Глава II. Герменевтика в преддверии «нового критического искусства»

В истории метода, даже если речь идет только о методе гуманитарных наук, невозможно обойти стороной «картезианский поворот». Соблазн обретения «несокрушимого основания» достоверности и «непогрешимого метода» был слишком велик, чтобы представители гуманитарных дисциплин остались к нему равнодушны. Этому ни в малой мере не помешало пренебрежительное отношение самого Картезия как к историографии, так и к библейской герменевтике. Его критические высказывания против истории хорошо известны: вся польза истории, согласно Декарту, заключается в том, чтобы узнать чужие нравы и обычаи и не считать по невежеству варварским все, что кажется непривычным. Однако чрезмерное увлечение ею лишает способности ориентироваться в актуальной действительности; к тому же в исторических сочинениях чрезвычайно трудно отличить истину от лжи¹⁴⁵.

Столь же бесполезной оказалась для Декарта и герменевтика. Как проницательно отметил В. Карро, в «Посвящении», которое Декарт предпослал своим «Первоначалам философии», цитируются именно те места из Писания, которые доказывают возможность богопознания, не основанного на Библии¹⁴⁶. Даже его учение о пресуществлении св. Даров обходится почти без ссылок на священный текст. Писание упоминается в текстах Картезия всего около десяти раз, преимущественно в переписке. Впрочем, по крайней мере один опыт экзегетического обоснования собственной философской конструкции у Декарта был. Однако этот опыт растянулся на несколько лет и закончился неудачей: в 1619 – 1637 гг. Декарт напряженно работал над согласованием собственной космологии (трактат «О мире») и библейского рассказа о сотворении мира. Казалось, что успех близок – в конце 1641 г. в письме Босуэллу Декарт заявил, что ему почти удалось привести Книгу Бытия и «О мире» к согласию. Но после 1644 г. энтузиазм сменился разочарованием: отчаявшись найти способ истолковать Шестоднев в желательном для себя смысле, Картезий в конце концов объявил, что библейский текст слишком темен, в нем слишком много метафор, и привести рациональную его интерпретацию представляется невозможным.

Некоторые эрудиты, например Пьер-Даниэль Юэ, пытались спасти положение, разоблачив ложность философских оснований картезианства. Другой крайней формой реакции на «картезианский вызов» были попытки механического перенесения элементов картезианской философии в гуманитарные науки, прежде всего, в библеистику: так, в 1669 г. в Амстердаме в издательстве наследников Томаса Лейрцмы вышел трактат Иоганна Амерпула (?-1671) «О согласии Картезия и Моисея, или Очевидное и простое примирение картезиевой философии с историей творения, изложенной Моисеем в первой главе Бытия»¹⁴⁷. Никаких внутренних оснований родства картезианской космологии и библейского рассказа о шести днях творения в трактате Амерпула не приведено – текст представляет собой простой коллаж фрагментов библейского рассказа и избранных высказываний Декарта, позволяющий, по мнению автора, судить об их совершенном согласии между собой.

Однако наряду с этой – весьма инструментальной и механической – рецепцией разными авторами регулярно предпринимались попытки обнаружить в картезианском методе, inscio et nolente auctore, «гуманитарный» потенциал. Наиболее, пожалуй, известный образец такого рода синтезов – трактат нидерландского философа, богослова и медика Лодевейка Мейера (1629-1681) «Философия – толкователь Священного Писания» (1666 г.)¹⁴⁸. Трактат возник в специфической интеллектуальной атмосфере, когда вопрос о поиске принципа достоверности и вопрос о политической стабильности представлялись связанными между собой так тесно, что от решения одного из них прямо зависело разрешение другого. Сочинение Мейера полно эйренического энтузиазма, особенно свойственного нидерландским гражданам республики ученых. В «Прологе» автор торжественно объявляет о том, что ему удалось найти универсальный аргумент, способный примирить все враждующие религиозно-политические фракции на общей основе. Этой основой должна стать безошибочная норма, т. е. общезначимый критерий толкования библейского текста (norma expositionis). Коль скоро естественный разум в равной мере присущ всем людям, то именно рациональная – или философская – интерпретация Писания может привести к согласию христианский мир¹⁴⁹. А какая же философия может гарантировать большую свободу от предвзятых мнений, более прочное основание достоверности суждений, большую «ясность и отчетливость» своих положений, чем философия Декарта? Трактат 1666 г. – не первое картезианское сочинение Мейера. За три года до выхода в свет этого сочинения он составил предисловие к трактату Спинозы «Основы философии Декарта, изложенные геометрическим способом», тщательно обозначив согласия и расхождения автора с идеями Декарта¹⁵⁰. В «Философии» Картезий удостаивается величайших похвал: Мейер именует его «ярчайшей звездой, воссиявшей в наш век на горизонте философии», «несравненным мужем», возвратившим философии ее древнюю славу, сокрушив господство предрассудков и сделав основанием философского знания лишь ясные и отчетливые идеи¹⁵¹. Мейер берется завершить великое дело Декарта, преобразовав при помощи его метода богословие так же, как тот преобразовал философию, и создав универсальный инструмент толкования, который сделает невозможным конфликт интерпретаций (вспомним, что формулирование единого метода толкования считали панацеей от религиозных споров и Спиноза, и Локк).

