Древне-церковной антропологии

Неизменным спутником телесного бытия человека является искушение, как испытание души через тело. В своих «Словах подвижнических». Исаак С. уделяет много внимания искушению, как фактору религиозной жизни, и связывает его с Промыслом Божьим.

«Без попущения искушений невозможно познать нам истины. Точное же удостоверение в этом находит человек в мысли, что Бог имеет о человеке великое промышление» (Твор., 10-11).

Отношение к искушению Исаак формулирует, как заповедь:

«Не отказывайся от скорбей и не устрашайся искушений. Ибо без них не возможешь приблизиться к Богу. Кто бежит от искушений, тот бежит от добродетелей» (Т, ж. 36). «Искушения телесные приуготовляйся принимать от всей души... Ибо вне искушений невозможно приобрести дерзновения перед Богом, невозможно научиться премудрости Духа» (Т. ж. 37).

Искушение есть школа и экзамен врачуемой души и тела:

«Бог нередко попускает, чтобы добродетельные искушаемы были, дозволяет, чтобы отовсюду восставали против них искушения» (157).

Искушение есть испытание готовности души к новой ступени восхождения и совершенства, и по мере восхождения искушения усиливаются в количестве и силе.

«Как скоро на пути своем ощутишь в душе своей наибольшие и сильнейшие искушения, знай, что в это время душа твоя действительно втайне вступила на новую высшую ступень, и приумножена ей благодать в том состоянии, в каком она поставлена» (381). «Бог не дает великого дарования без великого искушения, соразмерно с искушением определены Богом и дарования» (382).

Очищение ума.

По Авве Талассию

«ум, исцеливший себя, делается сам врачем... Освободившись от страстей, он становится огневидным и непрерывно просветляется созерцанием» (Патр. М. 91, 1464 и 1432).

Этими своими свойствами, огневидностью и световидностью, ум оказывает очистительное действие на всю тримерию. Чтобы очиститься, ум должен освободиться от воздействий: чувств, памяти, неразумной души (тимоса и эпитимии), плотской воли, лукавых помыслов и страстей. Ум должен вступить в брань с ними, сначала с чувствами, а потом с памятью (Ав. Талассий, т. ж. 1452). Деятельность ума тесно связана с деятельностью других частей души. При очищении ум становится простым, единовидным, безобразным, безвидным и невещественным, уподобляясь Божественному Уму. Катарсис есть борьба за содержание сознания, за чистоту помыслов.

«Трудами и хранением себя источается чистота помыслов, а чистотою помыслов – свет мышления. Отсюда же по благодати ум руководится к тому, над чем чувство не властно» (Исаак, Сл. 2, 21).

Путь к сверхчувственному и сверхразумному лежит через очищение ума. Катарсис ума невозможен без катарсиса души и тела:

«Если тело оказывается в грехах, душевные помыслы непрестают источаться в уме» (Исаак, Сл. 4, 30).

Занявшись чувственным, ум легко омрачается, теряет теплоту и ведение, становится бесплодным. Житейские заботы рассеивают ум (Феолипт, Добр. 5, 177), расточают «внутреннюю тишину» и это мешает очищению (Исаак, Добр. 2, 750).

Признак начинающегося очищения ума – философствование, но не в обычном смысле рефлексии или логического таркизма.

«Ум, начинающий философствовать, начинает верою и кончает верою более высокой» (Авва Талассий, т. ж. 1465).

Философствование аскета – это философия веры, с переходом от одной веры к другой, более высокой вплоть до «созерцательной, духовной веры» в смысле Исаака. Как далеко это от «спасения через знание» Веданта, где вере нет места. Западно-восточный теософ-оккультист-спекулянт горд своим знанием, и сфера созерцательной веры, как наивысшей духовной ступени, ему недоступна. Трагикомична эта жнана-иогическая гордость чужим, змеиным знанием и змеиной мудростью.

Второй признак очищенного ума – его соединение с духовным умным чувством и с духовным внутренним словом, его предельный эротопоэз, преуспеяние в Божественном Эросе. Третий признак – способность к созерцанию:

«Очищение ума подготовляет его к созерцанию сущностей». (Максим, Патр. М. 90/1, 1045).

Задача «практической философии», по Максиму, уподобление Богу (т. ж.).

Высшая ступень очищения – сверхъестественного порядка:

«Очистить ум есть дело Духа Св.», говорит Диадох (Добр. 3, 23).

