, словно змея опоясывающую мир⁶, и Боху, скрытые камни, погруженные в бездну, из которой вытекают воды. Эта триада – дух, дуновение, вода – соответствует сформировавшейся впоследствии концепции мира Ацилут, или мира архетипов⁷. Пятая сфира – огонь от воды: из него Бог создал Престол Славы, Серафимов, Офаним, или Небесные Колеса, Святых Животных, – то есть Четыре Живые Творения – и остальные служебные духи. Из них основал Он Свою обитель.

Когда это исчисление сочетается с непосредственно следующими за первыми тремя, а именно Пятой и Шестой, образуется вторая триада, охватывающая концепцию Брия, мир Архангелов позднейшей Каббалы. Следует, однако, помнить, что Книга Творения рассматривает только сферу действия, в более поздней Каббале называемую Третьим миром. Поскольку, как это стали понимать в поздней Каббале, каждая сфира содержит в себе все сфирот, аналогичным образом выстраивалась схема из Четырех Миров, в каждом из которых содержатся все. Концепция Сефер Йецира с подобной схемой совершенно не согласуется и, разумеется, исключает ее; сфирот с пятой по девятую включительно образуют, как надо понимать, мир Йецира, или мир Творения (Формообразования), а десятая, и последняя по счету, соответствует Асии, или Миру Действия (или Деяния). Пять – это печать, которой Бог запечатлел Высшую область, когда созерцал ее над Собой. Он запечатал ее именем ЙВХ (Йод-Вав-Хе). Шесть – это печать, которой Он запечатлел глубину, когда созерцал ее под Собой. Он запечатал ее именем ХЙВ (Хе-Йод-Вав). Семь – это печать, которой Он запечатлел Восток, когда созерцал его перед Собой. Он запечатал его именем ВЙХ (Вав-Йод-Хе). Восемь – это печать, которой Он запечатлел Запад, когда созерцал его позади Себя. Он запечатал его именем ВХЙ (Вав-Хе-Йод). Девять – это печать, которой Он запечатлел Север, когда созерцал его слева от Себя. Он запечатал его именем ЙХВ (Йод-Хе-Вав). Десять – это печать, которой Он запечатлел Юг, когда созерцал его справа от Себя. Он запечатал его именем ХВЙ (Хе-Вав-Йод)*.

В конечном итоге последовательность из десяти сфирот в совокупности получает название «Неизреченных Имен Божиих» – «установил их в великом Имени Своем». Имена-печати суть комбинации из трех букв, входящие в четырехбуквенное Имя Божие, то есть Тетраграмматон.

Сефер Йецира была издана в Мантуе в 1592 г., однако латинский перевод Постеля появился за десять лет до этого⁸. Мантуанское издание сопровождалось пятью комментариями⁹. Другой латинский перевод имеется в собрании Писториуса; его приписывают Рейхлину и Риччи. В 1642 г. в Амстердаме выходит второе издание – на древнееврейском и латинском в переводе Риттангелиуса. В 1830 г. в Лейпциге Книгу Творения издал Мейер с немецким переводом и примечаниями; затем во Франкфурте в 1849 г. она была опубликована Л. Голдсмитом с немецким переводом и комментарием¹⁰. В 1887 г. ее французский перевод сделал парижский оккультист Папюс; к нему он присовокупил «Тридцать два пути» и «Пятьдесят Врат познания». Впоследствии он с похвальной честностью признал, что перевод Майера Ламберта (1891 г.) совершеннее¹¹.