В соответствии с принятой в его время системой условностей Мейер уподобляет противостоящие друг другу христианские партии античным догматикам и скептикам¹⁵². В новых догматиках без труда угадываются протестанты, по мнению которых «Писание ясно само по себе» и в самом себе содержит источник своей достоверности (testimonium internum). Возражая им, Мейер указывает на то, что принятие догматов без доказательства равносильно непониманию этих догматов, ибо доказательство именно и является «ясным познанием смысла» (nisi illius sensus cognitus est, atque perspectus)¹⁵³. Тем самым Мейер отрицает центральный герменевтический принцип протестантов – принцип «непосредственной ясности Писания» (perspicuitas Scripturae)¹⁵⁴. Догматики сами не понимают тех положений, которые исповедуют, и именно поэтому в догматическом богословии царит хаос и произвол: каждая фракция стремится утвердить свои толкования на авторитете Писания, словно «священном якоре», и приводит в поддержку своих «убогих рассуждений и ничтожных толкований» (ratiunculis et interpretatiunculis) множество различных фрагментов Писания. Однако интерпретация этих фрагментов остается неизменно произвольной и легко опровергается оппонентами¹⁵⁵. Изложение позиции скептиков в трактате Мейера воспроизводит аргументацию так называемых «католических пирронистов»¹⁵⁶: язык Писания темен и нуждается в исправлении (рассмотрении «sub correctione»), всякая интерпретация библейского текста не идет дальше вероятных и правдоподобных заключений. Итак, христианский мир зажат в тиски между воинствующим невежеством догматиков и нигилизмом скептиков. Здесь-то и появляется на сцене «счастливейший и превосходнейший» метод Рене Декарта.

Метод повотряет этапы философского рассуждения, изложенные Мейером в «Предисловии» к «Началам философии Декарта…»: 1) отсечение предрассудков; 2) открытие оснований, на которых здание науки должно быть построено; 3) разоблачение причин заблуждений; 4) принятие только ясных и отчетливых идей. Соответственно, первым шагом на пути к «достоверному и безошибочному методу толкования» должно стать картезианское ἐποχή, - отказ от предрассудков, то есть, применительно к герменевтике, прежде всего от конфессиональных пристрастий¹⁵⁷. Избавившись от предрассудков и полагаясь отныне только на собственные силы, разум приходит к герменевтическому аналогу картезинаского cogito, которым оказывается не что иное, как протестансткий Schriftprinzip: «Книги Ветхого и Нового Завета – непогрешимое слово лучшего и величайшего Бога»¹⁵⁸.

Основываясь на этом первопринципе, экзегет должен поверить «лидийским камнем разума» все смыслы, которые приписываются толкуемому им фрагменту библейского текста¹⁵⁹. Метафора «лидийского камня» появляется в этом контексте неспроста: «лидийским камнем», каковым поверяется истинность любых учений, Кальвин называл Слово Божие¹⁶⁰. Критерием, позволяющим судить о соответствии той или иной интерпретации геометрическому разуму, является ее «ясность и отчетливость»¹⁶¹. Достоверность библейского текста приравнивается к математической, а математическая достоверность объявляется самоочевидной: те, кто сомневается в истинах математики, просто больны, им было бы неплохо выпить настойку морозника, чтобы рассеять затуманивший их мозг облак предрассудков¹⁶².

Необходимым условием возможности философского исследования Писания для Мейера является отождествление «истинного смысла» (sensus verus), т. е. того смысла, который хотел сообщить библейскому тексту его автор, и «истинного положения дел» (veritas). Некоторые современные Мейеру авторы полагали, что далеко не всегда в Писании можно установить соответствие «истинного смысла» истинному положению дел. Уже позднее Спиноза в «Богословско-политическом трактате» приводит пример подобного расхождения: строители Храма Соломонова полагали отношение длины окружности к длине ее диаметра равным 3,1, в то время как в действительности оно составляет, как известно, 3, 14¹⁶⁴. Мейер, однако, полагал, что sensus verus и veritas в Писании совпадают – в противном случае оно ничем бы не отличалось от сочинений языческих авторов, которые вполне могли заблуждаться и утверждать вещи, несогласные с истиной¹⁶⁵.

Освобождая место для естественного разума в истолковании библейского текста, Мейер отвергает протестантское учение об analogia fidei (аналогии веры). Основанием этого принципа было положение о тождественности смысла Писания интенции его божественного Автора, гарантирующей единство содержания священного текста. Принцип «Писание истолковывает само себя», или analogia fidei, предполагает превращение контекстного толкования в универсальный инструмент изъяснения смысла библейского текста. Для Мейера контекстное толкование неприемлемо потому, что, по его мнению, разные фрагменты Писания радикально несопоставимы друг с другом¹⁶⁶. Библейский текст в представлении Мейера предстает как дискретная последовательность автономных друг от друга смысловых единиц¹⁶⁷. Кроме того, согласно Мейеру, экзегет не может избежать произвольности в выборе того якобы «очевидного» фрагмента Писания, к которому он прибегает для изъяснения «темного» места: почему одна перикопа должна скорее привлекаться для толкования, чем другие? В протестантской литературе этот аргумент был хорошо известен: впервые его артикулировал Жан Кальвин, который ставил в упрек Меланхтону избирательность при отборе фрагментов Писания, включавшихся им в перечень «общих мест» теологической науки.