Ум становится объектом мистагогии Духа:

«Дух Св., найдя ум, свободный от страстей, поучает его, тайноводствует... Сообразно с очищением ума душа руководится к познанию словес Божественных» (Ав. Талассий, Добр. 3, 316).

Максим говорит о мистагогии Бога-Отца:

«Чистый ум обучает Сам Бог, иногда святые силы» (т. ж. 1045).

Очищение ума ведет к его полному метаморфозу (преображению) и унификации. Очищение ума не прочно, если не сопровождается умным деланием.

В катарсисе душа как бы возвращается на свое место, частично отрывается от тела и вновь приближается к духу. Эктопия души (выпадение) прекращается в катарсисе. Нечистота души есть в то же время болезнь души с проявлениями змеиного паразитизма, а очищение есть уврачевание души, есть

«очищение и освобождение души от тайных страстей, возникающих в уме» (Исаак, Сл. 55, 258-259).

Ум и душа загрязняют друг друга, образуется порочный круг. Нечистота души выражается в ее ослеплении, помрачении душевного ока, созерцающего причины и логосы вещей (идеи, вещи в себе) и существ (Максим), Очищение души идет вместе с очищением ума:

«Очищение ума есть коллирий (лечебные капли) для души» (Марк П„ Патр. М. 88, 1165).

В чистом, незапятнанном зеркале души отражается «Небесный Образ» (сакраментального, внутрисердечного Логоса-Христа), по Иосифу Бриенскому (Соч. т. 2, 132). Очищение души ведет к одухотворению души:

«И когда возвысится над попечением о теле, тогда она всецело цветет духом в движениях своих и среди неба носится в непостижимом» (Исаак, Сл. 4, 30).

Это не значит, что душа подавляет тело в его естественных функциях:

«Впрочем, и в этом состоянии не позволяет (душа), чтобы тело не помнило своего собственного» (т. ж.).

Очищение души должно быть тотальным (цельным), то-есть должно коснуться всех сил души, о чем говорит Григорий Палама:

«В упражняющихся в молитве ум очищается; душа не очистится, если вместе не очищаются и другие силы. Ибо душа вся оскверняется, в какую бы из сущих в ней сил не вкралось зло» (Добр. 5, 326).

Исаак говорит, что не может быть очищения души, пока не пришло умирение помыслов, не прекратилось смятение чувств и пока ум не возвратился к себе от внешних развлечений и

«если человек хорошо устоит в этом, то приходит понемногу в состояние шествовать к душевной чистоте» (Сл. 21, 99).

Одним из условий очищения души является освобождение от дурных привычек (Т. ж.). Очищение души, как и очищение ума ведет к объединению и упрощению души, к восстановлению первозданного систатического единого и простого чувства, тимос, испытавшего диссоциацию (расщепление) в катастасисе. Диадох говорит:

«Кто отрешается от благ жизни сей и воздержанием иссушает всякое вожделение телесных чувств, тот опять соделывает чувство единым и простым... и ум может вкушать божественную благодать, и в то же время сообщать свои радости и телу» (Добр. 3, 22).

Эта радость души и тела, о которой говорится и в Евангелии, есть результат реинтеграции (восстановления) душевного чувства тимос, распавшегося в грехе на два чувства: наслаждения и страдания. В очищенной душе эти разделенные чувства вновь соединяются в единое чувство радости и блажентва,

«душа наполняется сладостно тишиною и к обрадованию ее пресекается всякое в ней волнение» (т. ж., 28).

Кроме блаженной радости и исихии (покоя), признаком очищения души является ее просветление, или в виде озарения, или в виде тотальной иллюминации (Никита Стифат, Добр. 5, 147). Момент иллюминации души совпадает с моментом ее одухотворения, превращения души в дух, но без поглощения в духе, и с моментом эротопоэза души (превращения в любовь), ее сублимации. По Каллисту Патриарху

«Душа чиста та, которая освободившись от страстей, божественной любовью непрестанно обвеселяемая бывает» (Добр. 5, 415).

В схеме Дионисия Ареопагита просветление следует за катарсисом и предшествует обожению человека, как и у Платона и др.