Остается один вопрос, требующий рассмотрения, а именно как относиться к тому исключительному значению, которое придают этому трактату в определенных кругах. Действительно ли его приверженцы верят в то, что комбинация буквы Алеф со всеми другими буквами и всех остальных с Алеф, Бет со всеми буквами и всех других с Бет и так далее действительно создали вселенную? Предположение, ни на чем не основанное с позиции любого нормального человека, не считая разве что оккультистов, для которых витание в облаках норма мировосприятия на протяжении всей второй половины XIX в. Действительно ли они воспринимают буквы в качестве символов космических сил и верят в учение Сефер Йециры о том, что мир возник путем их последовательных перестановок? Подобные спекуляции вполне допустимы для того же класса «мудрецов» в моменты просветления, учитывая уровень их научного знания, хотя для обеспечения его передачи от Авраама Элифасу Леви и от Элифаса Леви Уэсткотту и Мазерсу вовсе не требуется аппарат тайной традиции. Но верили ли они на самом деле в то, что буквы представляют оккультные силы детерминированного характера и что посвящение в реальный смысл каббалистической традиции откроет их природу и тем самым объяснит глубинный смысл учения о свойствах букв и слов? Будучи хорошо знаком со всеми этими кругами и их отдельными представителями, должен признаться, что никогда не слышал от этих фантазеров признаний в подобных верованиях, а те, кто говорил о таковых, никогда не мог членораздельно артикулировать подобные взгляды. Темна вода во облацех; за отсутствием же проблесков света в этих вопросах приходится сделать вывод, что именно это причудливое учение объясняет интерес к Сефер Йецире, далеко выходящий за рамки чисто научного подхода, о чем уже говорилось в моем предисловии к последнему переводу Кнута Стенринга, упомянутому в примечании. Я вовсе не предлагаю заново проанализировать это основание, чтобы затем отталкиваться от него. В заключение, если Зогар вобрал в себя Сефер Йеци-ру в ее существе, следует отметить, что старший текст ничего не привнес в младший, который по праву считается частью его высочайшей теософии.
Примечания
1 В трактате Санхедрин есть следующий пассаж: «При помощи-комбинации букв Неизреченных Имен, как записано в СПР ЙТ-сЙРХ», – означающие Запечатывающие Имена, перечисленные в первой главе и представляющие перестановки, – «Рава создал однажды человека и направил его Рав Зейра. Человек не мог отвечать, когда с ним разговаривали, и сказал ему Рабби: «ты творение собрания» – то есть из тех, что имитируются мистериями некромантии, – «возвращайся в прах». Тщетно было бы пытаться доказывать, что это не аллюзия на трактат, известный на протяжении столетий и неоднократно переиздававшийся. На самом же деле это отсылка к Хилкот Йецире, магическому тексту талмудической эпохи.

2 Сефер Йецира. Гл. 6.

* Текст Сефер Йециры дошел до нас в нескольких вариантах. Далее цитаты приводятся по книге Анри Волохонского «Бытие и Апокалипсис», куда включена Сефер Йецира, основывающаяся на переводе Н. Переферковича, с вариациями из И. Тантлевского и А. Рыбалко и примечаниями А. Волохонского; этот перевод не во всем совпадает с краткой версией.

3 Следовательно, С.Дж. Харрисон ошибался, утверждая, что система сфирот проникнута духом пантеизма и что «она не принимает во внимание элемент иллюзорности, неизбежно заложенный в доктрину теофании» (см.: Harrison C.G. The Trancendental Universe. London, 1894. P. 86, 87). Ср.: Weill A. Lois et Mysteres de la Creation conformes a la Science la plus Absolu. Paris, 1896. Автор ссылается на произведение под тем же названием, которое он издал за сорок лет до этого, утверждая, что это перевод древнееврейской рукописи, принадлежащей некому ученому каббалисту. «Творение сие отличается от всех раввинистических и философских трактатов тем, что в нем утверждается тождество Творца и Его творений на основе текста самой Книги Бытия». Вейл, будучи человеком с богатым воображением, полагал, будто можно выделить подделки и противоречия, которые Ездра и помощники привнесли в Пятикнижие, переписывая оригинальное сочинение Моисея. Ср.: Weill A. Le Talmud et l'Evangile. Paris, 1875. Vol. I. P. 99. По Франку, последнее слово системы, развиваемой в Сефер Йецире, – это подмена идеи абсолютного единства всевозможными разновидностями дуализма (Franck. La Kabbale. P. 159).

