«Оғыз-наме», «Мұхаббат-наме». Алматы: Ғылым, 1986. – 208 б

94 
ғылым саласындағы қызметі «Шығыста ғылым болған жоқ» деген келте 
тұжырымға қарама-қарсы дәлел бола алады. Оның бір өзін біртұтас ғылым 
академиясы деп айта аламыз. 
Өзінің туған жерінен алыста білім ошақтары бар екенін білгеннен кейін, жас 
ізденімпаз туған жерінен алыс сапарға аттанады. Тәуекелге бел буады, 
философия мен ғылымның қиын да қызық соқпағына түседі. Оны мына өлең 
шумағынан байқаймыз. 
«Кешір мені, туған жер, 
Сені артқа тастадым. 
Кешір мені, туған ел, 
Жолды алыс бастадым. 
Кешірер мені ұлыс-ұрпағым, 
Бақ, байлық, даңқ таппадым. 
Кешірер мені, ар-ұжданым, 
Білім болды баққаным»,
- дейді жасөспірім әл-Фараби /1/. Білімге деген құштарлық пен шынайы 
сүйіспеншілік дүниедегі барлық қиындақтарды жеңуіне жас жігіттің тағды-
рында негіз болады, арманына қанат бітіреді. Оқу мен білім іздеген ұлы 
ғұламалардың өмір жолдары тарихта, көбінесе, осылай ұқсас келеді. Ғылыми 
орталықтардан білім ордасын іздеген орыстың атақты ғалымы М. Ломоносов, 
қазақтың Шоқаны осы соқпақпен жүрген болатын. 
Алыс сапарға жолға шыққан әл-Фарабидің негізгі мақсаты Ақиқаттың 
барлық құпиясын білуге тырысу, даналыққа толы білім мен ғылымды жинақ-
тап, өзіндік теориялық жүйені қалыптастыру болатын. Осы мақсатқа жету үшін 
Бағдад сияқты қаладағы білім негіздерін игеру қажеттілігі туындады. Ежелгі 
Грекия философиясы араб елдеріне бірте-бірте таныла бастаған кезең еді. Сол 
заманның билеушілері философияны араб тілінде де тереңірек игерілу 
қажеттілігін түсініп, грек тіліндегі көне мұраны арабшаға тәржімелеуді қолға 
алған. Міне, соның арқасында ортағасырлық араб философиясы біршама 
биіктерге көтеріледі. Жәй ғана дамып, өркендеуден өтпейді, ол Батыс Еуропа 
ой-санасына Платонды, Аристотельді қайта таныстырады, тереңірек түсіндіріп 
бере алады. Әл-Фарабидің Аристотель еңбектерін түсіндірме жасауы 
қарапайым баяндау емес, оны түсіну мен түсіндірудің белгілі бір деңгейін 
байқату болатын. Бұл дегеніңіз қазіргі герменевтикалық тәсілдің орта 
ғасырлардағы өзіндік алғашқы сипаттамасы десе де болады. 
Міне, сөйтіп, бір өзі бір ғылым ордасы іспетті іс тындырған, өзінен кейін 
келетін ұрпаққа орасан зор ғылыми, философиялық-рухани мұра қалдырған әл-
Фараби атамыз өмірдің сан қырлы саласынан хабардар болған, оған биік 
деңгейлі тұжырымдар келтіре білген ғұлама ойшыл болатын. Оның философия 
мен логика, музыка мен математика, саясат пен этика және тағы басқа 
салаларындағы 160-тан астам трактаттары терең философиялық жүйеліліктен 
тұрады және ғылыми іргелі сипатқа ие болады. 