В христианской Эрос-Мистике катарсис души занимает исключительное место и носит название партенопоэза, одевстьления души. Катастатическая душа – блудница, которая прелюбодействует с первым встречным, с первым встречным лукавым и страстным помыслом. В катарсисе душа вновь обретает свою первозданную девственность и готова принять Небесного Жениха-Христа («се Жених грядет в полунощи»). В евангельской притче 5 спящих «неразумных» дев с пустыми светильниками, без масла, без «горючего», не были приняты Женихом (Матв. 25, 2-12).

Партенопоэз души – это настоящее чудо человеческой природы, чудо души и ее мистерия, осуществляемая только в христианстве.

В очищении тела играют роль все виды телесного воздержания и умаления плоти. Исаак говорит:

«В утесненном теле помыслы не могут предаваться суетным дарениям. Кто с радостью несет на себе труды и скорби, может сильно обуздывать помыслы, потому что помыслы эти трудами приводятся в бездействие» (Сл. 77, 378).

Без очищения тела нет очищения души и ума.

«Если тело оказывается в грехах, душевные помыслы не перестают источаться в уме» (Сл. 4, 30).

Значение языка в осквернении тела с исключительной силой отмечает ап. Иаков (3, 6), язык «воспаляется от геенны».

Ап. Павел говорит об усмирении и порабощении тела своего и рекомендует это всем верующим (1 Кор. 9, 11). Все тленное (тело) облекается в нетление, нетленное становится бессмертным и побеждается смерть (т. ж. 15, 53-54). Очищенное тело становится храмом Божьим, храмом Духа Св. (т. ж. 6, 19), преображается (Филип. 3, 21), в нем возвеличивается Христос (т. ж. 1, 20).

В страдании плоти очищается не только тело, но и душа и дух: «страдающий плотью перестает грешить» (1 Петр. 4, 1). Аскетическая литература даст практические указания для очищения тела:

«Посты, бдения, удручения тела нужны, чтобы раскрыть сердце и внутреннее расположение... Скудость воды много способствует уцеломудрению тела» (Марк Под., Добр. 1, 521).

С точки зрения Парацельса посты ведут к уменьшению в организме осаждающегося вещества, тартара, и ведут к утончению тела.

Сердце есть обитель двух человеческих монад, духа и души, и нет их очищения без очищения сердца.

«Если сердце ежедневно оскверняется, то очистится ли человек от скверны? Не в силах он противостоять, действию внешний силы (демонской)... И как осмелится он провозглашать мир душевный» (Исаак, Сл. 21, 99).

О средствах очищения сердца Исаак говорит:

«Сердце достигает чистоты многими скорбями и лишениями, удалением от общения со всем, что в мире есть мирского и умерщвлением себя всего» (Сл. 4, 31).

Таким образом главным источником сердечной нечистоты является космофилия, привязанность к мирскому. Евангельский тесный и узкий путь есть путь очищения сердца. В связи со скорбями и лишениями говорит Феолипт:

«Всякую беду, находящую совне, принимай мужественно, потому что она дает повод к спасительному терпению, за которое на небесах дарованы будут покой и отрада» (Добр. 5, 188).

Сердце оскверняется не только страстным поступком, но и помыслами, которые энграфируются.

«Благочестие настоящее состоит не только в том, чтобы не делать зла, но и чтобы не помышлять о нем. Кто помышляет о зле, в том нет чистоты» (Симеон Новый Богослов, Добр. 5, 57).

Очищение сердца осуществляется в хранении от помыслов. Затвор помыслов разрывает порочный круг помысла и страсти. Феолипт говорит:

«Помыслы отгоняй, и не позволяй им пробегать через сердце и закосневать в нем. Закоснение страстных помыслов, оживляя страсти, умерщвляют ум. Почему, как только приразятся, с первого же их появления в уме спеши поразить их стрелою молитвы» (Добр. 5, 188).

Затвор помыслов освобождает сердце от воздействий чувственной фантазии, от нечистого энграфирования. Затвор внешних чувств освобождает сердце от нечистых воздействий внешней чувственности. Будучи корнем чувств, внешних и внутренних, чистое сердце освящает все.

«Вся сила законов и заповедей, какие даны Богом людям, по слову Отцов, имеет пределом чистоту сердца» (Исаак, Сл. 16, 68).

Очищение сердца невозможно без освобождения его от раздражительности (аффективности):

«Сердце раздраженное не вмещает в себе тайн Божних, а кроткий и смиренномудрый есть источник тайн нового века» (Исаак, Сл. 8, 45).