4 См. Приложение III.

5 Сефер Йецира. Гл. I. См.: Книга Творения. Цит. перевод с древнееврейского Кнута Стенринга.

* Мы приводим цитату по русскому переводу, о котором говорилось выше.

* Ср.: «зеленую линию» – Linea viridis, – которая окружает мир в Conclusiones Kabbalisticae Пико делла Мирандолы: см. с. 507 в этом труде.

* О четырех мирах Каббалы см. Книгу пятую, § III.

* У Уэйта дан неверный порядок буквенных сочетаний. Приводим полный текст пассажа; приведенный в нем порядок буквенных сочетаний мы сохраняем в нашем переводе.

«Он избрал три буквы из простых тайною, – трех матерей: алеф, мем, шин, – и установил их в великом Имени Своем и заключил ими шесть концов пространства.

Пятое – вышина, обращенная вверх, запечатана именем йод-вав-хе.

Шестое – глубина, обращенная вниз, запечатана именем хе-йод-вав.

Седьмое – восток, обращенный вперед, запечатан именем вав-йод-хе.

Восьмое – запад, обращенный назад, запечатан именем вав-хе-йод.

Девятое – юг, обращенный вправо, запечатан именем йод-хе-вав.

Десятое – север, обращенный влево, запечатан именем хе-вав-йод» (Сефер Йецира. Гл. I. Стих 13).

8 Полное название этой любопытной книжицы Abrahami Patriarchae Liber Jezira, sive Formationes Mundi, Patribus quidem Abrahami tempora praecedentibus revelatus, sed ab ipso etiam Abrahamo expositus Isaaco, et per Profetarum manus posteritati conservatus, ipsis autem 72 Mosis auditoribus in secundo divinae veritatis loco, hoc est in ratione, quae est posterior authoritate, habitus. Vertebat ex Hebraeis et commentariis illustrabat 1551, ad Babylonis ruinam et corrupti mundi finem, Gulielmus Postellus, Restitutus. Parisiis, 1552.

9 В ней также содержатся две рецензии на текст, различия между которыми одни считают существенными, другие незначительными. Карпп (Op. cit. P. 138) называет их tres divergents.

10 The American Encyclopaedia (Vol. III. P. 521, 522) упоминает Амстердамское издание 1642 г. с латинским переводом, не увязывая его, однако, с Риттангелиусом.

11 Другие переводы: 1) Исидор Калиш (Isidor Kalisch), Нью-Йорк, 1887; 2) Эдерсхайм в Приложении к его Jewish Messiah, 1886; Уинн Уэсткотт, 1887 и 1893, который я называю парафразом; 4) Финеас Морделл, Филадельфия, 1914: он сводит текст оригинала к двадцати четырем параграфам; и 5) рабби А.Б. Йосеф, 1923.

III. Внутренние и внешние связи Книги Творения
Даже если бы имелись доказательства того, что неблагожелательно настроенный родственник был прав и рабби Моше де Леон действительно написал Зогар «из собственной головы», есть надежное свидетельство, позволяющее утверждать, что содержащаяся в книге каббалистическая система не была плодом его единоличного изобретения. Существование Сефер Йециры – часть этого свидетельства, которое, впрочем, более полно раскрывается в комментариях и последующем развитии тем, заложенных в этом произведении. Как уже говорилось, Книга Творения была издана в Мантуе в сопровождении пяти связанных с ней текстов, которые отнюдь не исчерпывали всю возможную библиографию. Известнейший из этих комментариев, несомненно, Сефер сфирот, или «Толкование на десять сфирот посредством вопросов и ответов», произведение рабби Азриэля бен Менахема; комментарий рабби Авраама считался важнейшим с эзотерической точки зрения, а самый ранний по времени был написан Саадией Гаоном в X в.¹ Другой трактат XI в., приписываемый Гаю Гаону, по времени следует за ним, однако и время написания, и авторство многими ставится под сомнение. Есть также комментарии, приписываемые рабби Моше Ботарелю², рабби Моше бен Нахману³, рабби Аврааму бен Давиду ха-Леви младшему и рабби Элеазару. Первый и последний из этого перечня жили и творили в тот же период, когда Моше де Леон якобы создавал Зогар, а двое других, по признанию современников, полагали, что новизна этого творения «в форме, а не содержании».

Комментарий рабби Саадии Гаона на древнееврейском один из тех, что входил в Мантуанское издание Сефер Йеци-ры⁴, хотя в оригинале он был написан на арабском и его копия имеется в Бодлианской библиотеке. Восемьсот лет этот арабский текст существовал в рукописном виде, а в 1892 г. он был издан в Париже вместе с французским переводом. В предисловии к своему переводу М. Ламберт замечает, что в своем комментарии Саадия Гаон предстает настоящим теософом, что равносильно утверждению, будто в первом трактате, комментирующем Сефер Йециру, налицо все признаки Каббалы, хотя автора принято считать последовательным рационалистом. Правда, следует признать, что в тексте Саадии нет никаких следов зогарической доктрины. Как мы уже отмечали, в сфирот Книги Творения не просматривается ни малейших перекличек с учением об эманациях. Саадия говорит об одном опосредующем звене между Богом и миром, но это физический воздух, а не трансцендентальная многоступенчатая система исхождения. В воздухе Саадии Бог вездесущ, и он пронизывает все тела, даже самые плотные. Не прослеживается в нарисованной Саадией картине и признаков учения об Эйн-Соф. Вместе с тем, с одной стороны, в его трактате признается, что у нас не может быть адекватного познания Божества и Его соотношений с миром, а с другой стороны, предполагается, что о последних возможно получить некоторое приблизительное представление и что их можно описать при помощи образов и аналогий. В качестве примера подобного сравнения приводится утверждение, что Бог есть жизнь мира, подобно тому как душа есть жизнь тела, и как в человеке душа всемогуща, так всемогущ Бог в этом мире. Он же есть Высший Разум, и подобно тому, как в человеке разумное начало является путеводителем в жизни, так Божественное могущество управляет Божественным Разумом. Однако в своем комментарии Саадия не поднимается выше этой элементарной формы естественной теологии, и приходится признать, что в целом трактат представляет скорее историческую, нежели философскую ценность.

В отличие от Сефер Йециры, где нет никаких признаков пневматологии, Саадия Гаон немало места отводит размышлениям о душе в человеке; и здесь обнаруживаются точки соприкосновения с зогарической Каббалой. Хотя он в корне отрицает переселение душ, он признает пять аспектов, или уровней души, и называет их принятыми именами, встречающимися в Талмуде⁵, о чем будет сказано в соответствующем месте. К сожалению, его классификация достаточно неуклюжа, и начинает он с признания вслед за Платоном трех свойств души – разумного начала, страстного желания и гнева. Как начало разумное душа именуется Нешама, как носительница желания – Нефеш, в проявлении гнева носит имя Руах. Два других имени – Хайа (живое) и Йехида (неповторимое, уникальное) – относятся к витальности души и к утверждению факта, что никакое творение не похоже на нее. Как увидим дальше, Зогар ничего не знает о таких материалистических характеристиках.

Достойно упоминания и небезынтересно с точки зрения нашего исследования и учение об Божественных и ангельских Именах, учитывая, что Саадия не придает им магических свойств. Имена ангелов варьируют в зависимости от действий, им поручаемых; аналогичным образом имена Бога напрямую связаны с Его деяниями. В деле Творения Он именует Себя Элохимом; устанавливая заповедь о совершении обрезания, Он называется Эль Шаддай; Он – Сущий (Я есмь тот, кто Я есмь) при совершении десяти египетских кар; и Он – Ях, когда совершает великое чудо разделения Красного моря⁶. В таком же духе сообразно их свойствам варьируют названия звезд, то есть в зависимости от яркости, жара, холода и т. п.