Әрине, өмірінің барлық сындарлы кезеңдерін араб елдерін-де өткізген ға-
лым «елін, туған жерін сағынбады» деп айтуға болмайды. Өйткені, өмірдегі 
«бақыт», «мейірімділік», «қайырымдылық», «ықтиярлылық» сияқты іргелі 

95 
құндылықтар мен ұғымдар жөнінде сөз қозғаған зерттеуші поэтикалық ша-
быттан да құралақан емес еді. Оның музыка әлемі мен поэзияны құрметтеуі 
ақынжанды адам болғанын білдіреді. Алыстағы туған жер мен туған елді 
сағынған шағында өзінің қиындыққа толы өмірлік шырғалаң жолдарына есеп 
бергендей болады. Поэзия тілімен, жүрек сырымен айтылатын өзіндік көксеуді 
былай деп суреттейді: 
«Кеткенім жоқ елім, сенен атақ, бақыт, тақ іздеп, 
Шықтым жұртым, шалғай ғылым атты шам іздеп, 
Ақтадым мен ақ сүтімді, келгенінше шамамның, 
Ассам-дағы сексен жастан сәбиіңмін, балаңмын. 
Жүзім сынық, көңілсіз күйге түстім мен бүгін, 
Саған деген серпе алмаймын ынтызарлық түндігін. 
Айналайын атам қыпшақ, туған жерім, сағындым, 
Өз атыңа, үрметіңе қайда жүрсем табындым» /2/ 
Ғұлама бұл жерде өзінің ата тегі қазақтың түп атасы – қыпшақ елі екенін дәл 
айтып тұрған жоқ па? Ұлы ғұлама әл-Фарабидің қай ұлтқа жататыны жөніндегі 
таластың мардымсыз нәрсе екені белгілі. Әрбір ғұлама жалпыадамзатқа ортақ 
игілік, ортақ құндылық. 
«Адамзат біртұтас және әр түрлі мәдениеттерге, этностарға, өркениеттерге, 
тілдерге және нәсілдерге ортақ болып келетін бір тамырдан тарайды» деген 
кәдуілгі тұжырым жаңа жағдайларды қарапайым түрде белгілеу арқылы-ақ 
соны мағынаға ие болып отыр. Өйткені дүниетанымның маңызды позициясы 
бойынша, түбірлі айырмашылығы бар палеоантропология, қа-зіргі генетика 
және әр түрлі діни көзқарастар бір жерде келіп түйіседі. Басқаша айтқанда, 
адамдар бір Адам атадан тарады деуге болады, немесе олардың шығу тегі 
гоминидтердің популяциясынан деуге болады. Бірақ қалай дегенмен 
адамзаттың тарихы туралы түсініктер жайлы әр түрлі тілдердегі дүниета-нымда 
моноцентризм идеясы жатыр және санада бұл ойды тарих барынша бекіткен. 
Сондықтан бұл құбылысты кездейсоқ деп атаудың өзі мүмкін емес. 
Осыған ұқсас жағдайды таным методологиясы тұрғысынан қарастыра 
отырып, әл-Фараби бұл позицияға білім, пікір мен сенімді жақындатқаны үшін 
жоғары баға берген болар еді. Себебі ол үшін белгілі бір білім дәйектілігінің 
негізгі айғағы – әр түрлі көзқарастағы, білімдегі және мүддедегі адамдардың 
пікірталас, талқылау процесінде кез келген зат туралы жалпы түсінікке қол 
жеткізу. Ақиқат танымдық қатынас процесінде, ғалымдар сұхбатында 
қалыптасатынын айта келіп, ойшыл осындай түсініктің ақиқатқа барынша 
жақын болатынын пайымдаған. 
Мұнысымен ғылымдағы, саясаттағы, мәдениеттегі, құқықтық қатына-
стардағы пікірталас пен сыни талдаулардың жоғарғы танымдық құндылығын 
атай отырып, оларды дәйекті түрде түсінудің қазіргі қайталанбас маңызды 
тәсілдеріне назар аударады. Әрине, әл-Фараби ғылыми пікірталастар, әсіресе, 
жаратылыстану ғылымдарында эмпириялық білімдерді толық ауыстыра ал-
майтындығын жақсы түсінді. 
Сонымен, араб халифаты мен Шығыс перипатетизмі заманында әл-Фараби 
сұхбаттың мағынасы мен қызметі жайлы жоғарғы деңгейдегі әділ және ұтымды 

96 
ой-пікірін білдірген болатын және оның қазіргі күннің тақырыбын қозғап 
тұрғандығына ешбір таңдануға болмайды. Осы жерде біздер Гегельдің – 
«ақиқат өтіп кеткен нәрсе емес» деген терең жатқан тұжырымына сүйене 
аламыз. Міне осыған байланысты әл-Фарабидің және басқа ойшылдардың 
идеялары қазіргі философиялық сұхбатқа өзінің өзектілігін жоғалтпай қатыса 
алады. 
Әл-Фарабидің адамзаттың бірлігі туралы «бекіткен» дәйекті пікірі бұл 
мақалада Екінші Ұстаздың көзқарасын қазіргі кезеңге байланысты өзектендіру 
үшін ғана ескерілген жоқ, ол сонымен қатар Шығыс пен Батыстың мәдени 
сұхбаты тақырыбын және ондағы шығыстық перипатетизмнің маңызын 
ашудағы негізгі іргетасын анықтау үшін қажет еді. Бастапқы жалпы қағида – 
Шығыс пен Батыстың немесе Солтүстік пен Оңтүстіктің сұхбаты болсын, 
әйтеуір, адамзаттың ішкі сұхбаттық қатынастары мен мүмкін болатын шексіз 
ментальды байланыстарының алғашқы жалпы шарттарын анықтау. Бұл мәселе 
бойынша діни көзқарастар мен ғылыми теориялардың сәйкес келуі дүниені 
түсінудің әр түрлі тәсілдері өздерінің тілдерінде адами қауымдастық идеясын 
қамтиды. Осыған байланысты мәдени сұхбат бірте-бірте маңызды рөл атқара 
бастады. Қазіргі жаһандану заманында оның рөлі одан сайын арта түсуде. 
Батыс пен Шығыстың мәдени сұхбаты мәселесі көп қырлы және ауқымды. 
Егер оның бір қырын – ежелгі антикадан араб-мұсылмандық ортағасырға 
дейінгі тарихи бағытын қарастырсақ: мәдени сұхбат мүмкіндігі қалай пайда 
болады, бір-біріне қарама-қарсы әлеуметтік-тарихи формацияларды біріктіретін 
фактор қандай? – деген сұрақтар туындайды. Міне осы кезде көз алдымызға 
(өркениетті-тарихи географиядан басқа, ол туралы кейін айтамыз) ғылым мен 
философияның рухани аймағы келеді. Шығыс Ренессансы дәуірінің өркениетін 
ежелгі гректерден экономикалық, әлеуметтік, саяси және рухани қалыптасудан 
тұратын мыңжылдық тарих бөліп тұрды: өндіргіш құрылымдардың ауысуы 
және экономикалық байланыстардың алға жылжуы, жаратылыстану және 
гуманитарлық ғылымдар-дың прогресі, кішігірім тәуелсіз полистердің ауысуы, 
демократиялық басқару, дарашылдық, плюрализм, пұттық және мифтік-діни 
сенімдер және тағы басқалар – «ірі әлемдік» империялар, автократиялық және 
теократиялық басқару, қауымдық топтасу, тұрақтылықтың нығаюы сияқты 
мәселелерді атауға болады. Идеологиялық-дүниетанымдық салада бұл 
процестер көпқұдайлықтан бас тарту мен монотеистік діннің қа-лыптасуымен 
астасып жатты. 
Осындай іргелі мәдени өзара байланыстылықты белгілеу мәселені өткір етіп 
қойды: қалай бір-бірімен сәйкес келмейтін әр түрлі өмір салты, ойлау және 
сенім арасында сұхбат мүмкін?
Шығыс перипатетизмі құбылысы жөніндегі тарихи дерек осындай сұхбат-
тың мүмкін екендігін және жүзеге асқанын толық дәлелдейді. Бірақ біз талдап 
отырған тарихи-философиялық салада мәселе былай нақтылана түсуі керек: 
белгілі бір тарихи жағдайда қалыптасқан дүниетаным (философия) түбірінен 
өзгеше мәдени қатынастар жүйесіне қалайша енуі мүмкін, немесе одан кеңірек 
алсақ, қалайша ол исламның діни дүниетанымымен астасып сиысып кетеді? 

97 
Сөйтіп, бір-бірімен тепе-тең келмейтін социумдардың рухани байланысы 
анықталады. 
Сірә, әл-Фарбиді ежелгі батыстық Антика мен Шығыстық Ренессанс ара-
сындағы философиялық сұхбатты негіздеу мен іске асыру міндеттерін шешкен 
ортағасырлық Шығыстың ұлы ойшылы деуге болады. Әл-Фарабидің осындай 
танымдық коммуникацияны орнатудағы рөлін Ибн Синаның айтқан пікірінен 
байқауға болады. Ол өзінің жоғары білімді болған шағында, медицина, 
философия, физика, логика және метафизика сияқты салаларды игерген кезінде 
Аристотельдің «Метафизикасын» толық түсіне алмағанын білдіреді. Тек әл-
Фараби трактатындағы Аристотель еңбегіне түсіндірмелер арқылы толық 
түсінікке қол жеткізгенін баса айтады /3/. 
Ибн Синаның бұл пікірі: 1) араб және парсы тілді Шығыста грек филосо-
фиясына деген рухани қажеттіктің жоғары болғанын білдіреді; 2) антикалық 
философия классиктерінің, әсіресе, Аристотель еңбектерінің аудармалары мен 
түсіндірмелерінің кең тарағанын көрсетеді; 3) аристотелизмді түсінудің 
қиындығы оның өзі қалыптасқан мәдени жағдайдан айырмашылығы бар жаңа 
ортаға енуге тиіс болғандығында; 4) антикалық Батыс пен ортағасырлық 
мұсылмандық Шығыстың арасындағы философиялық сұхбат әл-Фарабидің 
перипатетизмді жаңа мағынада түсінгенінің арқасында мүмкін болды. Сонымен 
қатар оның кең таралуына әл-Фарабидің әр түрлі мәдени құрылымдарды іштей 
біріктіре білетін, сұхбаттық қатынастар ауқымында қарастыра алатын 
шығармашылық қабілетіне байланысты еді. Бұл Уайтхедтің еуропалық қайта 
өрлеу кезеңіндегі философиялық түсіндірмелер туралы тұжырымының 
әділдігін қуаттайды. «Бірақ бұл гректік ойлау бейнесін жай ғана қайталау емес 
еді. Дәуір өлгеннен кейін қайта тірілмейді. Олардың араларында басқа діндер, 
басқа құқық жүйелер, басқа саяси қиындықтар, басқа ұлттық мұра болды және 
осының барлығы ондағы тіріні өліден ажырата түсті», «тіпте, егер кейбір 
тұжырымдар мың жыл немесе бір жарым мың жылғыдай қаз қалпында 
келтірілгеннің өзінде оның маңызы шектеледі немесе кеңиді» /4/. Бірақ әл-
Фарабидің түсіндірмелері «қайта қалпына келтіру» ғана емес еді, ол әр түрлі 
мәдениеттер арасында сұхбаттық қатынастарды орнату болатын және, Ибн 
Синаның пайымдауы бойынша, бұл тәжірибе сәтті болды, жаңа дәуірдің жаңа 
көптеген сұрақтарына жауаптар жаңа табуға көмектесіп, ежелгі даналық қайта 
жаңғырды және жаңаша сөйлей бастады. 
Одан да қызық жағдайға келетін болсақ, әл-Фараби өз позициясына тео-
риялық негіздеу бере білді. Ол оның диалектика теориясында теріске шығару 
мен дәлелдеудің сұхбаттық процесі ретінде көрініс тапты. Соның арқасында әр 
түрлі тұжырымдар мен пікірлер өзара жақындасып, іштей келісімге келіп 
отырғаны байқалады. «Бір нәрсе туралы әр түрлі пікірлерді білдіру және 
көптеген пікірлерді бір жүйеге біріктіруден артық пайдалы және мықты дәлел 
жоқ екендігі дәйекті түрде белгілі, өйткені интеллект барлығымызда да 
дәлелдеу үшін қызмет етеді» /5/. Пікірлердің жай ғана тепе-тең келуі олардың 
дәйектілігінің, ақиқаттылығының белгісі емес: «Көптеген адамдар қате пікірде 
болуы мүмкін, немесе бір пікірді ұстанған және бір беделге сілтеме жасаған 
және оның пікірімен бәрі келіскен болса, онда оны бір зерде ретінде 

98 
қарастыруға болады, ал бір зерде адасуы мүмкін. Ал әр түрлі ой-толғаулардан, 
өзіндік тексеруден, пікір таластырғаннан кейін бір жерге жиналып, оны әр түрлі 
қарама-қарсылық жағынан қарастыратын болса, онда соның арқасында 
дәлелдеп, ортақ келісімге келген шешімнен артық шынайы ешнәрсе болмайды» 
/6/. 
Дегенмен, Шығыс Аристотелі теориясы бойынша, ақиқатты табу тек қана 
тікелей сұхбаттың нәтижесінде анықталмайды, оны түсіну процесі тереңде 
жатыр. Өйткені ол өзінің ақиқатты іздеудегі сұхбаттық әдісін тарихтың 
өлшеміндегі танымдық коммуникацияға таратты. «Қайшылықтар мен қарсы 
болулар, – дейді әл-Фараби, – философтар бір-біріне кезек-кезек беріп отыра-
тын, соның арқасында пікірталас уақыты созыла түсетін, сөйтіп олар пікірталас 
пәнін баяу зерттейтін және ақиқатты жалғаннан алыстата түсетін» /7/. Бұл 
Платоннан бастап Хайдеггерге дейінгі философияның ірі өкілдерін «шексіз 
сұхбаттың қатысушылары» деп танитын қазіргі герменевтика позициясының 
дәл көрінісі /8/.
Дегенменде сол платондық және аристотельдік философияда афиндік 
мәдени хронотоптың шеңберінен шығып кететін рухани әмбебаптың іргетасы 
қаланғанын ескермеуге болмайды. Біздің ойымызша, біз қарастырып отырған 
пәндік ауқымда рухани-философиялық байланыстың мүмкіндігі негізгі 
екіжақты шартты орындауды талап етеді. Мәдени-тарихи процестің дис-
креттілігін білдіретін үрдісті болдырмау үшін антикалық философия то-
лығымен классикалық грек дәстүрінің шағын мәдени құрылымына еніп кетпеуі 
тиіс. Тек қана классикалық философия мен оның қалыптасуының рухани 
ауқымы арасындағы кейбір қайшылықтар ғана оның әмбебаптануының негізі 
болды.
Басқаша айтқанда, философиялық дүниетаным белгілі бір әлеуметтік-тарихи 
жағдайда пайда болып, соған қатысты болғанымен жалпылық сипатта болуы 
тиіс. Екінші жағынан, шығыстық перипатетизм осыған ұқсас өзінің өмір сүру 
шартымен толық сәйкес келе бермейтін дүниетаным болады. 
Әл-Фарабидің дүниетанымы мен шығыстық перипатетизміне ислам діни 
руханилық ортасына байланысты іштей бірегейлік тән. Сонымен Құранның 
негізгі талабы бойынша және ислам дүниетанымының түсінігіне сәйкес 
көпқұдайлықтан және пұтқа табыну мәдени негізде өркендеген нәрсенің 
көпшілігінен бас тарту қажет болды. Бұған қарамай бұл тартыста филосо-
фиялық және дүниетанымдық кешеннің негізін қозғамай діни сенім мен ру-
ханилық ілімді қарауға болмайды. Дегенмен ертеректегі ислам кезеңіндегі 
ғалымдар мен ойшылдар бұл мәселені сәтті шеше білді және өздерінің өрке-
ниеттеріне пұттық тарихтың құнды ғылыми және философиялық жетістіктерін 
енгізе білді. Бұған үлкен еңбек сіңірген шығыстық перипатетизм. Ол өзінің 
классикалық философияға (ғылымға да) басты теориялық негіз ретінде 
қарайтынын ыждағатпен тұжырымдай келіп, исламды діни-рухани бастау деп 
мойындады. 
Аристотельдік метафизикада алғашқы бастама Ғарыштың абсолютті себебі 
ретінде мәңгі, өзгеріссіз және қозғалыссыз, таза өзектілік ретінде көрініс тапты. 
Бұл құдайлық Зерде – абсолюттік ойлау, формалардың формасы, яғни бәрін 

99 
жаратушы, оның ішінде формаларды да, идеяларды да, Анаксагордың 
іліміндегі барлығын басқарушы және тәртіпке келтіруші Нус сияқты. Бұл жерде 
платондық және аристотельдік көзқарастардың айырмашылығы классикалық 
онтологияның теологиялық ой-толғамдар жолында қандай деңгейге дейін 
көтерілгенін, дамығандығын байқатады.
Философиядағы жекеге қарағанда жалпыға тән мағыналар рөлінің артуы 
жаңа көзқарастардың пайда болуынан гөрі бұрыннан бар пифагоризм, плато-
низм және аристотелизм сияқты жүйелер үлгілерін дамыту бағытында өрбіді. 
Міне, сондықтан әл-Фараби есіміне айтылатын антикалық ілімді «қайталады» 
деген жалған айыптауды Аристотельден кейінгі философияның бәріне айтуға 
болар еді. Бірақ біз көтеріп отырған мәселені аша түсу үшін философияның 
осындай тәсілмен дамуы бейсаналық, кездейсоқ түрде емес екендігін 
мойындауымыз қажет. Бұл кезінде болмаған, бастамасын Аристотель жасаған, 
кейін Платон мен Аристотельдің көзқарастарының ортақ жақтарын көрсетуге 
арнайы трактат арнаған әл-Фараби жалғастырған тарихи сабақтастық пен 
мұралау идеясына сәйкес келетін. 
Тарихи сабақтастық пен мұралауды философияда осылайша түсіну шын 
мәнінде бұрынғы мен кейінгі көзқарастар жүйелерінің арасында сұхбаттық 
қатынастарды орнатуды пайымдау болатын. Осындай түсінік егер ежелгі 
классика мен ортағасырлық араб тілді өркениеттің арасындағы қатынас 
тұрғысынан қарасақ жаңа қырымен танылады. Ол тек түсіну үшін ғана емес, 
сонымен қатар сол тарихи дәуірде жүзеге асқан Шығыс пен Батыстың мәдени 
сұхбатының өзегін терең пайымдау үшін қажет. 