Затвор ума, аскетическая собранность и возвращение ума к самому себе в сердце освобождает сердце от отпечатков эмпатического ума. Замкнувшийся в сердце ум начинает самоотверженную работу по вычерпыванню бездны сердца, довершая очищение в умной молитвенной медитации.

Подсознание в своей подавляющей массе есть ставшее латентным сознание сердца, вытесненное из суженного головного сознания потребностями и злобами дня, когда человек поставил себя в условия борьбы с природой, борьбы за существование и усложнения своего земного бытия. Биологический ум вытеснил всякий другой ум человека. Весьма многообразное подсознание состоит из продуктов комплексной деятельности эмпатических духовно-душевных сил и способностей. Очищение сердца сводится к анализу и диссолюции (разложению) этих комплексных состояний, к освобождению подсознания от всех новообразований (комплексов), и от всех привычек, связанных с этими новообразованиями. В катарсисе сердца, даже частичном и начальном, открывается огромное, сокровенное богатство сердца, неисчислимые сокровища, зарытые в «поле сердца». Они выходят на свет Божий во всем блеске их первозданной красоты. А все то, что было покрыто микрокосмической ржавчиной, копотью и прочими наслоениями от архетипичесхих прародителей, является очищенным, как из рук Творца.

Чистота.

Чистота есть христианский идеал, при том один из из величайших и мало кому доступных. Полное свое воплощение этот идеал чистоты на земле получил в Иисусе Христе и Деве Марии. За Ними следуют мученики, святые, праведники, аскеты и подвижники. Жития святых – это светильники чистоты, самая увлекательная книга после Библии. Высказывания древне-церковных писателей о чистоте напоминают гимны.

Что такое чистота? – На этот вопрос отвечает Иоанн Лествичник:

«Чист тот, кто заглушил огонь (нечистый) невещественным огнем, кто и во сне не уступает никаким движениям... Настоящая чистота – неподвижность во время ночных фантазий» (Патр. М. 88, 880).

Ответ Исаака гласит:

«Чистота есть забвение противоестественных способов ведения, изобретенных естеством в мире. А чтобы освободиться от них и стать вне их, вот сему предел: притти человеку в первоначальную простоту и первоначальное незлобие естества своего, и соделаться как бы младенцем, только без младенческих недостатков» (Сл. 21, 104).

Нужно вернуться к первоначальному состоянию, к райскому состоянию Адама, когда он, при состоянии своей несравненной и непревзойденной духовной одаренности, был в то же время чист, как младенец. Уподобление младенцам Сам Христос поставил условием для вхождения в Царство Небесное. Исаак приводит примеры Аввы Сисоя и других, уподобившихся младенцам в жизни в мире. Другое определение чистоты у Исаака:

«Молчание чистых один из христианских мужей называет молитвою, потому что помыслы их суть божественные движения, а движения чистого сердца и ума суть кроткие гласы, которыми сокровенно воспевают Сокровенного (Бога)... Душевные движения за строгую непорочность и чистоту делаются причастными действенности Духа Св.» (Сл. 21, 111).

Третье определение чистоты у Исаака вытекает из его сравнения чистоты с нечистотой:

«Страсти как бы твердая какая сущность и препятствуют при свете различать разнообразие вещей. Чистота есть прозрачность мысленного воздуха, в недрах которого воспаряет наше естество. Если нет в уме чистоты, то он подобен пустому воздуху, который не прозрачен от пустоты облаков и темных веществ» (Сл. 43, 186).

Основной стержень чистоты – «Стяжание владычественного помысла Божьего» или «памяти Божьей», дающей господство над всеми помыслами и отсеивающей все иные помыслы, ибо «чистии сердцем Бога узрят». Климент Александрийский также говорит, что «последняя чистота – безгрешность во сне» (Стромат., Патр. М. 8, 1352).

Чистота ведет к исихии (покою) и тайноведению. Анисихия (отсутствие покоя) свидетельствует о наличии брани, о том, что еще не прекратилось «испытание вещей». От умирения браней ум достигает откровений и знамений. (Исаак, Сл. 59. 317).