Когда Саадия переходит к объяснению того, как Сефер Йецира рассматривает тварные вещи и то, как они были сотворены, он ссылается на десять категорий, а именно субстанцию, количество, качество, отношение, место, время, силы, положение, активность, пассивность; и если последние рассматриваются применительно к схеме Сефер Йециры, не подлежит сомнению, что Саадия воспринимает их сквозь призму аристотелизма. К этим категориям с неменьшей произвольностью подтянуты и десять заповедей. Так, например, заповедь о прелюбодеянии соотносится с категорией положения, поскольку акт прелюбодеяния есть сам по себе положение и связь.

И наконец, анализируя древнееврейский алфавит, комментатор стремится рассмотреть его во всех взаимосвязях. Алеф – это первый произносимый звук, то есть он вокализуется в задней части языка. Шин вокализуется в середине ротовой полости, а Мем – губной звук. Аналогию в известном смысле нарушает тот факт, что в алфавитном порядке Мем предшествует Шин, да и весь ход размышлений грешит натяжками.

Что касается комментария, приписываемого Гаю Гаону, то здесь немало путаницы, которую Исаак Майер только усугубляет, когда заявляет, что это комментарий к Книге Сокрытия, а не Творения. О первом тексте нет никаких самостоятельных исторических данных, и впервые он появляется в составе Зогара. Трактат Гая Гаона приходится упомянуть только в связи со спорностью его авторства. Другие произведения, приписываемые Гаю Гаону, не вызывают сомнения, но в целом нельзя не согласиться, что Гай Гаон более причастен Каббале, чем Саадия. Этот спорный комментарий сосредоточен преимущественно на тайнах Тетраграмматона и предлагает, пожалуй, впервые четырехсторонний метод написания этого четырехбуквенного Имени посредством букв и кругов, чему такое огромное внимание уделяют современные оккультисты⁷. Комментарий рабби Авраама бен Давида ха-Леви младшего под этим именем⁸, современника Маймонида, яростными нападками на которого он известен, также входит в Мантуанское издание Книги Творения и был во многом использован Риттангелиусом в Амстердамском издании 1642 г.⁹ Немалая путаница связана с личностью автора, которого, с одной стороны, постоянно ассоциируют с автором Седер ха-Каббала, а с другой – воспринимают в оккультистских кругах героем многочисленных разноречивых легенд. Элифас Леви, который приводит отрывок из его трактата в качестве доказательства аутентичности и реальности своего «открытия» Magnum Opus¹⁰, подает его в ореоле таинственности и исключительной уникальности, хотя сам явно пользовался изданием Риттангелиуса, вполне доступным и имеющимся почти в любой национальной библиотеке.

Мы установили, что комментарий Саадии Гаона нельзя относить к каббалистическим текстам; мы пришли к выводу, что другой трактат, изобилующий каббалистическими аллюзиями, следует вывести из этого списка в силу того, что время его написания и авторство вызывают споры; в труде рабби Авраама наличие зогарического элемента не вызывает сомнений, к тому же он относится к той школе, которой Грец и другие исследователи приписывают создание Книги Сияния. В этом комментарии есть специфическое различение высших и низших сфирот, что не только характерно для Зогара, но и свидетельствует об определенной связи рабби Авраама с позднейшей Каббалой Ицхака Луриа¹¹. Кроме того, там присутствует доктрина Непознаваемого Бога, «Причины причин, непостижимого ни для кого, кроме Его Самого», пребывающего вне всякого различения и всякого модуса бытия. Учение Саадии не достигает законченной формы Зогара, а его концепция Божественной Сущности представлена, в известном смысле, в более латентной и неразвитой форме, чем учение об Эйн-Соф, Non Ens, которая сама по себе отличается Саадией от Кетер, Венца Творения на том весьма примечательном основании, что «акцидентальное не может быть создано из сущности, как Res из Non Res, или Non Ens», тем самым делая проблему актуализации (эманации) явленного универсума неразрешимой. Подобная точка зрения резко контрастирует с теософией Зогара. Во всем остальном Эйн-Соф нашего комментатора описывается в терминах, почти полностью совпадающих с учением Зогара. «Ему невозможно присвоить ни единство, ни множество, поскольку нельзя присвоить единство тому, что непостижимо по существу», что обосновывается тем, что число есть акциденция, соприродная миру протяженности, места и времени.

Из менее значительных расхождений с Зогаром можно упомянуть предпочтение по значению, отдаваемое автором комментария букве Алеф перед Бет, которой начинается Книга Бытия; эта буква есть форма всех букв, и все пути мудрости содержатся в ней, но по универсальному модусу. В комментарии, кроме того, прослеживаются черты специфической системы ангелологии, которая в дальнейшем получит существенное развитие в учении толкователей Книги Сияния.

Прежде чем расстаться с этим комментарием, отметим предполагаемую связь автора с Авраамом Евреем¹², фигурирующим в алхимической литературе. Завещание этого таинственного персонажа превратило легендарного Николаса Фламеля из простого нотариуса в искателя Великого Дела, поиск которого по его повествованию увенчался успехом. Этот документ был написан для народа Израиля, рассеянного гневом Божиим по Франции, тем, кто именовал себя «священником, князем, левитом, астрологом и философом». Описание, служащее нам единственным свидетельством об этом, приведено в другом завещании, принадлежащем якобы Николасу Фламелю; в одной из своих книг я доказывал, что этот документ нельзя считать подлинным¹³. Оба документа относятся к корпусу алхимической литературы, которую здесь обсуждать неуместно; вместе с тем следует сказать, что попытка отождествить Авраама Фламеля с комментатором Сефер Йециры, предпринятая Элифасом Леви, не только связывает алхимию с Каббалой, что само по себе совершенно необоснованно и не имеет даже намека на обоснование, поскольку в тексте еврейского комментатора нет и следа возможного алхимического прочтения. Кроме того, Авраам-каббалист относится по времени к XII в., тогда как Фламель на два столетия младше; что касается книги, на которую он ссылается, то, даже если принять гипотезу Леви, представляется маловероятным, чтобы подобное произведение существовало в еврейской среде на протяжении столь длительного времени и о нем не осталось никаких сведений.

Первое место среди произведений, обнаруживающих зависимость от Сефер Йециры как в плане близости, так и общности философских взглядов, по праву отдают комментарию Азриэля. Автор его родился в Вальядолиде в или около 1160 г. и умер в 1238 г. По одним источникам, он был учеником рабби Ицхака Слепого¹⁴, по другим – его учителем был рабби Иегуда, сын Рабада. В свою очередь, он стал наставником рабби Моше Нахманида, также являющегося звеном в цепи йециратической традиции¹⁵.

По преданию, Азриэль много путешествовал в поисках тайной мудрости, хотя, впрочем, в те времена ученые мужи вели бродячий образ жизни и много передвигались, так что, возможно, его непоседливость объясняется менее возвышенными мотивами. Рабби Азриэль связан с каббалистической школой Героны; у нас нет сведений о том, пополнял ли он свои знания где-нибудь еще, но то, что он привнес в это учение плоды собственных размышлений, несомненно. Ему приписывают множество произведений; одни утеряны, другие остались в рукописном виде. «Объяснение десяти сфирот при помощи вопросов и ответов» в немалой степени способствовало оформлению мистических спекуляций Каббалы и породило больше дальнейших размышлений, чем почерпнуло из предыдущей традиции.

Учения Азриэля вызвали резкую оппозицию в среде еврейских последователей Аристотеля; по мнению Исаака Майера, логическая форма его комментария была уступкой этому философскому направлению в еврейской мысли. В широком смысле, этот факт, независимо от того, насколько правдоподобна такая мотивировка, исключительно важен для нашего исследования: он доказывает, что концепция сфирот на изначальной стадии не имела никакого отношения к категориям Аристотеля, коль скоро она нуждалась в приспособлении к принципам мышления последователей греческого философа. Еврейские ученые мужи разделялись на различные философские школы, и исключительное влияние Стагирита, вероятно, преувеличивают. Приверженцы так называемой тайной мудрости оставались в меньшинстве. Не приходится говорить о том, что в интересующий нас период платонизм был не очень известен на Западе, хотя он дает себя знать в поздней Каббале.

И по форме и по содержанию комментарий Азриэля ставили очень высоко. В нем содержится доктрина Эйн-Соф, Беспредельного, отсутствующая в Сефер Йецире; автор излагает свою точку зрения на эманацию сфирот, которые, по Азриэлю, находятся в Эйн-Соф и бездейственны вне Беспредельного. Их исхождение было возможно, потому что Божие всемогущество способно полагать предел. Сущность и реальное начало всякой конечной вещи – это Мысль Верховного Существа¹⁶; вне ее они не более чем пустые скорлупки, что относится не только к видимому миру, но и к посредникам между Богом и творением. В своих философских спекуляциях наш каббалист привносит немало фантазий, так, например, описывая сфирот, он пользуется символикой цвета и света¹⁷. Кетер «подобна сокрытому свету», или свету, мерцающему во тьме, что надо понимать как образ светящегося тумана. Бина небесно-голубая, потому что Бина – это великое море Каббалы. Хохма желтая, хесед белый, а гвура красная; тиферет белый, красный или розовый, нецах беловато-красный, а ход красновато-белый. Йесод сочетание предыдущей триады, малхут подобна свету, отражающему все цвета. Азриэль говорит о делении на сфирот человеческого тела, что будет встречаться в поздней Каббале.

Рабби Моше бен Нахман, или Нахманид, родился в 1194 г. в Героне. Рассказывают, что до того, как он познакомился с Каббалой, он относился к ней с недоверием, а познакомившись ближе с ее учением, стал горячим последователем обеих ее проявлений – и спекулятивной Каббалы, и практической и своими писаниями немало содействовал ее развитию. «Каббалистическое толкование Закона» было завершено в 1268 г., а его другие многочисленные произведения, среди которых трактат под названием «Сад Восхищения» и еще один о «Тайнах Торы», полны умозрений теософского характера¹⁸. Он покинул Испанию и поселился в Палестине, где и умер, по-видимому, в весьма преклонном возрасте, хотя год его смерти в точности неизвестен, видимо где-то около 1270 г.

Комментарий к Сефер Йецире, авторство которого приписывают рабби Элеазару бен Иегуде из Вормса, принадлежит, очевидно, немецкому еврею из Гермесхайма¹⁹, одному из величайших каббалистов той эпохи. Однако мнение о том, что он был наставником Моше Нахманида, явная ошибка, на что указывает Баснаж, поскольку он жил значительно поздней. К его трудам, чисто каббалистическим по сути, относятся: 1) «Одеяния Господа», никогда не выходившие в печатном виде; 2) «Путеводитель грешных», призывающий грешников к покаянию и исправлению (Венеция, 1543); 3) «Трактат о душе», который цитирует Мирандола в своих тезисах против астрологии; 4) толкование на Псалом 145 (144); 5) комментарий к Сефер Йецире, входящий в приложение Мантуанского издания этого памятника. Расцвет творчества рабби Элеазара приходится на середину XIV в. Комментарии к Сефер Йецире относят или приписывают – в разных случаях по-разному – рабби Аарону Великому²⁰ под названием «Книга точек»; рабби Иуде ха-Леви²¹; Саббатаю Доноло²²; Иуде бен Барзиллаю²³ и Ицхаку Слепому. В Бодлианской библиотеке хранится манускрипт под названием «Мишнат» рабби Йосефа бен Уззиэля, который относят к комментариям к Сефер Йецире, а по другим источникам считают дополнением к самому тексту. Смотрите Еврейскую энциклопедию, статья «Йосеф бен Уззиэль».