Обращение к любому другому методу, кроме картезианского, согласно Мейеру, имеет следствием утрату библейской герменевтикой статуса строгой науки: устранив рациональный принцип толкования, экзегет выходит за пределы теологии и оказывается на территории истории¹⁶⁸, а исторические истины, как писал другой голландский картезианец и оппонент Мейера, Ламберт ван Вельтхёйзен, контингентны и недостоверны – знание о них основывается только на доверии к свидетельству¹⁶⁹. Другой авторитетный протестантский богослов, упоминаемый и самим Мейером в прологе к трактату, Джон Шарп, отзывался о распространении исторической достоверности на истины христианского вероучения еще более резко, говоря, что исключительно историческое познание догматов веры – удел демонов и нечестивцев¹⁷⁰. Равным образом, Мейер ни в коем случае не считает филологию заменой философии в деле интерпретации Писания, отдавая преимущество Декарту перед critica sacra Каппеля¹⁷¹.

Хотя Мейер в «Философии…» нигде открыто не полемизирует с адептами loci communes, он очевидным образом отрицает возможность имманентного самому библейскому тексту герменевтического принципа. Кроме того, в другом сочинении Мейера – предисловии к трактату Спинозы «Основы философии Декарта, изложенные геометрическим способом», мы находим полемический выпад против метода определений и классификаций, опирающемуся на вероятные аргументы¹⁷². Но ведь именно из определений и классификаций, сведенных в громоздкие таблицы, составлены протестантские трактаты по систематическому богословию. Как мы помним, «определения и подразделения» (definitiones et divisiones), о которых говорит здесь Мейер, – не что иное, как этапы деятельности суждения в диалектике Рамуса. Единственный легитимный «толкователь» Писания – философия – не может пользоваться топическими аргументами, ибо ее выводы должны быть аподиктически достоверными¹⁷³.

В трактате Мейера парадоксальным образом сочетается радикальность исходной методологической установки, претендующей на то, чтобы утвердить толкование Писания на «несокрушимом фундаменте» - и архаичность инструментария, который привлекается для осуществления этого намерения. Отчасти это можно объяснить просто тем, что Мейер оказался введен в заблуждение терминологическим сходством: некоторые важнейшие категории картезианского словаря, такие как «fundamentum» (основание), «prejudicium» (предрассудок) или «notiones insitae» (врожденные понятия), имели богатую традицию употребления в протестантской догматике. Неудивительно поэтому, что редуцированное картезианство Мейера обрастает длинной родословной: так, говоря об «отсечении предрассудков» как важнейшем этапе герменевтической работы, он ссылается на Занхия, Полана и Раванелла, Цвингли и еще целый ряд авторов¹⁷⁴. Равным образом, для него не составляет труда найти аналог в протестантской литературе декартовым врожденным идеям, сославшись на комментарий Меланхтона на послание Павла к Колоссянам, где тот говорит об «истинных естественных понятиях, вложенных в умы людей при их сотворении» (notiones naturales veras, in creatione mentibus hominum insitas)¹⁷⁵. Характерно, что даже само fundamentum certitudinis (основание достоверности), долженствующее возникнуть после отсечения предрассудков совершенно на пустом месте, приобретает неожиданное «аристотелианское» расширение: Мейер обосновывает истинность своего первопринципа восходящей к Стагириту школьной формулой «с отрицающим основания и спорить нечего».

Конфликт между требованием ясности и отчетливости идей, могущих служить единственным достойным предметом разумного познания, и темнотой и многозначностью библейского текста разрешается в трактате Мейера посредством более чем традиционных риторических и грамматических средств. Анализу этих средств посвящены первые главы трактата (praelibamina), воскрешающие в памяти грандиозные экзегетические компендиумы наподобие «Ключа» Матвея Флация: в этих главах мы находим пространные, с примерами из античных авторов, изъяснения амфиболий, омонимий и стилистических погрешностей, встречающихся в священном тексте¹⁷⁶.

Эклектическая герменевтика Мейера, представляющая собой действительно «парадоксальный» сплав из редуцированного картезианства, школьной риторики и замаскированных аксиом протестантской герменевтики, обнаруживает специфическую ущербность картезианской философии в отношении гуманитарных дисциплин. П. Николь, один из авторов «Логики» Пор-Рояля, говорил о необходимости в каждой науке найти «point fixe»¹⁷⁷ - точку, из которой ее содержание можно было бы заново «пересоздать». Однако в дисциплинах, предмет которых не может быть сконструирован, так как он является самостоятельной смысловой инстанцией, картезианский метод терпит неудачу. Так, весьма неудачной оказалась «гипотетическая» картезианская космология, которую современники – в их числе Лейбниц и Ньютон – единодушно именовали «физическим романом». Столь же неудачной была и попытка использовать картезианский метод в гуманитарных науках, назначением которых всегда было, по знаменитому выражению Августа Бека, Erkentnis des Erkannten – познание познанного. Эту особенность картезианства отмечал еще Вико¹⁷⁸, утверждавший, как известно, что философия Декарта хороша только для умозрительных наук, которые «мы сами создаем».