Чистый ум действует по природе, созерцает существа и сущности и приходит к Богу, просветляется божественным светом (Максим). Это – «незапечатленный ум» (не имеющий отпечатков вещей и помыслов) и «он предстоит перед Богом» (Евагрий, цит. по Каллисту, Патр. М. 746-747). Вместо отпечатков чувственных земных вещей, вместо телесных, мозговых понятий, он имеет «тонкие умопредставления» и «нетелесные понятия», по Исааку (Сл. 81, 389), или «тонкие помышления наяву и во сне», по Авве Талассию (Добр. 3, 316-317).

Чистый ум становится «умом Христовым» по ап. Павлу, он «мыслит подобно Христу» (Максим, О богословии, § 83), в очищенный ум происходит «вселение Христово» (Добр. 3, 242).

Диадох, Нил Синайский и Иоанн Лествичник говорят, что чистый ум имеет цвет неба или сапфира во время молитвы (по Каллисту и Игнатию, Патр. М. 147, 749).

Ум очищается легче, чем сердце, но и легче оскверняется.

Чистое сердце.

Чистое сердце «представляет Богу память безвидную и безобразную, в таком сердце, достигшем высочайшей простоты, как в чистой книге, Бог пишет свои законы» – и письмена Свои – говорит Максим (О богословии, § 81-82).

Симеон Новый Богослов говорит об одном признаке чистоты сердца:

«Чистое сердце не находит в себе никакого помышления мирского, но все прилеплено к Богу и сочетано с Ним так, что не вспоминает уже ничего мирского, но превитает в созерцании, возносясь до третьего неба, восторгаясь в рай и видя наследие благ, обетованных святым» (Добр. 5, 58).

Исаак говорит и о другом признаке:

«Когда всех людей видит хорошими, и никто не представляются ему (сердцу) нечистым» (Добр, 2, 701).

Явление Бога и возростание даров Духа Св. совершается в чистом сердце.

Чистая душа.

В чистой душе Бог творит свою обитель, как сказал Христос:

«И Мы (с Отцом) придем, и обитель у него сотворим» (Иоанн. 14, 26).

Максим выражает это иначе:

«Место дивного селения есть бесстрастное и чистое состояние добродетельной души, когда Божественное Слово украшает ее, как скинию, разнообразными совершенствами... Бог вселяется в нее, и пополняет богатствами мудрости» (О богословии, § 78).

Исаак дает другое определение чистой души:

«Чистота души есть первоначальное дарование естества нашего. Если кто сподобится очищения, то-есть душевного здравия, то ум его приемлет в себя радость духовным чувством; ибо делается он сыном Божиим и братом Христовым» (Сл. 54, 242).

Чистая душа ощущает «небесную сладость и возносится к Богу» (Сл. 85, 399), вступает в исихию, и пробуждая сердце, ведет его к исследованию внутренних душевных мыслей (т. ж., 99).

Пробуждается внутреннее чувство души в результате интеграции расщепленного тимоса, освобождается от тираннии чувственной фантазии и дает подлинную картину невидимого мира, недоступного внешним чувствам и фантазии. Чистота души является необходимым условием подлинного созерцания и ведения идей, существ и сущностей.

Предельное очищение души совпадает с моментом ее озарения и просветления:

«Душа, с теплым рвением усиленно очищаемая подвижническими трудами, божественным светом озаряется и мало по малу начинает узревать естественно данную ей вначале Богом красоту, и расширяется в возлюблении Создавшего ее. Посколько же уясняются ей, по мере очищения ее, лучи Солнца правды, и естественная красота ее обнажается перед нею и ею познается... И сподобляется восприять древнее благородство, и сохранить для Создателя своего образ Его чистым и не смешанным ни с чем вещественным» (Никита Стифат, Добр. 5,147).

Катарсис и мистика.

Катарсис является альфой и омегой христианской религиозно-мистической жизни и все мистические процессы коренятся в катарсисе и обусловлены им. Таковы процессы реинтеграции, гармонии. триадизации, метаморфоза (преображения), психоанализа и психосинтеза и мистического единения. Вся древне-церковная мистика представляется чем-то единым и цельным, из единого источника исходящим, и все ее отдельные проявления взаимно проникают друг друга, не смешиваясь друг с другом. Катарсис подвержен индивидуальным колебаниям, что видно из слов Дионисия Ареопагита:

«Катарсис и эллампсис (просветление) дается по аналогии теургической метусии (чудотворящей сверхсубстанции) каждого» (De cel. Hier., cap. 13, § 4, 114).

По степени катарсиса дается сила и глубина мистических переживаний, и степень даров Духа Св.

Представители спекулятивной мистики Запада и Востока претендуют на совершенство и полноту своего личного катарсиса до такой степени, что отвергают значение таких «внешних» факторов, как молитва, богослужение и таинства. Об этом самомнящем и самозванном катарсисе говорит Григорий Палама:

«Явивший действие ума и просветившийся светом разумения или умным озарением, если посему почтет себя очистившимся, прельщает себя, впадши в ложь, и самомнением широко растворяет двери тому, кто всегда покушается прельщать нас. Если же он не вознесется этою случайною чистотою, то при помощи ее узревает нечистоту других душевных сил, преуспевает в смирении, очищая деланиями деятельную часть (души), познаванием очищает мысленную часть, а молитвою – созерцательную (часть), и через них достигая истинной, прочно установившейся чистоты сердца и ума» (Добр. 5, 326).

Восстановление человека, его апокатастасис, или реинтеграция¹¹⁰, должна итти в 4-х направлениях: 1) восстановление единства и простоты тримерии с восстановлением связи между отдельными членами тримерии, то-есть между духом, душою и телом, 2) восстановление нарушенной связи между разделившимися, автономизированными силами отдельных членов тримерии, то-есть восстановление связи духовно-душевных сил, 3) воссоединение диссоциированных элементов отдельных сил, например соединение чувства удовольствия и страдания в одно Иктегр:1ль.;ое первоначальное .чувство души, тимос; соединение чувственного ума (кама манас), после его сублимации, с умом ('мате), 4) триадизация всех членов тримерии.

Как видно из предыдущего изложения, реинтеграция человека составляет одну из главных задач аскезы, заключающейся в торможении одних душевно-телесных функций и в возбуждения других.

Нельзя решать проблему восстановления человека без связи с восстановлением всего бытия, как это делает Йога, без восстановления связи между Теосом, Космосом и Антропосом. Нарушение связи выразилось и отпадении человека от Бога и противоестественной привязанности к Космосу и в последующем отпадении Космоса от Бога. Реинтеграция бытия, как и реинтеграция человека, есть проблема религиозная и должна начаться с восстановления связи релятивного человеческого духа с Духом Абсолютным, и, через дух человеческий, Духа Абсолютного с Космосом. Действие Божественной благодати а пробуждении человеческого духа и в привлече:гии его – особенность христианской теистической религии. Пробужденный дух вновь обретает свою активность и силу, и становится главною интегрирующею силою в тримерии, он подчиняет себе ду-

шу и тело, восстаноаляя иерархию, гармонию, сянергию и симфонию в тримерии. Чисто-духовные черты: послушание, преданность, смирение, благоговение, терпение, поклонение, любовь, играют огромную роль в деле восстановления самого духа и других членов тримерии. Подлинная интеграция не есть простое построение из разрозненных и разрушенных частей, а обновление целого с обновлением отдельных частей. Подлинное обновление духа невозможно без участия Духа Божественного.

Интеграция сводится к упрощению, унификации человека. Полная интеграция есть обожение и уподобление божественной простоте. Пифагорейцы, поКлнменту Александрийскому, учили, что «человеку следует быть единым» (Стром., Патр. М. 8/1, 4, 23, с. 1360).

Авва И с а и я говорит об интеграции:

«Три части, душа, тело и дух соделаются едино действием Духа Св. и уже не могут отделиться» (Дбр. 1, 406). У И с и х и я интеграция носит название цельности, единства.

Дионисий Ареопагит говорит:

«Мы унифицируемся через простоту и единство сверхъестественной бесчастности Монады посредством Ее объединяющей силы и сверхкосмически сокращаясь в нашей многочастной равнородноста, возносимся к Божественной Монаде в богоподражательном единении» (О божеств. именах, Опера омния, Венеция, т. I, § 4, п. 286). An. Павел говорит:

«Сам же Бог мира да освятит во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока» (1 Фесс. 5, 23).

Примат духа в интеграции и особенно примат ума в духе был известен и древним. По Порфирию, Пифагор считал философию способом связи расстроенного ума человека. Интеграция ума в древности частично удалась. Новая философия. пытавшаяся вытеснить рйлигию, достигла обратной цели и сама явилась проявлением крайней дезинтеграции ума в Европе.

Дионисий Ареопагит говорит: