Историческое развитие анархической доктрины

«Далее, меня упрекали в том, будто я — отец анархии. Мне оказывают слиш­ком много чести. Ее отцом является бес­смертный Прудон, который впервые из­ложил эту теорию в 1848 г.».

Так говорил Петр Кропоткин в своей защитительной речи перед лионским уголовным судом (январский процесс 1883 г.). Как это часто случается с моим любезным соотечественником, он и на этот раз не совсем верен действительности.

Впервые Прудон говорит об анархии в своей часто цитируемой книге — «Что такое собственность, или анализ принципа права и пра­вительств», первое издание которой появилось в 1840 г. Правда, он там не особенно много «изложил»: он посвятил анархистской теории всего лишь несколько страниц *). Но прежде еще, чем он взялся изла­гать анархистскую теорию в 1848 году, эта работа была уже выполнена немцем Максом Штирнером (псевдоним Каспара Шмидта) в 1845 г., в его книге «Der Einzige und sein Eigentum». Макс Штирнер имеет, поэтому, достаточно обоснованное право на титул «отца анархии». «Бессмертная» ли это заслуга или нет, — но, именно, он впервые «изложил» эту теорию.

Анархистскую теорию Макса Штирнера называли карикатурой на философию религии Людвига Фейербаха **).

Некоторые даже доходили до того, что высказывали предположе­ние, будто единственным мотивом, побудившим Штирнера написать

вать себя чувствовать дурными своими действиями. Нет такой политиче­ской алхимии, при помощи которой возможно было бы превратить свинцо­вые инстинкты в золотые нравы». «L'Individu contre l'Etat» par Herbert Spen­cer, traduit de l'Anelais par J. Gerschel, Paris 1888 p. 64.

*) См. стр. 295 — 305 изд. 1884 г.

**) Так называет ее, напр., Ибервег в своей книге «Основные черты истории философии». III ч. Философия нового времени.

183

свою книгу, было, именно, желание выставить эту философию в смеш­ном виде.

По мнению Фейербаха — то, что люди называют божеством, есть лишь продукт их воображения, продукт психологического заблуждения. Не божество создало человека, а, напротив, человек создает божество по образу и подобию своему. Когда человек молится Богу, то он мо­лится своей собственной сущности. Бог — это лишь вымысел, но очень вредный вымысел. Христианский Бог почитается, как воплощение любви, как воплощение сострадания к бедному страждущему человечеству. Но несмотря на это, или скорее именно поэтому, каждый достойный на­звания христианина человек ненавидит атеистов, которые ему пред­ставляются живым отрицанием всякой любви и всякого сострадания, — и он должен их ненавидеть. Так-то Бог любви становится Богом нена­висти, Богом преследования: продукт воображения человека становится действительной причиной его страданий. И именно поэтому необхо­димо положить конец этой фантасмагории. Так как человек, молясь Богу, молится своей собственной сущности, то необходимо, наконец, раз навсегда сорвать и отбросить мистическое покрывало, в которое облекалась эта сущность. Любовь к человечеству не должна вопло­щаться вне человечества. «Для человека высшим существом является сам человек».

Такова основная мысль Фейербаха.

Макс Штирнер во всем с ним согласен. Но он хочет сделать из его теории последние и самые радикальные выводы. Он рассуждает так:

«Божество есть не что иное, как продукт воображения — призрак, привидение. Согласен! Но что такое само человечество, любовь к которому вы проповедуете? Не является ли и оно, в свою очередь, одним лишь привидением, абстрактным суще-ством, мысленной вещью? Где оно существует, ваше человечество, если не в головах людей, не в головах отдельных индивидов? А по­тому нет ничего реального, помимо индивидуума, с его потреб­ностями, стремлениями и волей. А если это так, то как вы мо­жете требовать, чтобы индивидуум, это реальное существо, жер­твовало собой во имя счастья «человека» вообще — существа абстрактного? Напрасно вы ополчае-тесь против старого Бога;

184

Чтобы избежать такого «переполнения», чтобы не отдавать себя во власть какого-нибудь «привидения», чтобы стать, наконец, обеими ногами на твердую реальную почву, — для всего этого в нашем распоря­жении имеется лишь одно средство: взять за исходный пункт единствен­ное реальное существо, наше собственное «Я».

«Долой, поэтому, все то, что не есть целиком мое соб­ственное дело! Вы думаете, что мое дело должно быть, по мень­шей мере, «добрым делом»? Но что добро, что зло! Я ведь сам — мое собственное дело, а я — ни добрый, ни злой. Добро, как и зло, для меня лишены всякого смысла. Божеское — это дело Божье; человеческое — дело «человека». Мое дело не есть ни Божье, ни человеческое, ни истинное, ни доброе, ни правое, ни свободное и т. д., а исключительно мое. Оно не всеобщее, — оно един-ственное, как един я. Для меня нет ничего выше меня!» **)

Религия, совесть, мораль, право, закон, семья, государство, — ка­ждое из этих по-нятий есть иго, которое на меня налагают во имя ка­кой-то абстракции; все это — деспоты, против которых «Я», как без­граничный хозяин над своей сознанной индивидуальностью, борюсь всеми имеющимися в моем распоряжении средствами. Ваша мораль, — не толь-

*) «Der Einzige und sein Eigentum», zweite Auflage, Leipzig 1882, S. 35—36.

**) «Der Einzige», etc. S. 7—8.

185

ко мораль буржуазных филистеров, но даже и самая возвышенная чело­веческая мораль, — есть не что иное, как религия, заменившая одно кисшее существо другим. Ваше право, которое, по вашему мнению, рождается вместе с человеком, есть не что иное, как призрак. И если вы ого чтите, то вы не ушли дальше гомеровских героев, приходивших в ужас каждый раз, когда они замечали, что в рядах неприятеля сра­жается какой-нибудь бог. Право — это сила.

Тут сторонник «народовластия» мог бы возразить Штирнеру, что его «Я» заходит слишком далеко в своем стремлении довести до абсурда

*) «Der Einzige», etc. S. 100—197.

186

Выводы нашего писателя неопровержимы по той простой причине, что сказать: я не признаю ничего, кроме себя самого, значит сказать: я чувствую себя подавленным всяким учреждением, навязывающим мне какую бы то ни было обязанность. Это простая тавтология.

До очевидности ясно, что никакое «Я» не может существовать само по себе. Штирнер это прекрасно понимает, и это заставляет его проповедовать свои «союзы эгоистов», т. е. свободные союзы, в ко­торые каждое «Я» вступает и в которых оно пребывает лишь до тех пор, пока это совпадает с его интересами.

Здесь мы на минуту остановимся.

Перед нами «эгоистическая» система par excellence. В истории человеческой мысли это, быть может, единственный в своем роде про­дукт. Французских материалистов XVIII в. обвиняли в том, что они будто бы проповедовали эгоизм. Это крайне ошибочно. Французские материалисты постоянно проповедовали «добродетель», и делали они это с таким необузданным усердием, что Гримм, не без основания, на­смехался над их «капуцинадой». Вопрос об эгоизме имел для них зна­чение двойной «проблемы»:

Человек состоит целиком из ощущений, — таково было основ­ное положение всех их суждений о человеке. Сама его природа заста­вляет его избегать страданий и искать удовольствий. Чем же объяснить тот факт, что люди способны, во имя торжества какой-нибудь идеи, т. е. в последнем счете для того, чтобы доставить своим ближним прият­ные ощущения, переносить величайшие страдания?

Так как человек — только ощущения, то он — будучи поставлен в общественную среду, где интересы отдельного индивидуума противо­речат интересам других — причинял бы вред своим ближним. Каково же то законодательство, которое оказалось бы способным согласовать всеобщее благо с благом индивидуума? — В постановке и разре-шении этой двойной проблемы и заключается все значение того, что мы назы­ваем материалистической этикой восемнадцатого века.

Макс Штирнер преследует прямо противоположную цель. Он смеется над «добродетелью» и далек от мысли — желать ее торжества, но считает разумными существами лишь эгоистов, для которых ничего,

187

Добрые буржуа, уши которых так же непорочны и добродетельны, как жестоки их сердца, те самые, которые сами пьют вино, а другим советуют пить воду, — эти буржуа пришли в крайнее негодование от безнравственности Штирнера. «Это ведь полное разрушение мира!» восклицали они. Но, как это всегда случается, добродетель филистеров и на этот раз оказалась очень слабою в аргументировании. «Истинная заслуга Макса Штирнера, — писал француз St. René Taillandier, — заклю­чается в том, что он сказал последнее слово молодой атеистической школы» (т. е. левого крыла гегельянской школы. Г. П.). Филистеры дру­гих стран были того же мнения относительно заслуги смелого писателя. Но с точки зрения современного социализма эта заслуга выступает со­вершенно в ином свете.

Во-первых, неоспоримая заслуга Штирнера заключается в том, что он открыто и энергично выступил против кисло-сладкой сентимен­тальности буржуазных реформаторов и многих утопических социали­стов, полагавших, что эмансипация пролетариата явится следствием «добродетельного образа действий» «самоотверженных» представите­лей различных классов народа и, раньше всего, класса имущих. Штирнер прекрасно понимает, чего можно ожидать от «духа самопожертвования» эксплуататоров. «Богатые» — жестоки, но «бедные» (это — терминоло­гия нашего автора) — неправы, когда они жалуются на эту жестокость: ибо не богатые создают нищету бедных, а бедные создают богатство богатых. Пусть они поэтому ропщут на самих себя, если находятся в угнетенном положении. Для того, чтобы его изменить, они должны только выступить против богатых, и как только они этого серьезно захотят, сила перейдет на их сторону, и господству богатства настанет конец. Спасенье в борьбе, а не в бесплодных призывах к великодушию угнетателей. Штирнер проповедует, таким образом, классовую борьбу Он, разумеется, представляет себе эту борьбу в абстрактной форме — в форме борьбы изве-стного числа «Я» против меньшего числа таких же эгоистических других «Я». И, однако, мы наталкиваемся здесь на другую заслугу Штирнера.

По мнению Тальандье, Штирнер сказал последнее слово молодой атеистической школы немецкой философии. В действительности же он сказал лишь последнее слово идеалистической метафизики. И в этом его неоспоримая заслуга.

В своей критике религии Фейербах лишь наполовину материалист. Молясь Богу, человек молится своему собственному идеализированному-

188

Штирнер наивно воображает, что он дает настоящий ответ на старый философский вопрос, служивший еще в средние века темой для споров между номиналистами и реалистами. «Никакая идея не имеет бытия, — говорит он, — ибо никакая идея неспособна принять телесную форму. Схоластический спор между реализмом и номинализмом был такого же содержания».

Увы! любой номиналист мог бы с полной убедительностью дока­зать нашему автору, что его «Я» — такая же «идея», как и всякая дру­гая, что и оно так же мало реально, как знаменитая математическая «единица».

Иван, Петр, Яков, Сидор вступают между собой в известные отно­шения, которые не зависят от воли их «Я», а навязываются им состоя­нием общества, в котором они живут. Критиковать социальное устрой­ство во имя этого «Я» — значит покинуть единственную в данном слу­чае плодотворную точку зрения — точку зрения общества, законов его жизни и развития — и теряться в тумане абстракции.

Именно в этот туман и впадает номиналист Штирнер.

Я есмь Я — это его исходный пункт.

Не-Я не=Я — это его результат.

Я+Я+Я+и т. д. — это его социальная утопия. Это — предлагае­мый к услугам социальной и политической критики чистый и беспри­месный субъективный идеализм. Это — самоубийство идеалистического умозрения.

189

Но в том же самом году (1845 г.), когда появилась книга Штир­нера «Der Einzige und sein Eigentum» («Единственный и его собствен­ность»), во Франкфурте-на-Майне вышла книга Маркса и Энгельса: «Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik, gegen Bruno-Bauer und Konsorten». («Святое Семейство или критика критической критики, против Бруно Бауэра с товарищами»). В этом произведении идеалистическое умозрение было подвергнуто критике и разбито диалектическим материализмом, этой теоретической основой современного социализма. «Личность» несколько запоздала.

Что же удивительного, что ему не удалось привести в ясность даже того понятия о классовой борьбе, к которому он довольно удачно подходил? «Бедные» должны вступить в борьбу с «богатыми». Ну, а что, если первые победят? Тогда каждый из бывших бедных, точно так же, как и каждый из бывших богатых, будет вести борьбу с каждым из быв­ших бедных и с каждым из бывших богатых. Тогда начнется «война всех против всех» (это точное выражение Штирнера). И в этой колоссаль­ной войне, в этой всеобщей борьбе статуты «союза эгоистов» будут ка­ждый раз служить лишь временным перемирием. В этом не мало военного юмора, но ни капли того реализма, о котором мечтал Макс Штирнер.

Оставим на время «союз эгоистов». Напрасно станет утопист за­крывать глаза перед экономической действительностью; желает ли он этого или нет, всюду будет она его преследовать с беспощадной гру­бостью силы природы, еще не побежденной наукой. Возвышенная сфера абстрактного «Я» не защищает Штирнера от натисков экономической действительности. Он рассказывает нам не только о своем автономном «эгоисте», но также и о его «собственности». Что же представляет собой собственность самодовлеющей «личности»?

Само собой разумеется, что Штирнер мало склонен освящать соб­ственность в качестве «приобретенного права». «Правомерной или за­конной собственностью другого будет лишь та собственность, относи-

190

тельно которой ты согласен, что она его собственность. Как только ты перестанешь быть с этим согласен, собственность другого потеряла для тебя свою законность, и ты посмеешься над абсолютным правом на эту собственность» *). Как видим, все та же песня; для меня нет ничего выше меня. Неуважение к чужому праву собственности не мешает, одна­ко, штирнеровскому «Я» обладать наклонностями собственника. Самым сильным аргументом «против коммунизма» является для него сообра­жение, что коммунизм, уничтожая личную собственность, превращает всех членов общества в «жалких босяков». Подобного рода несправед­ливость возмущает Штирнера.

Таким образом, собственность эгоиста, как видно, не предста­вляется чем-то устойчивым, обеспеченным. «Эгоист» остается собствен­ником лишь до тех пор, пока другие «эгоисты» не решатся его ограбить и превратить его, таким образом, в «босяка». Однако, не так страшен черт, как его малюют. Взаимные отношения собственников-«эгоистов» Штирнер представляет себе скорее в виде обмена, чем в виде грабежа. А сила, к которой он беспрерывно аппелирует, — это экономическая сила производителя товаров, освободившегося от старых пут, навязан­ных ему государством или «обществом».

Устами Штирнера говорит душа товаропроизводителя. Если он уничтожает государство, то это потому, что, как ему кажется, госу­дарство недостаточно уважает «собственность» такого товаропроизво-

*) «Der Einzige und sein Eigentum».

**) «Der Einzige», etc., S. 266.

191

Штирнер перевел на немецкий язык политическую экономию Сэя («Traité d'économie politique pratique de J. B. Say») *). И несмотря на то, что он перевел и Адама Смита, ему никогда не удавалось выйти за пре­делы узкого круга понятий вульгарной буржуазной экономии. Его «союз эгоистов» представляет собой не что иное, как утопию возмущенного мелкого буржуа. В этом смысле и можно выразиться, что он сказал последнее слово буржуазного индивидуализма.

Штирнеру принадлежит еще и третья заслуга: он имел мужество открыто высказывать свое мнение и довести свою индивидуалистическую теорию до самых крайних ее выводов. Он самый бесстрашный и самый последовательный из анархистов. Рядом с ним Прудон, — которого Кро­поткин и современные его единомышленники называют отцом анар­хии, — является просто-напросто чопорным филистером.

Прудон.

Если Штирнер выступает против Фейербаха, то «бессмертный» Прудон подражает Канту. «То, что было сделано Кантом приблизительно 60 лет тому назад для религии; то, что им было сделано еще раньше для достоверности нашего познания; то, что до него было сделано другими для счастья и для высшего благоденствия человечества, — то теперь хочет предпринять «Voix du Peuple» в области государственного управления». Так величаво провозглашает «отец анархии».

*) Лейпциг 1845—1846.

192

По мнению Прудона, до Канта всякий верующий и всякий фило­соф «с непреодолимой тревогой» спрашивали себя: «Что такое Бог?» А вслед за этим неизбежно следовал вопрос: какая лучшая из всех рели­гий? «Если, действительно, над человечеством существует Высшее Су­щество, то должна также существовать известная система отношений между этим существом и человечеством. В чем же она заключается? Поиски за лучшей религией — это второй шаг, который человеческий дух делает в области разума и веры». Кант считает эти вопросы неразре­шимыми. Он не спрашивал себя, что такое Бог, и что такое истинная религия, а ставил себе задачей объяснить происхождение и развитие идеи Бога. «Он задался целью дать биографию этой идеи», и тут он достиг столько же превосходных, сколько и неожиданных результатов. «В Боге, как сказал Мальбранш, мы ищем и видим наш собственный идеал, чистую сущность человечества... Человеческая душа вначале по­знает себя не путем внутреннего созерцания своего Я, как это пола­гают психологи; она видит себя вне себя самой, как будто она существо, отличное от себя самой; этот отраженный образ она и называет Богом. Таким образом, мораль, справедливость, общественный строй, законы — все это уже не навязано нашей свободной воле извне, неизвестным и не­постижимым для нас высшим существом. Все это, наоборот, вещи, ко­торые нам присущи и составляют такую же неотъемлемую принадлеж­ность нашего существа, как наши способности, наши органы, наша плоть и кровь. В двух словах: религия и общество — это два однозначащих выражения. Человек так же священен для себя самого, как если бы он был Богом».

Вера в авторитет столь же первоначальна и всеобща, как и вера в Бога. Всюду, где существуют люди, соединяющиеся в общество, суще­ствует и власть, как начало всякого правительства. С незапамятных времен люди спрашивают себя: что такое правительственная власть, и каков лучший образ правления? Но тщетно ищут ответа на эти во­просы: существует столько же форм правления, сколько религий, столько же политических теорий, сколько философских систем. Воз­можно ли положить конец этим непрерывным и бесплодным пререка­ниям? Есть ли выход из этого тупого переулка? Безусловно! Нужно только следовать примеру Канта, нужно только поставить себе вопрос, откуда происходит эта идея авторитета, идея правительственной власти? Каков законный источник политической идеи? Будучи поставлен на та­кую почву, вопрос этот разрешается удивительно легко:

193

«То, что человечество ищет в религии, и что оно называет Богом, — это само че-ловечество».

«То, чего всякий гражданин ищет в правительстве, и что он называет королем, императором или президентом, — это он сам, это его свобода».

«Вне человечества нет Бога: теологическое миросозерца­ние не имеет никакого смысла. Вне свободы нет правительства; политическое миросозерцание не имеет никакой цены».

Все это относится к «биографии» политической идеи. Раз она известна, то она выяснит нам и подлежащий нашему исследованию во­прос: каков самый лучший образ правления?

«Буквально говоря, самая лучшая форма правления, как и совершеннейшая ре-лигия, — это идея, заключающая в себе вну­треннее противоречие. Задача заключа-ется не в том, чтобы знать, при каких условиях мы лучше всего управлялись бы, а в том, чтобы знать, при каких условиях мы были бы наиболее свободны. Свобода, соответствующая и согласованная с поряд­ком, — вот все, что общественная власть и политика содержит в себе реального. Как же получается эта абсолютная свобода, идентичная с порядком? Это мы узнаем из анализа различных формул, определяю-щих авторитет. Мы так же мало допускаем господство человека над человеком, как и эксплуатацию чело­века человеком *).

*) Все приведенные цитаты заимствованы нами из предисловия к третьему изданию «Confessions d'un Révolutionnaire». Это предисловие со­ставляет выдержку из «Voix du Peuple» за ноябрь 1849 г. Только в 1849 г. Прудон начал «излагать» анархистскую теорию. В 1848 г. он «изложил» лишь свою теорию обмена, в чем можно убедиться, если прочесть шестой том его собрания сочинений (Париж, 1868). «Критика» демократии, появившаяся в марте 1848 г., не есть еще изложение анархистской теории; эта «критика» составляет часть небольшого произведения «Решение социальной задачи» («Solution du problème social»). Прудон думает решить эту задачу без помощи займов, без металлических и бумажных денег, без максимальных цен, без реквизиций, без банкротств, без аграрного закона, без налога на бедных, без национальных мастерских, без ассоциаций (!), без участия в прибылях, без государственного вмешательства, без ограничения свободы торговли и про­мышленности, без нарушения права собственности, — словом, прежде всего, без «какой бы то ни было классовой борьбы». Поистине, «бессмертная» идея,

194

Мы воображали, что идем за Кантом. Но мы ошиблись. В своей «Критике чистого разума» Кант показал, что невозможно доказать существование Бога, потому что все то, что находится вне нашего опыта, нам совершенно недоступно. В своей «Критике практического разума» Кант допустил существование Бога во имя морали. Но он никогда не говорил, что Бог является лишь отраженным образом нашей собственной души. То, что ему приписывает Прудон, составляет неотъемлемую собственность Фейербаха. Таким образом, набросав в круп­ных штрихах «биографию» политической идеи, мы следовали примеру Фейербаха. Прудон, следовательно, приводил нас обратно, как раз к тому самому пункту, откуда началось наше совсем не сентиментальное путешествие с Штирнером. Не беда: мы еще раз будем аргументиро­вать, следуя за Фейербахом.

То, что человечество ищет в религии, — это само человечество. То, что гражданин ищет в форме правления, — это он сам, это свобода... Следует ли из этого, что свобода составляет сущность гражданина? Допустим, что это так; но установим в то же время несомненный факт, что французский «Кант» ничего, абсолютно ничего не сделал для того, чтобы доказать «законность» подобной «идеи». И это еще не все. Что представляет собой эта свобода, относительно которой мы допускаем, что она составляет сущность гражданина? Политическая ли это сво­бода, которая вполне естественным образом должна была бы быть глав­ным предметом его забот? Ничуть не бывало. Предположить это — зна­чило бы превратить «гражданина» в «авторитарного» демократа. В форме правления наш гражданин ищет абсолютную свободу инди­видуума, «адекватную» и «идентичную» с порядком. Другими словами, сущностью «гражданина» является Прудоновская анархия. Трудно сде­лать более приятное открытие, но «биография» этого открытия за­ставля-ет призадуматься. Мы хотели разрушить все аргументы, говоря­щие в пользу идеи авторитета власти, подобно тому, как Кант разру­шил все доказательства существования Бога. Чтобы достигнуть этой цели, мы допустили, что именно свободу ищет гражданин в любой форме

достойная восхищения всех миролюбивых, сентиментальных и сердитых буржуа белой, синей или красной масти!

195

правления, при чем мы немножко подражали Фейербаху, согласно ко­торому человек, молясь Богу, молится своему собственному существу. Что же до самой этой свободы, то мы одним взмахом руки превратили ее в «абсолютную», в анархистскую свободу. Раз, два, три! Быстрота — не колдовство...

Утверждать, что человек, молясь Богу, молится собственной своей сущности, значит указать источник происхождения религии, но это еще не значит написать ее «биографию». Писать биографию религий — зна­чит писать ее историю, объясняя при этом развитие той человеческой сущности, которая находит в ней свое выражение. Фейербах этого не сделал и не мог сделать. Прудон, вздумавший подражать Фейер­баху, был далек от того, чтобы понять недостаточность его точки зрения. Все, что ему было доступно, — это принять Фейербаха за Канта и самым жалким образом подражать своему Канту-Фейербаху. Он слы­шал, что Бог — одна лишь выдумка, и отсюда он мигом пришел к заклю­чению, что и государство одна лишь выдумка. Если нет Бога, то почему бы существовать государству? Прудон хотел бороться против государ­ства; и начинает он прямо с заявления, что такового нет. Этого было достаточно, чтобы читатели «Voix du Peuple» захлопали в ладоши, а враги господина Прудона пришли в ужас от глубины его философской мысли. Настоящая трагикомедия!

Для современного нам читателя почти лишне прибавлять, что, объявляя государство выдумкой («фикцией»), мы тем самым совершенно лишаемся возможности понять его «сущность» или объяснить его исто­рическое развитие. Это и случилось с Прудоном.

«В строе всякого общества я различаю два вида конститу­ции; одну я называю со-циальной конституцией, другую — политической.

Первая из них самым тесным образом связана (intime) с человечеством, она либе-ральна, прогрессивна, и ее прогресс за-

196

Легко убедиться, что обе эти конституции по природе своей совершенно различны и даже несовместимы; но так как судьба политической конституции беспрестанно вызывать и по­рождать конституцию социальную, то постоянно что-нибудь прокрады-вается и водворяется из последней в первую. Тогда по­литическая конституция, став-ши недостаточной, начинает ка­заться противоречивой и ненавистной и вынуждается к одной уступке за другой, вплоть до полного ее упразднения» *).

Социальная конституция «самым тесным образом связана» с чело­вечеством, она не-обходима ему. Тем не менее, ее удалось открыть лишь после долгого опыта, и за неимением ее, человечество должно было изобресть «конституцию политическую». Разве это не совершенно уто­пическое представление о человеческой природе и тесно с ней связан­ной социальной организации? Не возвращаемся ли мы, таким обра­зом, к точке зрения Морелли, по которому человечество на всем про­тяжении своей истории всегда было «вне природы»? Нам даже нет не­обходимости возвращаться к нему, так как, имея дело с Прудоном, мы ни на минуту не удалялись от Морелли. Смотря свысока на утопистов и их поиски «лучших форм правления», Прудон отнюдь не осуждает их точки зрения. Он лишь высмеивает недостаток прозорливости у людей, не разобравших, что самая лучшая политическая организация — это

*) «Les Confessions d'un Révolutionnaire». Изд. 1868 г., т. IX. Полн. собр. соч. Прудона, стр. 166—167.

197

отсутствие всякой политической организации; что это наиболее соот­ветствующая человеческой «природе», наиболее необходимая и наибо­лее «тесно связанная» с человечеством социальная организация.

По своей природе социальная конституция совершенно отлична от конституции политической и даже несовместима с нею. Тем не менее, такова «судьба» политической конституции — постоянно вызывать и про­изводить социальную конституцию. Это чрезвычайно запутано; мы, однако, выйдем из затруднения, предположив, что Прудон хотел этим сказать: политическая конституция влияет на развитие социальной. Но тут неминуемо возникает вопрос: не коренится ли политическая кон­ституция, как признал уже Гизо, в социальной конституции данной страны? По нашему автору — нет; тем более нет, что социальная орга­низация, — как единственная и истинная, — лишь дело будущего. Ведь лишь за отсутствием ее бедному человечеству пришлось выдумать себе политическую конституцию. Помимо этого, «политическая конститу­ция» Прудона обнимает весьма обширную область: она включает в себя даже «различение классов», а вследствие этого и «неорганизованную» собственность, — собственность в том виде, в каком она не должна бы существовать, собственность нашего времени. И так как вся эта кон­ституция выдумана лишь в ожидании анархической организации обще­ства, то, очевидно, что вся предыдущая история человечества была не чем иным, как громадным заблуждением. Государство уже не чистая фикция, как утверждал Прудон в 1849 г.; точно так же и политические формулы, из-за которых в течение шестидесяти веков народы и гражда­не душили друг друга», уже не «плоды нашего воображения», как по­лагал тогда тот же Прудон, но эти формулы, подобно государству и вообще политической конституции, — лишь продукт человеческого неве­жества, матери всех фикций и фантазий. В сущности, каждый раз повто­ряется та же история. Главная суть в том, что анархическая («социаль­ная») организация общества могла быть открыта лишь «после долгого опыта». Читатель теперь видит, как это печально.

Политическая конституция имеет бесспорное влияние на социаль­ную организацию; по крайней мере, она ее вызывает, и именно в этом заключается обнаруженная Прудо-ном, учителем кантовской философии и социальной организации, «судьба» политической конституции. От­сюда можно было бы придти к следующему логическому выводу: при­верженцы социальной организации, для достижения своей цели, должны пользоваться и политической организацией. Но как ни логичен этот вывод, он все-таки не по вкусу нашему автору. Для него этот вывод лишь плод нашего воображения. Пользоваться политической конститу-

198

«Социальный вопрос поставлен, вы не уйдете от него. Для разрешения его нужны люди, у которых самая радикальная мысль соединялась бы с самой консервативной. Рабочие, подайте руки вашим хозяевам, а вы, работодатели, не оттолкните руки тех, кто получал от вас заработную плату».

Человек, в котором, по мнению Прудона, крайность радикальной мысли сходилась с крайностью консервативной, был он сам, П. Ж. Пру­дон. В этой идее, с одной стороны, кроется «фикция», свойственная всем утопистам, воображавшим, что они могут подняться над классами и их борьбой, и весьма наивно полагавшим, что вся дальнейшая история человечества должна свестись к мирной пропаганде их нового евангелия.

Но, с другой стороны, это стремление связать консерватизм с ра­дикализмом яснее всего характеризует «сущность» «родоначальника анархии». Прудон был самым типичным представителем социализма мелкой буржуазии.

Такова уже «судьба» мелкого буржуа — колебаться вечно между радикализмом и консерватизмом, если он не становится на точку зрения пролетариата. Для того, чтобы это лучше понять, нужно вспомнить, в чем состоял план социальной организации, предложенный Прудоном.

Предоставим слово самому автору. Само собою разумеется, что нам в таком случае придется мимоходом иметь дело с более или менее верно истолкованным Кантом.

«Тот путь, на который мы намерены вступить при обсужде­нии политического вопроса и подготовке материалов для пере­смотра конституции, будет тот же, по которому мы шли до сих

*) «Confessions», стр. 25—36.

199

пор при обсуждении социального вопроса. «Voix du Peuple», про­должая дело 2-х журналов, ему предшествовавших, добросовестно пойдет по их стопам» *).

*) В данном случае дело идет о газетах: «Le Peuple» и «Le Représentant du Peuple», которые Прудон издавал раньше, чем «Voix du Peuple», в 1818—1849 гг.

200

политическая реформа путем соглашения индивидуальных сво­бод, — вот программа «Voix du Peuple» *).

В обществе товаропроизводителей обмен продуктами совершается на основе общественно-необходимого для их производства труда. Труд — источник и мерило меновой стоимости. Всякому человеку, про­никнутому теми идеями, какие вырабатываются в обществе товаропро­изводителей, — это покажется самым «справедливым». К несчастью, однако, эта «справедливость» не «вечна», как и все на земле. Развитию товарного производства неминуемо сопутствует превращение большей части общества в пролетариев, ничего не имеющих, кроме своей рабо­чей силы, а другой части общества — в капиталистов, покупающих эту силу — единственный товар пролетариев — и делающих из нее источник своего обогащения. Работая для капиталиста, рабочий создает доход своего эксплуататора и в то же время — свою собственную нищету и свою собственную социальную зависимость. Достаточно ли это неспра­ведливо? Защитник прав товаропроизводителей, Прудон, сожалеет об участи пролетариев. Он громит капитал. В то же время, однако, он гро­мит и революционные тенденции пролетариев, говорящих об экспро­при-ации эксплуататоров и о коммунистической организации производ­ства. Коммунизм — несправедливость, отвратительнейшая тирания! Орга­низовать нужно не производство, а обмен, уверяет он. Но как органи­зовать обмен? Это очень легко, и путь нам укажет то, что ежедневно разыгрывается перед нашим озабоченным взором. Труд есть источник и мерило ценности товаров. Но всегда ли цена товаров определяется ее ценностью? Не меняется ли постоянно цена в зависимости от редкости или обилия товаров? Стоимость товара и его цена — две различные вещи, и в этом несчастье, большое несчастье всех нас бедных и чест­ных людей, не желающих ничего, кроме своего права, стремящихся владеть лишь тем, что нам следует. Чтобы разрешить социальный во­прос, нужно, следовательно, положить конец «произвольности цены», «аномалии стоимости» (подлинное выражение Прудона). А поэтому нужно «конституировать стоимость», т. е. устроить, чтобы каждый производитель получал за свой товар ровно столько, сколько он стоит. Тогда частная собственность не только перестанет быть «воровством», но она будет наиболее соответствующим выражением справедливости. Конституировать стоимость — значит конституировать мелкую частную собственность, а когда мелкая частная собственность будет конституи-

*) «Confessions», стр. 7—8.

201

Мелкая частная собственность имеет тенденцию исчезнуть. Под­держивать ее и, тем более, класть ее в основу новой социальной орга­низации — это самый крайний консерватизм. Желать же одновременно положить конец «эксплуатации человека человеком» и наемной систе­ме — это, в сущности, значит соединять самые радикальные желания с самыми консервативными тенденциями.

Мы не будем здесь критиковать этой мелкобуржуазной утопии. Мастерская критика ее уже дана в произведениях Маркса: «Нищета философии» и «К критике политической экономии». Мы лишь заме­тим следующее:

Единственное звено, связующее в экономической области товаро­производителей, это — обмен. С юридической точки зрения обмен является взаимоотношением двух «воль». Оно выражается договором. Поэтому, «конституированное» по всем правилам науки товаропроиз­водство есть господство «абсолютной» индивидуальной свободы: обязы­ваясь договором исполнить ту или другую вещь, доставить тот или дру­гой товар, я не отказываюсь от своей свободы. Отнюдь нет. Я использую ее, чтобы вступить в сношения со своим ближним. Но в то же время до­говор регулирует мою свободу. Исполняя обязательство, добровольно на себя наложенное заключением договора, — я отдаю должное правам

*) Для Прудона «признаваемый большинством школ принцип ассо­циации — принцип совершенно бесплодный, не представляющий ни про­мышленной силы, ни экономического закона... он представлял бы скорее пра­вительство и повиновение — два понятия, исключаемых революцией. «Idée générale de la Révo-lution au XIX siècle», deuxième édition, Paris 1851, p. 193.

202

Примените понятие договора при критике «политической консти­туции», — и вы получите «анархию».

«Идея договора исключает идею господства... Договор, взаимное соглашение, ха-рактеризуется тем, что, благодаря этому соглашению, увеличиваются свобода и счастье людей, между тем как установлением власти то и другое уменьшается... Если уже договор в обыденном смысле и в повседневной практике имеет такие свойства, то каков же будет социальный договор, который объединит между собой членов одной национальности в равных интересах?

Социальный договор — возвышеннейший акт, посредством которого каждый гражданин предоставляет в распоряжение общества свою любовь, свой ум, свой труд, свои услуги, свои про­дукты, свое имущество — в обмен на жертвы, идеи, труды, про­дукты, услуги и имущество других людей, при чем размер права каждого определя-ется стоимостью его вклада, и погашение про­исходит свободно, в зависимости от количества доставленного... Социальный договор подлежит свободному обсуждению всех его участников, он должен быть индивидуально одобрен каждым и собственно-ручно («manu propria») подписан... Социальный дого­вор по существу подобен мено-вому: он не только оставляет заключившему его (подписавшему) полномерность («l'intégra­lité») его благ, но он еще прибавляет нечто к его собственности; не делая никаких предписаний его труду, он относится только к обмену... Таков должен быть социальный договор по определе­ниям права и всеобщей практики» *).

Признав бесспорным и существенным принципом, что договор — «единственные мо-ральные узы, приемлемые для равных и свободных лич­ностей», весьма легко смастерить «радикальную» критику «политиче­ской конституции». Предположим, напр., что дело идет о справедли­вости уголовного права. Скажите, — спросил бы Прудон, — на основании какого договора общество присваивает себе право карать преступника? «Где нет соглашения, там пред внешним судейским креслом нет места ни преступлению, ни проступкам... Закон есть выра­жение народного суверенитета, т. е. социальный контракт, если

*) «Idée générale de la Revolution au XIX siècle», deuxième édition, Paris, 1851, p. 124—127.

203

только я что-нибудь в этом понимаю, есть личное обязательство человека и гражда-нина. Пока я не хотел этого закона, пока я на него не соглашался, не голосовал за него, не подписывал его до тех пор он меня не обязывает и для меня не существует. Привлекать закон прежде, чем я его знаю, и применять его ко мне, несмотря на мой протест, значит давать ему силу обрат­ного действия и преступать его. Каждый день случается вам отме­нять приговоры из-за формальной ошибки. Но в ваших актах нет ни одного, который не был бы запятнан клеймом недействи­тельности и притом самой чудовищной недействительности: под­тасовкой законов. Пуфлар, Ласнер, все преступ-ники, которых вы отправляете на казнь, поворачиваются в своих могилах и обвиняют вас в подделке закона. Что вы можете им ответить?» *)

«Разве мы не можем так же хорошо, даже лучше заведовать нашей собственно-стью, сводить наши счета, погашать наши обязательства, вступаться за наши общие интересы, как мы за­ботимся о будущей жизни и о спасении наших душ? Почему нам должно быть больше дела до государственного законодательства и государственной юстиции, до государственной полиции и госу­дарственной администрации, чем до го-сударственной ре­лигии?» **)

Что касается министерства финансов, то ясно, что его право на существование обусловлено существованием других министерств. Уни­чтожьте политическую запряжку, и вы не будете знать, что делать с ведомством, единственная цель которого изыскивать для нее средства и распределять их ***).

Это логично и «радикально», тем более «радикально», что фор­мула Прудона о конституированной стоимости, о свободном договоре есть формула «универсальная», легко и даже по необходимости приме­нимая ко всем народам. «С политической экономией, в самом деле, по­вторяется то же, что и с другими науками: она, в силу необходимости, одна и та же во всем мире, она независима от соглашений людей и на­родов и не подчиняется ничьему капризу. Столь же мало можно гово-

*) «Idée générale de la Révolution», p. 298—299.

**) См. там же, стр. 304.

***) См. там же.

204

Довольно. «Биографию» того, что Прудон называет своею про­граммой, мы теперь знаем вдоволь. В своей «экономической части» она не что иное, как утопия мелкого буржуа, твердо убежденного в том, что товарное производство есть самый «справедливый» из всевозможных способов производства, желающего вытравить его дурные стороны (от­сюда его «радикализм») и, наоборот, сохранить на вечные времена его преимущества (отсюда его «консерватизм»). В политической своей части эта программа представляет лишь применение понятия о «дого­воре», почерпнутого из области частного права общества товаропро­изводителей, — к общественным условиям. «Конституированная стои­мость» в экономии, «договор» в политике — вот вся научная «истина» Прудона. Как бы он ни нападал на утопистов, но он сам утопист до кон­чиков ногтей. Что его отличает от таких людей, как Сен-Симон, Фурье. Р. Оуэн, это — бедность и крайняя ограниченность ума, ненависть ко всяким действительно революционным движениям и идеям.

Прудон критиковал политическую конституцию с точки зрения частного права. Он хотел увековечить частную собственность, а госу­дарство, эту опасную «фикцию», разрушить навсегда. Уже Гизо сказал, что корень политической конституции государства — в господствующих в нем имущественных отношениях. По Прудону же — политическая кон­ституция обязана своим происхождением «человеческому невежеству», она «выдумана» лишь за неимением открытой, наконец, им, Прудоном, лета от Рождества Христова такого-то — «социальной организации». Он судит о политической истории человечества, как утопист.

Но утопическое отрицание действительности отнюдь не защищает нас от ее влияния. Отрицаемая на одной странице утопистского произ­ведения, она вознаграждает себя на другой, часто выступая во всей своей наготе. Так, Прудон, как мы видели, «отрицает» государство. «Нет, нет, — бесконечно повторяет он, — я не хочу никакого государ­ства, не желаю его даже и в качестве слуги; я отказываюсь даже от

*) См. там же, стр. 328.

205

Конституция стоимости состоит в продаже по справедливой цене, по «цене издержек» *). Если купец отказывается производить свои то­вары по цене издержек, то только потому, что не имеет уверенности продать столько, сколько нужно для составления его дохода; кроме того, он не гарантирован, что получит обратно затраченную на свои покупки сумму. Ему, следовательно, нужны гарантии. А эти гарантии могут «существовать в различных видах». Вот один из них.

«Предположим, что временное правительство или учре­дительное собрание... во-зымели бы серьезное намерение восста­новить течение дел, вновь оживить торговлю, промышленность, сельское хозяйство, приостановить понижение цен на собствен­ность и доставить работу рабочим... Это было бы возможно, если, примерно, первым десяти тысячам предпринимателей, фа­брикантов, мануфактуристов, купцов и т. д. всей республики было бы гарантировано пять процентов на капитал, который каждый из них — до 100.000 франков в среднем — вложил бы в дело. Ясно, что государство... **)

Довольно! «Ясно, что государство» навязывается Прудону, по крайней мере, «слугой»; и это с такой неотразимой силой, что наш автор в конце концов сдается и торжественно восклицает:

«Да, я громко это говорю: рабочие ассоциации в Париже и департаментах держат в своих руках благо народа и будущность революции. Для них все возможно, если они будут действовать с умением. Новый подъем энергии внесет свет в самые упря-мые головы и на выборах 1852 г. (он писал это летом 1851 г.) в порядке дня, и даже во главе его, должна быть поставлена кон­ституция стоимости» ***).

Итак, «нет больше партий! нет политики!» когда дело идет о классовой борьбе, и... «да здравствует политика, да здравствует избира­тельная агитация, да здравствует вмешательство государства!» когда дело касается осуществления плоской и тощей утопии Прудона.

«Destruam et aedificabo», говорит Прудон о себе, — «я буду раз-

*) Вот как понимал Прудон определение ценности трудом. Он ни­когда не мог понять теории Рикардо.

**) «Idée générale etc.», p. 266.

***) См. там же, стр. 268.

206

рушать и вновь созидать». В этих словах много пышного тщеславия, столь свойственного Прудону. С другой же стороны, в них — мы употре­бим изречение Фигаро — самая истинная истина, какую он когда-либо в жизни высказывал. Он «разрушает» и он же «созидает». Но тайна его «destructio» совершенно раскрывается формулою: «договор разре­шает все проблемы». Тайна же его «aedificatio» лежит в прочности со­циальной и политической буржуазной действительности, с которой он тем легче примиряется, что ему не удается «вырвать» у нее ни одной из ее «тайн».

Интересно, что «отец» прудоновской анархии — никто иной, как Сен-Симон. Это Сен-Симон высказал, что цель социальной организации есть производство и что, следовательно, политическая наука должна свестись к политической экономии, что искусство «править людьми» должно уступить место искусству «управлять вещами». Он сравнил че­ловеческий род с индивидуумом, который в детстве послушен своим ро­дителям, в зрелом же возрасте кончает тем, что слушается только са­мого себя. Прудон завладел этой идеей и этим сравнением и с помощью конституции стоимости «построил» анархию. А между тем человек с плодотворным гением Сен-Симона первый в ужасе отшатнулся бы от того, что сделал из его политической теории социалистический мелкий буржуа. Современный научный социализм лучше сумел развить дальше теорию Сен-Симона. Объясняя историческое происхождение государ­ства, он именно этим указывает на условия его грядущего исчезновения.

*) См книгу «Du Principe fédératif».

207

в древности — государством граждан-рабовладельцев; в средние века — феодального дворянства, в наше время — буржуазии. Сделавшись, нако­нец, действительным представителем всего общества, оно станет из­лишним. Когда не будет общественных классов, которые нужно было удержать в подчинении, когда не будет господства одного класса над другим и борьбы за существование, коренящейся в современной анар­хии производства, когда устранятся вытекающие отсюда столкновения и насилия, тогда некого будет подавлять и сдерживать, тогда исчезнет надобность в государственной власти, исполняющей ныне эту функцию. Первый акт, в котором государство выступит действительным предста­вителем всего общества — обращение средств производства в обще­ствен-ную собственность — будет его последним самостоятельным дей­ствием в качестве государства. Вмешательство государственной власти в общественные отношения сделается мало-помалу излишним и прекра­тится самой собой. Государство не будет «уничтожено» — оно «умрет» *).