Именно этот родовой дефект картезианского метода служит объяснением тому, что у авторов, поставивших своей целью любой ценой распространить этот метод на все дисциплины, в том числе гуманитарные, образовавшийся вакуум заполняется фантазией, как у Декарта, или осколками традиции (содержанием школьного курса по логике и риторике, максимами протестантских толкователей Писания), как у Мейера. В конечном счете, поиск «непогрешимого метода» толкования сводится к простой транскрипции на картезианском языке общих мест протестантской герменевтики, или же, как у самого Декарта с его несостоявшейся гармонией «Le monde» и Шестоднева, приводит к полному и решительному отказу от практики толкования.
§ 2. Исторический аргумент, священная филология и поиски «нового критического искусства»

Трактат Мейера породил целую полемическую литературу: в 1660-1670-е гг. вышло более десятка сочинений, с разных позиций доказывающих опасность и ошибочность рационалистического толкования Писания¹⁷⁹. Дискуссия эта приобрела международный масштаб: о ней упоминает, к примеру, Лейбниц в «Опытах теодицеи»¹⁸⁰. Позиции в споре распределились приблизительно следующим образом. Традиционалисты и сторонники «энтузиастического» толкования предлагали вернуться к ревеляционизму. Они указывали на то, что «беспредрассудочное» прочтение Писания ведет к ереси: ведь у нас нет и не может быть, к примеру, ясных и отчетливых идей о природе Бога и Лицах Троицы. В ряде памятников богословской литературы этого или чуть более позднего времени формулируются различные альтернативы рационалистической экзегезе Мейера: так, Пьер Бейль полагал, что темные места Писания являются не материалом для истолкования, а предметом веры; епископ Вустерский Эдуард Стиллингфлит, знаменитый корреспондент Джона Локка и суровый критик рационализма, считал верховной инстанцией толкования не критический разум, а здравый смысл и согласное мнение ученых. Уже упоминавшийся выше протестантский богослов Пьер Жюрье обращается к пиетистским категориям, таким как «вкус истины»¹⁸¹ или «испытание чувства» (examen du sentiment), и считает критерием корректности интерпретации интенсивность субъективного религиозного переживания: именно им был сформулирован знаменитый принцип «я верю в это, потому что я хочу верить» (je le crois parce que je veux croire) ¹⁸².

Другим возможным выходом было разделение «истинного смысла» Писания и «истинного положения вещей», т. е. признание исторической относительности библейского текста. Предпосылки к тому, чтобы именно этот вариант сделался доминирующим, существовали в протестантской библеистике еще с первых десятилетий XVII в. Триумф исторической критики незаметно подготавливался в полемике о масоретской редакции библейского текста, инициированной Людвигом Каппелусом (1585-1658) и Жаком Каппелем (1570-1624). Philologia sacra Каппеля возникает и осознает себя на фоне триумфального шествия обновленного пирронизма. Иоганн Якоб Рамбах (1693 - 1735), один из крупнейших протестантских теоретиков hermenutica sacra, различает два вида библейских филологов:

Благоразумными (saniores) филологами я называю тех, кто занимается благоразумной филологией (sana philologia), то есть такой, которая подкрепляет и обосновывает достоверность (Sicherheit) Писания. Таковым противостоят дерзекие филологи (audaciores philologi), которые придерживаются принципов, ставящих под сомнение все искусство толкования (exegesis) и прокладывающих путь экзегетическому скептицизму (scepticismum exegeticum)¹⁸³.

К числу эти «дерзостных филологов» относится и Каппель. Апеллируя к тому обстоятельству, что огласовки появились в библейских книгах гораздо позже, чем эти книги были написаны, Каппель использует этот текстологический аргумент для доказательства несостоятельности протестантского принципа perspicuitas Scripturae (ясности Писания). Примечательно, что аргумент «от огласовок» впервые появляется в протестансткой литературе еще у Лютера и первоначально оценивается совершенно иначе: по Лютеру, позднее происхождение огласовок в библейском тексте дает христианским толкователям преимущество перед буквалистами-иудеями, ибо обосновывает независимость христианской экзегезы, являющейся плодом работы Святого Духа в сердце читателя, от «материи» текста. Но уже в 1546 г. не кто иной, как пламенный гнезиолютеранин Флаций объявит мнение о позднем происхождении nekudot внушением дьявола и опубликует против этого дьявольского положения специальное сочинение «О том, что текст Священного Писания изначально был целостным и включал в себя не только согласные, но и гласные» (Quod sacra scriptura integre, non tantum consonantibus, sed etiam vocalibus ab initio scripta fuerit)¹⁸⁴. Использование аргумента «от огласовок» для решения теологических проблем perspicuitas Scripturae и certitudo biblica – само по себе примечательный факт¹⁸⁵. Согласно Каппелю, вопрос о древности огласовок относится к ведению топики, т. е. науки о правдоподобных, диаклектических аргументах. Эти аргументы или топосы делятся на безыскусные (inartificialia) и искусные (artificialia). К первой категории относятся так называемые «внешние» (extrinseca) и «вероятные» (probabilia) аргументы, которые берутся с чужих слов «без какой-либо работы ума» (sine ingenii artificio), т. е., иными словами, аргументы от свидетельства и традиции. Ко второй же категории относятся вероятные выводы, сделанные на основе текста – это «молчаливое свидетельство текста» (testimonium tacitum et quasi reale), которое можно расшифровать посредством филологической работы, обладает для Каппеля наибольшим эпистемологическим весом. Таком образом, для «священной филологии» теологические аргументы с эпистемологической точки зрения оказываются менее весомыми, чем филолого-грамматические.