Философиялық-теологиялық ой-толғамдар жаңа платонизм соны импульс 
алды және ол кейін Пифагордың, Платонның және Аристотельдің ілімдерін 
біріктірген алғашқы діни-философиялық жүйеге айналды. Міне, сол жаңа 
платонизм арқылы ислам философтары классикалық көзқарастармен алғашқы 
рет танысты. Жаңа платоншылдықтың діни және философиялық мағынасын, 
сонымен бірге платондық және аристотельдік онтологияны теологиялық 
тұрғыдан қарастыруды әл-Фараби терең қабылдады және пайымдады. Алдымен 
атап өтетін жәй мынау: жаңа платоншылдықтың негізін салушылардың бірі 
және оның көрнекті өкілі Плотин өз ілімінде Бірліктің бәрінің абсолютті және 
игілікті қайнар көзі және ғаламдағы әмбебапты және алғашқы бастау ретіндегі 
мағынасына назар аударды. Бұл тұжырымдаманың міндетті түрдегі бір ғана 
құдайды мойындайтын исламның діни дүниетанымына үндес келгеніне күмән 
келтіруге болмайды. 
Бұл мәдениеттердің аталған іштей философиялық және дүниетанымдық 
негіздерінің сұхбатынан басқа олардың тарихи жағдайлары да болды. Гректің 
классикалық дәуірі де, иудаизм де, ортағасырлық арабтілді және еуропалық 
мәдени дәстүр де -Жерорта теңізінің әр түрлі аймақтарына жатады және оларға 
жақын территориялардағы жалпы өркениетті-географиялық ке-ңістікке 
шоғырланған болатын. Сондықтан Батыс пен Шығыс-ты тарихи-өркениеттік 
тұрғыда бөліп қарастыруда Үндістан мен Қытайды ғана Шығысқа жатқызатын 
Ясперспен келіспеуге болмайды. Ол Жерорта теңізінің «құрлықтық шеңберін», 
тіптен сонау Ганг өзеніне дейінгіні «батыстық» мәдени-тарихи қауымдастыққа 

100 
жатқызады. Бірақ сонда да іштей біршама айырмашылықтар болғандықтан 
«батыстық» қауымдастықтың құрамындағы батыстық және шығыстық 
құрамдас бөліктерді өзара ажыратудың керек екендігін де ескертеді. Бұл жерде 
бізді әр түрлі жерортатеңіздік мәдениеттерді біріктіретін нәрселер 
қызықтырады. Ислам мен христиан діндерінің иудаизмде ортақ тамырлары 
болды және олардың классикалық грек философиясы мен жаңа платонизмге 
ортақ тарихи-философиялық негіздері болған. Еуропалық мәдениет өзінің 
бастауын ежелгі грек және ежелгі рим дәстүрлерінен алады деп есептеледі. 
Бірақ сонымен қатар ортағасырлық Еуропа гректердің философиясы және 
ғылымымен арабтілді түрік ойшылдары мен ғалымдары арқылы танысты және 
қабылдады десе де болады. 
Көп түрлі және төлтумалық «жерортатеңіздік» мәдени дәстүрлер белгілі бір 
рухани тепе-теңдікте болды деуге болады. Ал, енді осы тепе-теңдік нақты неде 
байқалды деген сұрақ бұл тақырыптың ауқымынан кеңірек мәселе. Бірақ назар 
аударатын нәрсе – бұл аталған мәдени құрылымдардың бәріндегі тұрақты 
элементке философияны жатқызуға болады. 
Мұндай тұжырым нағыз терең жауапқа жатпайды, ол мағынасы қарапайым 
түсіндіруге келе бермейтін тек белгілі бір эмпириялық деректі ғана баяндау. 
Сондықтан да бұл құбылыстың терең мәнін түсінуге талаптану керек, тек 
философия мен оның негізінде қалыптасқан ғылымды мәдени және танымдық 
әмбебаптық байланыстардың рухани біріктіруші факторлары, тілі деуге 
болады. Олар тарихи уақыт пен өркениеттік кеңістікте интеллектуальды 
мұраны тасымалдаушы мүмкіндігіне ие болған. Бірақ мұндай қызметті атқару 
үшін ол әрбір нақты мәдени-тарихи құрылымдар ортасында түсінікті, өмірлік 
қажетті бола отырып кейбір оппозициялық жағдайды ұстануы тиіс. 