Спустя несколько десятилетий в «Политико-богословском трактате» Бенедикта Спинозы (1632-1677) к историческим и филологическим аргументам прибавится и философское обоснование монополии критического метода. Посвященные библеистике части «Трактата» Спинозы построены на полемике, хотя и искусно завуалированной, с «Философией…» Мейера. В «Трактате» роли оппонентов-антагонистов автора играют два средневековых иудейских философа, репрезентирующих для Спинозы антитетические фигуры скептика и догматика: Альфахар и Маймонид. Как без труда обнаружили исследователи «Трактата», оба этих персонажа – всего лишь маски, под которыми скрывается не кто иной как Мейер, парадоксальным образом попеременно принимающий то роль догматика, то роль скептика¹⁸⁶.

Подлинного адресата своих полемических выпадов Спиноза сумел замаскировать так искусно, что читатели совместного издания «Политико-богословский трактата» и «Философии…» Мейера считали оба сочинения принадлежащими одному автору. Однако расхождения в позициях того и другого были весьма существенными. Изложение своей собственной герменевтической концепции Спиноза начинает с обвинения оппонента в petitio principii, а именно в том, что он априори и без всяких доказательств принимает на веру положение о божественности Писания¹⁸⁷. Очевидно, что адресатом этой критики является именно Мейер, полагавший божественность Писания первопринципом достоверности в области библейской герменевтики. Далее, Спиноза строго разграничивает рациональное и богооткровенное познание, утверждая, что они происходят из разных источников: первое из естественного разума, второе – из Писания¹⁸⁸. Толкование священного текста, которое в качестве критерия определения значения принимает спекулятивные положения, делает Писание лишь предлогом для построения чисто спекулятивной и автономной от священного текста философии¹⁸⁹. Отказываясь считать разум легитимной инстанцией присвоения смыслов библейскому тексту, Спиноза возвращается к традиционному протестантскому принципу analogia fidei¹⁹⁰. В противоположность Мейеру, не признающему, как мы уже имели возможность упомянуть выше, иерархического отношения между библейскими речениями, Спиноза именно на иерархическом принципе основывает свой дедуктивный метод экзегезы¹⁹¹. Возражая Мейеру, полагавшему, что весь текст Писания обладает равным статусом достоверности, т. к. смыслом всех частей этого текста являются «ясные и отчетливые положения», Спиноза указывает на то, что «ясный» смысл не может быть выражен темным слогом¹⁹². Кроме того, ясные и отчетливые идеи должны быть таковыми «через себя», как природные явления: но чудеса Божьи, о которых рассказывает Писания, не таковы хотя бы потому, что понимание их превосходит человеческие возможности.

Метод исследования Писания, по мнению Спинозы, тождествен методу исследования природы; поэтому первым этапом толкования должно стать выделение в библейском тексте «аксиом» - этических принципов и догматических положений, составляющих его главное содержание. Коль скоро язык умозрительных наук, имеющих дело лишь с простыми и понятными вещами, - таких, как геометрия или этика, - является универсальным, этические принципы, содержащиеся в священном тексте, не составляет труда в нем обнаружить. Итогом этой операции становится этико-богословское учение, которое одно только имеет значение для разума толкователя:
То, что составляет предмет только умозрения и чему Писание хочет научить, заключается главным образом в следующем, именно: есть Бог, или существо, которое все сделало, всем в высшей степени мудро управляет и все поддерживает, которое весьма много заботится о людях, именно о тех, которые живут благочестиво и честно, остальных же подвергает многим наказаниям и отделяет от добрых¹⁹³.
Предметы умозрения, подобные цитируемому положению, не зависят от превратностей истории текста, они менее всего страдают от неправильностей языка. Совсем другое дело – историческая часть: историческое содержание Писания никак не может быть выведено «из начал, известных через естественный свет».

Тем самым библейский текст разделяется на «учительную» и «историческую» части, каждая из которых должна толковаться различными методами. Если «учительные» места священного текста оставляются в удел нравственной философии, то основная его часть принадлежит к ведению истории. Однако не может ли быть наряду с «простыми и очевидными» доказательствами, выводимыми из небольшого количества начал, еще и особого «исторического» вида доказательства, выводимого из рассмотрения множества исторических свидетельств? Спиноза отрицает возможность чего-либо подобного «утонченному уму» (ésprit de finesse) Паскаля: историческое доказательство невозможно, потому что оно слишком сложно и превосходит человеческие возможности¹⁹⁴ - аргумент, который, очевидно, оставляет открытым вопрос о статусе подобного доказательства. Спиноза почти буквально повторяет здесь апорию Флация: его mos geometricus обнаруживает такое же бессилие перед сложностью и многообразием предмета, как и аристотелевская наука. Исторический опыт как таковой не содержит, с точки зрения Спинозы, никакой истины и не имеет никакой ценности. То, что Писание было создано в форме Священной истории, связано лишь с контингентными обстоятельствами его возникновения, то есть с необходимостью донести до невежественных иудеев истины естественного разума.

Дискредитация истории составляет важный момент в системе Спинозы. Именно различение умозрения и опыта, или, говоря иначе, математической и моральной достоверности (эти понятия появляются в главе «О пророках») позволяет ему строить свою метафизику more geometrico независимо от текста Священного Писания. Демаркация исторического содержания Писания и спекулятивных конструкций теологов, отношение которых к библейскому тексту отныне становится весьма проблематичным, обосновывает приоритет исторических методов для анализа этого текста, ставя под сомнение легитимность любой его интерпретации, кроме исторической. Тем самым единственным легитимным средством выявления смысла этой – большей – части Писания становится помещение его в аутентичный исторический и языковой контекст¹⁹⁵.

Предложенное Спинозой деление библейского текста на историческую и этико-богословскую части вызывало у его читателей разную реакцию. Так, Иоанн Бреденбург (?-1691), автор трактата с показательным названием «Искоренение Богословско-политического трактата», выступил в защиту философского авторитета Писания, указав на ряд противоречий в аргументации Спинозы. Прежде всего, разделение философии и теологии на две автономные сферы, которое предпринимает Спиноза, делает невозможным философскую критику Писания, примеры которой в «Богословско-политическом трактате» весьма многочисленны¹⁹⁶. Система аргументации у Спинозы распадается на две части: апеллируя попеременно то к естественному разуму, то к авторитету Писания, он дискредитирует свой собственный принцип демаркации богословия и философии¹⁹⁷. Наконец, аксиомы – общие принципы, регулирующие интерпретацию всех других мест Священного Писания, – вводятся Спинозой ad hoc, без какого бы то ни было обоснования¹⁹⁸. Однако, критикуя идеи Спинозы, Бреденбург вовсе не отказывается от преимуществ его метода: метод этот так хорош, что может быть обращен против самого своего автора, что Бреденбург и делает во второй части трактата, доказывая more geometrico, что Природа не есть Бог.

Бреденбург был не единственным автором, ходившим точить ножи к филистимлянам, то есть пытавшимся присвоить и употребить на пользу certitudo biblica (библейской достоверности) геометрический метод Спинозы. Знаменитый критик Декарта и эрудит Пьер-Даниэль Юэ пошел еще дальше: он не только узурпировал геометрический метод построения рассуждения, но и само свое сочинение по герменевтике построил по образцу «Этики» Спинозы, с аксиомами, определениями и постулатами¹⁹⁹.

Впрочем, не одни только теологи-адепты рациональной истинности Писания пытались присвоение спинозистской методологии работы с библейским текстом сочетать с декларативным осуждением ее автора: таков же был образ действий профессиональных филологов-критиков. Самый знаменитый ответ Спинозе со стороны представителей этого лагеря – «Критическая история Ветхого Завета» члена конгрегации Оратория о. Ришара Симона (1638-1712)²⁰⁰. Вслед за Спинозой о. Симон отрицает принадлежность Моисею Пятикнижия: так же как и Спиноза, он отказывается от принципа самоочевидности и рациональной прозрачности смысла библейского текста²⁰¹. Наконец, подобно Спинозе, Симон считает главным методом толкования Писания изучение истории языка и текста: недаром ведь он одним из первых снабдил издание «Критической истории текста Нового Завета» (1689) сносками, дабы не загромождать основной текст списком источников²⁰². Единственный его упрек Спинозе состоит в том, что тот приписал изменения и дополнения, с течением времени появлявшиеся в библейской тексте, исключительно деятельности людей, в то время как рукой редакторов и переписчиков очевидно водил Святой Дух. Помимо этой божественной санкции, есть и другая причина неизбежной исторической подвижности библейского текста: человеческое происхождение иврита. Будучи произведением человеческой природы, язык Ветхого Завета разделяет с ней и ее несовершенства, и ее бытие в истории. О. Симон не отказывается от представления о священном тексте как о corpus integrum (неизменном корпусе текстов), путь к которому ведет через филологическое очищение. Первоисточник в библеистике Ришара Симона перестает быть местом истины, а изменчивость – синонимом схождения с правильного пути. Время для него существует в модерном смысле, то есть как ценностно нейтральное, а метафора истока теряет над ним свою власть²⁰³.

«Критическая история Ветхого Завета» была опубликована сначала в Амсердаме в 1678 г., но Ж. Б. Боссюэ, который счел критические суждения автора слишком радикальными, воспрепятствовал распространению трактата; новое издание появилось в Роттердаме уже только в 1685 г. Ответ со стороны протестантов также не заставил себя долго ждать. В том же 1685 г. вышел в свет трактат Жана Леклерка (1657-1736) «Суждения неких голландских богословов о Критической Истории Ветхого Завета, написанной о. Ришаром Симоном из Ордена Ораторианцев»²⁰⁴. Завязалась полемика: о. Симон ответил Леклерку под псевдонимом Боллевильский приор, а тот выступил с апологией своих «амстердамских друзей» в трактате «Защита Суждений неких голландских богословов» в 1686 г.

Отправной точкой полемики Леклерка с о. Симоном становится locus classicus из письма блаж. Иеронима, в котором этот покровитель всех толкователей и переводчиков Писания говорит о необходимости для приступающего к исследованию библейского текста обладать недюжинной эрудицией. Именно оппозиция эрудиции и разума, в которой без труда можно различить картезианский подтекст, служит отправной точкой рассуждений Леклерка (или, говоря точнее, его амстердамских друзей). Отличие исторического текста от математического трактата состоит в том, что смысл его локализован в том времени, когда этот текст был создан²⁰⁵. Именно поэтому история языка и история текста – главный способ работы Ришара Симона с библейским текстом – не могут рассматриваться как интерпретация в собственном смысле этого слова. Даже если мы, к примеру, восстановим аутентичный текст Послания ап. Павла к Римлянам до последней буквы, мы не сможем сделать никаких выводов о его смысле²⁰⁶. Филологическая работа вообще имеет второстепенное значение, ибо главная задача толкования – понимание смысла текста, а смысл является производным от исторических обстоятельств, в которых он возникает. Смысл Писания – компромисс между божественной истиной и исторически вариативной conditio humana. Такое исключительно историческое понимание смысла позволяло Леклерку утверждать, что перевод текста никак не ограничивает возможности его интерпретации, - разумеется, в пику постановлению Тридентского собора о каноничности Вульгаты.

Критика Леклерка направлена, однако, не только против грамматической экзегезы о. Симона. Мы уже имели возможность заметить, что в протестантском богословии были заложены потенции к созданию полностью автономной концепции науки, опирающейся на собственный «несокрушимый фундамент». Однако самоочевидность (autopistia) для таких авторов, как Уильям Уитакер или Андре Шандье – нечто совершенно иное, чем «ясность и отчетливость» для Мейера и даже чем perspicuitas для большинства протестантских авторов. Autopistia для этих авторов отождествляется в самом буквальном смысле с аутентичностью текста: для того, чтобы найти основание достоверности, следует обратиться к самой древней версии Библии. Именно этот текст должен стать нормой толкования и разрешения всех богословских трудностей. Уитакер в полемике с тридентскими защитниками авторитета Вульгаты отождествлял ἀυτόπιστος и ἀυθέντικη²⁰⁷. Этой позиции придерживались многие очень авторитетные протестантские боголовы, например, Франциск Гомар, полагавший, что только оригинальные еврейские и греческие тексты могут считаться autopista. Леклерк в своем трактате имеет дело с крайним проявлением именно этого отождествления высшей достоверности и филологической аутентичности. Он приводит выдержки из канона некоей общины гельветских (то есть швейцарских) протестантов, обращенные против нечестивых критиков, которые дерзают исправлять масоретскую Библию посредством Септуагинты, приводить в доказательство исторической изменчивости библейского текста аргумент о baalei nekudot²⁰⁸ или предполагать, что помимо масоретской версии были еще и другие. Симптоматично, что авторы канона используют тот же образ, что и Мейер, говоря об универсальном критерии отделения истины от лжи, – «лидийский камень». Этот «лидийский камень» сын того самого Каппеля, который написал трактат об огласовках в библейском тексте, придумал называть «камнем аллоброгов», намекая на происхождение авторов канона²⁰⁹. Однако за насмешками философов стоит в действительности оппозиция конкурирующих эпистемологических принципов. Возведенному в абсолют принципу филологической аутентичности гельветские «аллоброги» лишь придали догматическое значение. Многие гуманистические филологи склонны были ставить филологию на место философии. Именно с этих позиций эрудиты отваживались бросить вызов новой философии – так, сын Исаака Казобона Мерик объединял в причудливый союз Бэкона с его эмпиризмом и Декарта с его критикой, полагая, что именно они ответственны за тот упадок гуманизма, который в его время (т. е. в конце 1660-х гг.) наступил. О таких филологах с философскими амбициями еще Галилей писал в письме к Кеплеру: «Этот род людей полагает, будто философия – это такая книга, на манер Энеиды или Одиссеи, и что истина может быть найдена не в мире и не в природе, а в коллации текстов (пользуясь их собственным языком)»²¹⁰.

Чтобы спасти критику от аллоброгов, Леклерк, как и авторы «рациональной герменевтики», обращается за помощью к картезианской философии – правда, на сей раз опосредованно. За основу своей методологической программы он берет «Разыскания истины» Николя Мальбранша (1638—1715). Известно, что наставником Мальбранша в первые годы после его вступления в конгрегацию ораторианцев был не кто иной, как Ришар Симон. Однако попытки о. Симона пробудить в Мальбранше интерес к церковной истории, критике текста и библейским языкам закончились полной неудачей: новый член конгрегации не увидел в этих дисциплинах ничего для себя интересного. Критическое искусство было нужно Мальбраншу лишь как инструмент, но отнюдь не как модель научного знания или образец метода²¹¹: превращение же критики в «искусство ради искусства» представлялось ему плодом неумеренной тяги ученых к «химерическому величию». Мальбранш делит все поле человеческого знания на «sciences» и «connoissances», т. е. науки, в которых возможно достигнуть ясности и очевидности (математика, физика), и «знаточество», опирающееся на один лишь опыт (языки, история, география):

Традиционно в гуманистической традиции задачей критики считалось, прежде всего, определение аутентичности текста и его эмендация, т. е. очищение от позднейших вставок. Однако критики этого типа не вызывают у Леклерка ничего, кроме презрения: он называет их «полольщиками» (sarcleurs) и говорит, что они проводят всю свою жизнь, отыскивая какие-нибудь ничтожные и не имеющие никакого значения variae lectiones (разночтения). Для того, чтобы стать подлинным искусством, критика должна быть поставлена на философский фундамент. В самом начале «Ars critica» 1697 г. Леклерк заявляет о том, что, по его мнению, именно философия может принести немалую пользу гуманитарным наукам²¹³. Хотя, по мнению Леклерка, достоверность и является прерогативой математических наук, универсальность метода стирает эпистемологическое различие между математическими и историко-критическими дисциплинами²¹⁴. Дабы избавить гуманитарные науки от тяготеющего над ними обвинения в том, что они, развивая память, оставляют невозделанным разум (см. выше цитату из Мальбранша), Леклерк говорит о необходимости развития у критика способности суждения²¹⁵. А как мы помним из Рамуса, именно способность суждения является основой метода. Как в рамистской схеме текст выступал в роли материала и источника «аргументов», а диалектика поставляла метод для упорядоченного расположения этих аргументов, - так у Леклерка филология поставляет «сырье» для точных наук²¹⁶. Это сотрудничество филологии и точных наук получило наиболее наглядное воплощение даже не в «Критическом искусстве», а в разделе, посвященном методу, в «Логике» 1692 г. Так, в самом начале раздела, вводя разделение метода на синтетический и аналитический, Леклерк иллюстрирует это различие примером восходящей и нисходящей генеалогии²¹⁷. Получается, что логические методы анализа и синтеза могут быть использованы как эвристические методы в истории: например, анализ – для обнаружения неизвестных предков Александра Македонского. Леклерк очень последовательно использует именно исторические примеры в своем трактате вместо естественнонаучных, которые использовал Мальбранш в «Логике» 1674 г., послужившей для Леклерка образцом. Так, для иллюстрации второго правила метода Мальбранш использует магнит, а Леклерк в этом же месте рассматривает в качестве примера отношения Цицерона и Антония²¹⁸. Однако исторический аргумент используется не только для иллюстрации логического принципа, но и как вполне легитимный инструмент доказательства. Так, предлагая методическое решение вопроса, возможно ли из факта существования человека доказать существование Бога, Леклерк в качестве первой (исходной) посылки использует следующий аргумент: все исторические сочинения (res gestae) согласно указывают на то, что человеческий род не существовал вечно, а возник около шести тысяч лет назад²¹⁹.

Таким образом, формулируемые Леклерком постулаты метода: никакое неочевидное положение не должно быть допущено, связь одного положения с другим должна быть очевидной и необходимой, – точно также действительны для критики и истории, как и для умозрительных наук. Для Леклерка, в отличие, к примеру, от Спинозы, именно строгость метода становится гарантией его эффективности при работе со сложным и многообразным материалом: только геометрический метод может позволить проследить связи в длинном ряду положений (in longa Propositionum serie). Однако связь умозрения и опыта – это обоюдная связь. Автономное применение геометрического метода имеет свои границы: без помощи опыта потенциал этого метода остается до конца не реализованным. Для того, чтобы геометрический метод сделался действительно универсальным, ему необходима история. В 15 параграфе III главы раздела «О методе» он говорит о необходимости постоянно упражняться, различая связи между явлениями повседневного опыта. Благодаря многократным и частым упражнениям формируется аналитический навык особого рода – adtentio, буквально «внимательность»²²⁰, способность усматривать смысловые конструкции во множестве единичных явлений, на первый взгляд никак не связанных между собой. Так как любой индивидуальный опыт неизбежно весьма ограничен, необходимым дополнением к adtentio выступает «чтение Древних» (lectio Veterum). Аисторическая метафизика Спинозы содержит в себе внутреннее противоречие: его геометрический монизм приводит к тому, что многообразие мира – varietas rerum – становится непроницаемым для умозрения.
***

В целом следует признать, что рассмотренные нами попытки библейских критиков позаимствовать «достоверный и безошибочный метод» интерпретации текста у философии или точных наук имели следствием лишь обоюдное разочарование. Как показывает пример Мальбранша, критики так и не смогли доказать философам пользу обращения ad fontes; использование же философских методов как логико-технических средств интерпретации текста было слишком очевидно механическим и внешним, на что проницательно указал Спиноза. Джамбаттиста Вико в письме к Леклерку от 18 октября 1723 г. описывает все ту же диспозицию, которую мы могли наблюдать на протяжении всего XVII столетия: есть философы, убежденные во всемогуществе своего метода и потому совершенно игнорирующие историю, литературу и право, - и филологи, так привязанные к древним текстам, что считают преступлением малейшее отступление от их буквы²²¹. И кто же, как не он, мог поставить столь неутешительный диагноз: ведь именно Вико стал тем человеком, который, создав подлинно новое критическое искусство, сумел положить конец этой «странной войне».