Сонымен, әл-Фараби өзінің бай шығармашылығында үшінші мыңжылдық 
қарсаңында өзекті болып отырған позициялардың тек бірлігін қуаттайтын ғана 
емес, олардың айырмашылығын да мойындайтын герменевтикалық мәдени 
сұхбат идеясын тұжырымдады. Осыған орай әл-Фараби түрік және қазақ 
өркениетінің ұлы ойшылы бола отырып антикалық дәуірге емес, одан басқа 
дәуірге жатады. Сұхбат дәстүрлердің сабақтастығын, олардың үзілуін, табылған 
мәдени мұралардың сақталуын, бұрын бізге белгісіздерінің жаңадан пайда 
болуын белгілейді. Шығыс перипатетизмі жүзеге асырған антикалық және 
мұсылмандық дәстүрлердің герменевтикалық сұхбаты, біздің ойымызша, жаңа 
мыңжылдықтағы мәдени мегаполисте шығармашылық байланыстарды орнатуға 
үлгі болуы мүмкін. 
Сөйтіп дәстүрлі түркі мәдениетінің әмбебаптарын герме-невтикалық 
жолмен зерделеген ойшылдардың қатарына біздің белгілі қандасымыз Әбу Нср 
әл-Фарабиді жатқызамыз. Оның шығармашылығы Шығыс пен Батыстың 
көптеген ғылыми орталықтарында, оның ішінде Алматыда зерттеледі. Алма-
тыда 2000 жылы «Әл-Фараби мұрасы және әлемдік мәдениет» деген тақырыпта 
халықаралық конгресс өтті, осы тақырыпта көлемді еңбек жарық көрді. Оған 
әлемнің тоғыз елінен ғалымдар, философтар қатысып, маңызды мәселелерді 
талқылады. Әл-Фараби философиясының ең негізгі ұғымы «бақыт» болса, ол 
түркі онтологиясы мен мәдениетіне өзек болып келетін «құт» ұғымымен 

101 
астасып жатыр. «Біз философия арқылы ғана бақытқа жете аламыз», – дейді 
ұлы түрік ойшылы әл-Фараби. 
Қазіргі жаһандану заманы руханият мәселесін жоғары көтеріп отыр. 
Өйткені, күн сайын кең тарап бара жатқан әлемдік сұрықсыздану, технокра-
тиялық бағдарлардың күшеюі жас ұрпақтың санасын улай түсуде. Әл-Фараби 
айтқан «пасық қала», «надан қала», «даңғой қала» деген мағыналар тек көңіл 
көтерудің тәнге қажеттілігіне баса назар аударады /9/.
Шығыстың Бас ұстазы Әбу Наср әл-Фараби жазғандай, қайырымды қала 
тұтастықтың қажетті құрамдас бөлігі, кемелденген, бақытты қоғамды құру 
принциптері қандай болуы тиіс екенін тану үшін сол қоғам енетін тұтастықтың 
өзінің принциптері мен заңдарын білу қажет. Әл-Фараби айтқандай, бізде 
әдемілік сезімі болғанда ғана бақытқа жетеміз, ал әдемілік философия өнері 
арқылы ғана пайда болады, ендеше, философия арқылы ғана бақытқа жетеміз. 
Міне, осы күрделі мәселенің түп негізі халықтың рухани әлемге толық бет 
бұруына әкеліп тірейді, тек сол арқылы ғана ілгері жылжуға болады. Рухани-
яттан алыстаған сайын адамзат қайшылықтар мен қиындықтар әлеміне тап 
болады, нағыз өзінің мәндік негіздеріне алыстай түседі. Сондықтан бүгінгі 
өмірдің жалғасы, болашағы рухани дүниені дамытуда болып отыр. 

жүктеу/скачать 2.98 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: