Древне-церковной антропологии

Экфантория образа (слово Дионисия Ареопагита, означающее проявление) осуществляется в концентрации.

Образ – это чувство достоверности в мире фантомов и дьявольской мистификации, критерий действительности в мире Майи и истины в мире эосфоровской лжи.

Образ – чувство трансцендентности, инобытия, небесного отечества.

Образ – единство всех человеческих Я, личности и индивидуальности.

Образ дает нам понятие Абсолютного, вечного, бесконечного и бессмертия.

Образ есть корректив моего лживого Я, которое все отрицает, во всем сомневается, ничему не верит и кончает отрицанием самого себя, влечет к самоубийству или в Нирвану Гаутамы Будды.

Образ – единственная связь моего микрокосмоса, который разорвал бы меня в клочья, но молча склоняется перед образом,

Образ – ключ к потерянному раю, к Царствию.

Образ – единственный гарант моей свободы:

«Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17).

Очень важным пунктом в онтологии и феноменологии Образа являются его взаимоотношения с образом человеческим, с личностью, индивидуальностью и Я. Образ является опорным пунктом для человеческой личности, как Абсолют является опорным пунктом для релятивного Бытия. Личность подвержена колебаниям, она непостоянна, лабильна, она может расширяться, вмещая в себе все коллективное сознание человечества, но может и сузиться до минимума, войдя как улитка в свою раковину. Постоянная личность, а тем более все-человек, есть большая редкость в катастатических условиях. Во всех условиях и суженная личность находит свою опору в образе. Образ питает индивидуальность и Я жизненными силами, когда в них иссякает жизнь и близится к концу. Образ, икона Божья в человеке, является формирующим началом, образующим все три человеческих образа. Две человеческие монады, дух и душа, становятся личностью и индивидуальностью благодаря действию образа.

Когда человек приписывает Богу личность, то это не значит, что он переносит на Бога свою человеческую особенность, как утверждает западно-восточная теософия, ставящая истину вверх ногами, а наоборот. Человек имеет личность, потому что Бог личен. Прямая зависимость образа человеческого от образа Бога видна из того факта, что потеря Божьего образа влечет за собою потерю и человеческого образа и человек превращается в демона. То же случилось и с ангелом, когда он потерял образ Божий, он потерял и ангельский образ, и превратился в демона.

Образ проявляется в человеке: 1) в разуме, так как ум богоподобен, по свидетельству всех древне-церковных писателей, 2) в совести, которую можно подавить, заглушить, но истребить нельзя, 3) в свободе воли, которая в выраженной человеческой личности непобедима, и 4) в чувстве личной ответственности. Демонское без-образное состояние характеризуется безумием, угасанием совести, рабством страстям и полной атрофией чувства ответственности. В рукописи, найденной среди трудов Бернарда Клервосского, говорится о проявлении образа, в стремлении к миру (покою), восприятии истины и в любви (Соч. т. 2, Париж. 1719, стр. 332).

В после-апостольские времена о «созерцании в себе образа Божия» говорит Афанасий Великий (Патр. М. 53, 30). «В нас есть Его отпечаток».

Как и где созерцается образ? На этот вопрос отвечает Иустин Философ:

«В духе человека есть око ума, позволяющее непосредственно зреть Божество» (Патр. М. 53, Диалог 4).

Западно-церковная наука в лице Августина подтверждает это:

«Образ Троицы созерцается в уме человека» (Trinitatis imago in mente hominis, Патр. М. лат. т. 42, 980).

Созерцание образа.

Всемилостивый Бог снисходит к человеческой слабости и дает созерцать образ, или непосредственно, или в образе Сына. Климент Александрийский, который удостоился лицезрения образа, говорит:

«Логос есть образ (икон) Отца, а человек – образ Логоса. Логос есть принцип сверхчувственного познания, делает человека божественным... дает ему лицо (образ)» (Protrep. Патр. М. 8, 221, 232).

Ученик Климента Ориген расширяет мистический опыт своего учителя так. В главенствующем органе человека, в уме сердца, в игемоникон (hegemonikon по латыни principale cordis) есть место, где пребывает, где живет Логос-Христос, который является совершенным, просветляет их игемоникон для сверхчувственного знания всех вещей (Contr. Cel. I, 61). Здесь – алтарь внутреннего человека, откуда молитвы возносятся, как ладан (т. 7, 17, р. 244). Кто дает место Богу, в том Бог сеет семена Свои в игемоникон (Нот. Jer. 9, 4), который обладает всеми высшими познавательными силами и может вместить тайны Божии (Ноm. Exod 9, 4), он потенциальный просвятитель. А душа оболочка игемоникон. Если ты стремишься к истине и мудрости в духовном напряжении, или к созерцанию Бога, то Иисус открывает твои глаза (Hom. Luk. 32), и ты воспринимаешь, как в бодрственном состоянии или как образ во сне (Contr. Cel. 1, 46). И вообще христианство есть функция игемоникон, есть Я-религия (Martyr. 2, 33). Нужно беречь игемоникон от зла с помощью Логоса, зло помрачает игемоникон.

Так созерцается и «Небесный Образ» Христа, по Исааку Сирину.

Дух Св. пребывает в человеке как «плод Духа», по Никите Стифату (Добр. 5, 142), с момента крещения. Иоанн Лествичник говорит о «внутреннем Духе», по аналогии с внутренним Логосом Христом,

«Славу Св. Духа мы имеем сокровенно в душе, а тогда (в Царствии) обнаружится в теле» (Лествица, 4-е изд. Серг. Пос., 1894, стр. 279).

В мире сем Божественные образы пребывают в человеке сокровенно и только в мире ином, в грядущем Царствии, станут ясными.

Климент Александрийский говорит о восстановлении (апокатастазе) через знание и созерцание образа:

«Это есть знание, способствующее быстрому очищению и изменению к лучшему, легко переводит в душу божественное и святое, таинственно переводит человека через собственный свет, пока не восстановит человека, обучая созерцать Бога научно, лицом к лицу» (Патр. М. 8/2, Стромат. гл. 10, 480-481).

Исаак говорит:

«Увидишь в себе славу Божью» (Сл. 57, 301).

У Терезии Иисуса (Испанской, 16в). созерцание образа переходит в мистическое переживание. В своей книге «Град души» она говорит:

«Когда Господь облагодатствует душу, то остается в памяти запечатленный образ, который никогда больше не стирается. Это – нерукотворный образ, подлинно живущее Существо, которое беседует с душами и открывает им великие тайны. И Господь сверкает, как Солнце (Opera, Augsburg. 1756, ч. 2, §§2-3, стр. 364), душа не переносит блеска лица (Бога) и впадает в экстаз. Душа получает такие истины и тайны, что не нуждается в других учителях (§ 4, 364-365)... Все вещи можно видеть в Боге, так, как они в Боге существуют, в ясном и подлинном виде (§6, 371). Господь ведет душу в свое жилище, здесь будет показана Пресвятая Троица, все три лица, отличные друг от друга, через дарованное чудесное знание, и вы поймете, как все три лица составляют одну силу, одну мудрость и одного Бога. То, что мы знаем верою, то видит душа как бы глазами. Все три лица говорят с душою и дают ей понять Слово, находящееся в Евангелии» (гл. 5, § 1-2, 382).

О воздействиях образа в душе Терезия говорит:

это 1) забвение самого себя (самоотрешение), 2) жажда Бога в душе, 3) великая радость и мир при всех преследованиях, без отвращения к тем, кто вас преследует, чудесная любовь к ним (гл. 3, 390) и 4) отсутствие страха смерти (391).

Путь к созерцанию образа – устная или внутренняя молитва (гл. 1, 241).

В германской средневековой мистике (13-14 вв.) сведения об образе разноречивы. Таулер говорит об образе Троицы, как творческом, жизненном и познавательном начале в человеке². По Генриху Сузо (Зейзе) образ есть свет в разумной душе³. Голландец Ян ван Руисбрек говорит, что свет, созерцаемый в душе, не есть образ Бога, а связующее звено между созерцающей душой и Богом⁴.

В катастасисе образ становится великим соблазном, душа становится кривым зеркалом и отражение образа меняется:

«И славу нетленного Бога (образ) изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четверногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1, 23).

Апостол Павел разглядел тайну извращенного сердца, лежащую в основе всякого извращения религии: идолопоклонства, политеизма, зооморфизма и зоолатрии (почитания животных). О психологии извращенней он говорит:

«Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось неосмысленное сердце их; называя себя мудрыми, обезумели» (т. ж. 1, 21-22). В этих немногих словах дана вся психология извращенчества: Неблагодарность к Богу, непризнание Бога, присвоение божественного, похожее на воровство, спекуляция (умствования!) вместо веры, автософия-самомудрие и безумие. Изменение образа идет в 4-х направлениях:

1) в начале – замаскированная, греховная исотеия, богоравенство, сначала сравнение, а потом уравнение с Богом, змеиное «будете, как Бог».

2) присвоение, экспроприация Образа, мистическое воровство, нашедшее выражение в классических формулах: «Я – Ты» или «Я есмь Брама».

3) секуляризация, обособление, омирщвление, когда образ переводится на службу мирским, космофилическим интересам когда божественной служит человеческому, а образ Бога делают образом «мира сего» (1 Кор,7,31).

4) извращенец, с каиновой печатью на лбу, пытается найти живое подножие для своего криво-зеркального и опрокинутого величия, держа на «царственных» плечах лапчатого Змея-Дракона, апокалиптического Зверя бездны, своего демонически-духовного отца и единственного бога... Сатанинские глубины Апокалипсиса...

Но

«Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет» (Галат. 6, 7).

«И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребное» (Рим. 1, 28),

и апостол перечисляет 23 проявления «превратного ума».

«Мерзости» превратного ума подробно описаны в книге пророка Иезекииля:

«И вошел я, и вижу, и вот всякие изображения пресмыкающихся и нечистых животных и всякие идолы дома Израилева, написанные по стенам кругом. И семьдесят мужей из старейшин дома Израилева стоят перед ними... и у каждого в руке свое кадило, и густое облако курений возносится к верху... И сказал мне (Бог): обратись и увидишь еще большие мерзости» (Иезек. 8, 10-13).

ОБРАЗ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ

Я.

Если понятия духа, души и тела можно считать прочно установленными в современной философии и психологии, то нельзя сказать того же о понятиях другой, менее конкретной триады: личности, индивидуальности и Я. Понятия личности и индивидуальности являются сравнительно новыми и не встречаются в Св. Писании, в то время как понятия духа, души и тела выводимы из Писания и легли в основу научно-философских воззрений. Личность часто отождествляется с индивидуальностью, личность с Я, а Я с индивидуальностью. Личность есть дух человеческий, олицетворенная активность, бытие или сущность, основная форма релятивного бытия. Основу индивидуальности составляет душа, названная Платоном индивидуальной душой. Индивидуальность обретает бытие в связи с личностью и духом, а тело – в связи с духом и душою.

Я есть наиболее широкое и конкретное понятие в сравнении с личностью и индивидуальностью, включает в себе обе последние. Я есть дух и душа в земном их бытии, в физическом теле. Личность, окунувшись в эмпирический мир, становится Я, обростает телесными и душевными оболочками, обретая телесное, мозговое сознание. Я есть субъект и объект, то есть может стать для самого себя объектом, ощущает гетевское раздвоение. В религиозном созерцании я и личность сливаются, исчезает дуализм Я и Не-Я, субъекта и объекта. Таким образом разграничение понятий второй человеческой триады: личности, индивидуальности и Я, становится понятным только на основе древне-церковной антропологии.

Я есть сложный комплекс из духа, души и тела, комплекс эмпирического, феноменального бытия. Я есть конкретное единство всех частей человеческого существа, поэтому личность и идивидуальность так легко смешиваются с Я.

Я становится главным объектом новой философии. Декартовское «Я мыслю, следовательно Я существую» (cogito, ergo sum) становится основой идеалистической философии с ее односторонним интеллектуализмом. Для Канта Я есть «трансцендентальное единство апперцепции», то-есть формальное единство сознания. Освободившиеся от гипноза философского идеализма философы говорят, что с таким же успехом можно сказать: «Я волю или хочу, след. Я существую», или «Я чувствую, след. Я существую». Я не ограничивается одною какой-нибудь функцией духа или души, а включает в себе все функции тримерии.

Для ассоциационистов-материалистов, например по Цигену⁵, Я есть совокупность представлений, которые в свою очередь складываются из ощущений, находящихся в извилинах мозга. Вся наша психическая жизнь построена из ощущений и представлений, а Я есть только фикция (выдумка). Двигательные ощущения, характерные для внимания, способствуют представлению Я, который есть только комплекс длительных представлений моего Я. Современная наука освободилась от этих примитивных взглядов. Я есть прежде всего понятие биологическое и с этой точки зрения Hans Driesch рассматривает Я. Органические тела – не машины и направляются одним жизненным фактором, который имеет душевную сущность. Каждое органическое тело имеет такой направляющий фактор. И когда я что-нибудь хочу, то действует жизненный фактор моего тела и знает во всех подробностях, как начинать в согласии с законами природы. И его знание природы значительно превосходит мое знание. Итак я хочу, а мой жизненный фактор действует. Здесь действует некто другой, которого я называю моей душой. Все душевные вещи, все содержание переживаний, все непосредственные объекты суть мои объекты, имеют отношение к Я... Я замечаю, что мое «я» в длительности моего существования имеет постоянную основу и называю ее (основу) моей душой. Таким образом Я – не фикция и не призрак, и имеет основу в душевно-телесных функциях. Действует не душа и не отдельные силы души, но Я.

Тайна Я – в этом самоощущении самобытия, самоутверждения и самостоятельности. Я может найти путь к другому Я. Нельзя говорить о становлении, происхождении или эволюции Я. Я есть жизнь личности или индивидуальности, есть жизненность, а не существо или сущность, есть явление, слагается из жизненных факторов, окружающих личность в мире.

Я лежит в основе сознания и самосознания, ясность которых зависит от чувств и желаний в особенности от подсознательных чувств. Но во всех переживаниях сохраняется единство самосознания и Я⁶. В виду изменчивости содержания сознания Я в каждое мгновение своей жизни есть иное и в то же время то же самое. И сознание каждого есть всегда сознание одинаково пребывающего Я в различные психические моменты жизни. Единство сознания нарушается при душевных болезнях, когда в одном индивиде живут как будто два Я... Память составляет существенную основу неизменяемого Я. Все наши переживания связаны с представлением нашего Я, связанного с телом.

К. Grau⁷ переходит к самому трудному вопросу психологии, к самопознанию Я. Откуда мы знаем о нашем самосознательном Я и можно ли его сделать объектом опыта. Мы не можем рассматривать наше Я, как внешние объекты, например, стол. И наше тело мы не можем рассматривать, как наше Я. Сколько бы мы ни пытались охватить наше Я, как объект познания, он остается всегда субъектом познания. Только потому, что в сознании даны объекты, дано и сознание. По Natrop⁸ сознательное Я, как объект познания, уже не есть Я, имеющее сознание, перестает быть Я. Из этого круга выйти нельзя. Как сетчатка не может себя видеть, а только свое отражение в зеркале, так и сознание не может само себя познавать. Я не есть определенное представление, но последнее формальное предельное понятие нашего познания. Мы воспринимаем, представляем и мыслим нечто другое, что не есть мы сами, но в каждом чувстве мы чувствуем самих себя. Познающее Я не может быть само познано, так как оно остается всегда познающим. Поэтому в чувстве мы ближе подходим к ядру нашей личности, чем в мыслительном познании.

Самопознание Я, недоступное психологическому анализу и неосуществимое в научном эксперименте, становится доступным в молитвенной медитации, когда Я созерцает самого себя в «зеркале чистой души». Субъект и объект сливаются в одном образе, внешний и внутренний человек образуют одно цельное Я. Чем духовно богаче и содержательнее Я, тем в большей степени доступно оно самосозерцанию. Из этого следует, что содержание Я может быть различным, в зависимости от того, какие части тримерии в нем преобладают. Если преобладает духовная сторона или внутренний человек, тогда Я почти совпадает с личностью. При преобладании внешнего человека Я суживается, замыкается в самого себя. превращается в психосоматический, душевно-телесный комплекс, не выходящий за пределы физического, мозгового сознания. В характере этого Я: эгоизм, чувственность, «своя воля» и рациоцинация (ratiocinatio, рационализм). Это Я усиливает черты индивидуальности в человеке, переходящие в индивидуализм, то-есть абсолютный эгоизм.

Идеал Я в христианстве – в его свободе. Ап. Павел говорит:

«Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1 Кор.6, 12).

Современная научная психология, следуя феноменалистическому течению в философии, дает в лице Н. Лосского⁹ следующее определения Я. «Под термином Я можно разуметь мои состояния сознания или часть их, поскольку они отличаются некоторыми особенными свойствами». В этом определении отмечена роль сознания в образовании Я и «особенные свойства» каждого отдельного Я. Но другим важным содержанием Я является самопознание, поэтому Лосский говорит дальше: «Ход развития самопознания подтверждает, что словом Я обозначается объединяющее активное начало в индивидуальном сознании». Здесь отмечена объединяющая роль и активность Я и значение индивидуальности для Я. В дальнейшем мнения психологов (в изложении Лосского) расходятся. Одни видят в Я субстанциальное единство, а другие – не субстанциальное, а лишь сборное единство. С точки зрения древне-церковной науки оба определения справедливы. Я является сборным единством духа, души и тела, при чем дух и душа субстанциальны. Я есть единство субстанций. Вопрос о субстанциальности самого Я переносится из области науки в область метафизики, причем выдающиеся философы 20-го столетия отвечают на этот вопрос утвердительно. Лосский говорит: «Я есть субстанция, непосредственно сознающая все свои состояния, как свои акты, производимые ею сообразно своим стремлениям». В вопросе о природе или источнике субстанции Я современная наука в лице Карла Густава Юнга близка к древнецерковному взгляду, о чем будет речь в дальнейшем изложении.

Абстрактная и неуловимая «субстанция» Я воспринимается в религиозно-созерцательном опыте непосредственно внутренним или духовным «оком».

«Кто сподобился увидеть самого себя, тот выше сподобившегося увидеть ангелов» (Исаак Сирин, Сл. 41, 180).

Индивидуальность.

Я значительно шире индивидуума который составляет часть Я, наиболее латентную. Я более конкретен, чем индивидуум, но индивидуум не менее биологичен, чем Я. Индивидуум означает по латыни «неделимое», как атом по-гречески, но между ними большая разница. Атом есть сущность неорганическая, предельно-простая и неразложимая, есть материальная единица. Индивид есть сущность органическая, также не разложимая, но органическая единица. Атом существует, обладает известной активностью, зарядкой, но не живет, это – энергетический принцип. Соединившись с другим атомом или атомами, он не теряется, хотя и остается латентным, существует лишь в другой форме. Индивид не только существует, но и живет, не образует соединений и не переходит в латентное состояние, продолжает свое индивидуальное состояние, это – биологический принцип. Атом есть обособленная материя и носитель материи, индивид есть обособленная жизнь и носитель жизни, морфологическая единица, наделенная жизнью. Индивид означает выделение из общего корня в самостоятельное бытие, особь. В основе индивидуальности лежит процесс обособления и этот процесс носит название индивидуации. Обособление или индивидуация имеет свой корень или основу, которая называется принципом индивидуации, principio individuationis. Доминиканец Фома Аквинский видел этот принцип в материи. Его соперник и противник, францисканец Дунс Скотт видел этот принцип в форме, а не в материи. Каждый из них исходил из односторонне понятого аристотелизма. Камень имеет форму, но из этого не следует что камень есть индивид.

Индивид есть то частное, что отделяется от общего, особь, отделяющаяся от вида и рода. Но все индивидуальное как бы стремится к родовому, надъиндивидуальному, к материнскому лону. Индивид носит в себе все черты конечного, но стремится к бесконечному. В Систасисе индивид увековечен. Бог создал его вечным и благословил: «Плодитесь и размножайтесь!» В катастасисе индивид смертен и только родовое и надиндивидуальное вечно и бессмертно, хотя и возникло во времени. Рождение есть обособление, отделение частного от общего, от родового, но в катастасисе индивидуальное не может быть вечным и потому есть в мире смерть.

С точки зрения субстанциальности и онтологии индивидуальность есть монада, обособленная единица, способная к самостоятельной жизни, но связь с корнем сохраняется. Например, человеческое общество состоит из отдельных индивидов. Жизненность или жизнеспособность индивида говорит о наличии души в индивиде или психического начала. Но душа-индивид живет в материальном, чувственном мире не одна, а окружена оболочками. Кроме материальной, телесной оболочки, она имеет и нематериальные оболочки: эфирную, астральную и ментальную, и пользуется жизненной энергией, почерпаемой извне Оболочки души носят в древне-церковной науке название тонкого тела.

Индивидуальность человека есть душевно-телесный психосоматический комплекс, душа со всеми ее индивидуализированными частицами космической души. Индивидуация приводит от Хаоса к Космосу, а материя есть внешнее выражение индивидуации. Индивидуальность человека слагается из монады-души или Я, и из индивидуализированных тел, из коих каждая представляет собою в свою очередь индивидуальное тело, взятое из общего центра, из космических депо. Физическое тело есть индивидуализированная органическая материя, астральное тело – из Астрала и т. д. Воплощающееся человеческое Я берет себе частицу из каждого из мировых начал, тем самым Я вносит в Космос принцип индивидуации, осуществляя такое расположение или сочетание частиц, которое дает Я своеобразный облик или отпечаток. Так получает начало человек-антропос, индивидуализирующий Космос. Наиболее полное развитие получило, учение об индивидуации в системе Аристотеля.

Душа, как энтелехия тела (сущность, совершенство), как жизненная сила, как формирующий прицип жизни, при возникновении жизни, воссоединяется с материей (üle) тела. Эта материя изначала обладает заложенной в ней потенцией (силой dynamis) восприятия привносимой душою формы (morfe) типа и образа (eidos). Душа несет в себе этот тип и, внося его в воспринимающую материю, образует некий уже вполне реальный и индивидуальный комплекс (форму, живой человеческий индивидуум с его телом и душой) (Из статьи Н. Страхова в «Богословском Вестнике» 1913, стр. 772). Таким образом душа формирует тело.

В своей «Метафизике» (4, 24, 1023 а) Аристотель устанавливает следующий основной закон: происходить из чего либо значит состоять из материи и формы и лишь форма есть конечный результат. Аристотель отождествляет понятие души, типа, материи и заложенной в ней потенции-силы (т. ж. 1, 412 а, 9). Материя без формы, по Аристотелю, есть ничто (ме он), становясь бытием лишь через форму и образ, причем вносимый энтелехией образ или тип именно и обусловливает индивидуальную сущность всякой вещи, и в частности человека (Метаф. 7, 7, 1032 б).

По Анаксагору физической основой тел являются неизменные первочастицы или семена, имеющие индивидуальность и называемые омиомериями, в отличие от противоположного им неустойчивого смешения веществ в органических телах (аномиомерии). Аристотель развил это учение, отметив что омиомерии могут существовать и как самостоятельные естественные тела, или входят в состав более сложных тел, участвуя в возникновении их бытия или сущности. Эти сложные или составные омиомерии также индивидуальны. Отсутствие взаимного соответствия (ассимметрия) этих элементов, то-есть первочастиц, есть «болезнь, слабость и безобразие», разрушающее жизненную гармонию существа. Учение Анаксагора-Аристотеля о омиомериях (слово означает «подобие частей») хорошо объясняет сложность и в то же время устойчивость органической структуры животных и человека. Организация запечатлевается единым индивидуальным типом (typos), которого Аристотель называет творческим логосом, привходящим вместе с бессмертной частью души (разумной по Платону) (Метафизика 3, 996 6, 5 и 773-774). Этот творческий логос Аристотеля есть лишь другое наименование «внутреннего духа» или демонион Сократа и Платона. Наименование Аристотеля удержалось в древне-церковной науке. Платон признает индивидуальность человеческой души, которая не есть эманация мировой души, а часть ее и одарена бессмертием.

Этико-философское обоснование понятия индивидуальности человека удалось в значительной степени Рихарду Роте (Rothe). Каждое человеческое существо отлично от другого, это отличие и есть индивидуальность. Человечество вообще есть лишь последовательная множественность человеческих индивидуумов в цельности или тотальности¹⁰. Если индивидуальность не определяется универсальной человеческой личностью, то она в своем естественном несовершенстве есть частность или партикулярность. Склонность индивидуальности к личности выражается в образовании и развитии, которое касается также и всех индивидуализированных космических начал.

В индуизме нет точного и строго определенного понятия индивидуальности, и поэтому она стала объектом спекуляции. В оккультной психологии индуизма индивидуальность есть лишь тонкое тело, есть идентичность личности во всех существованиях или перевоплощениях. Моральная ответственность лежит на тонком теле и покоится на нем. Оно существует в течение всего мирового периода и после освобождения (или искупления) оно растворяется в материи. Если душа не освободилась, то она в начале нового периода приобретает новое тонкое тело. Таким образом в индуизме признается только материальная индивидуальность, а психическая индивидуальность отрицается. По другой версии, принятой в Йоге, индивидуальность есть искусственный продукт и носит название «axaмкapa» (ahamkara) от слов «ахам», что означает Я, и слова «кара», что значит делание, а в целом «то, что делает Я». Ее функция – вызывать иллюзорные, обманчивые впечатления, напр.: я слышу, вижу, я богат, силен, я делаю это, то-есть все представления связывающие тело с душою. Это искусственный придаток к духу-будхи и душе-манас, продукт воображения-Майи, куда входят и другие элементы тонкого тела. Если весь внешний мир есть сплошная иллюзия-Майя, как продукт нечистого воображения Брамы, то и все «мои» впечатления и ощущения и вся «моя» индивидуальность есть сплошной обман.

Индивидуальность не укладывается в понятие и потому не может быть объектом философии и тем менее объектом теософии. Проблема индивидуальности – одна из глубочайших в антропологии и, как таковая, есть в то же время проблема религиозная. Индивидуация, как процесс обособления, ответвления от некоего центрального источника для самостоятельной жизни, лежит в основе катастатического процесса отделения, отпадения от центра Бытия, от Бога, в основе хоризмос. На катастатической индивидуальности лежит печать отверженности, сближающей человеческую индивидуальность с индивидуальностью падшего ангела.

В основе индивидуальности лежит душа, потому и названная Платоном индивидуальной душой, которая и придает индивидуальности черты психизма, со всеми вытекающими последствиями. Преодоление этого психизма составляет задачу религиозной теории и практики. В мистической сфере этот психизм становится кривым зеркалом всякого мистического переживания и внутреннего откровения, источником духовной аберрации, когда черты Бога, человека и его духа, и вообще Бытия, искажаются до неузнаваемости. Классическими образцами духовной аберрации в Индии являются: почти вся философская система Самкия, значительная часть Йоги, чудовищная Веданта Санкары, вся сотериология (учение о спасении) Гаутамы Будды и его отрицание Атмана-Брамана, как высшего начала в человеке.

Когда индивидуальность становится доминантой в тримерии и вытесняет личность-дух, заслоняет ее собою, то это ведет к индивидуализму. Индивидуализм есть преувеличенная индивидуальность, ее катастатический аспект, есть болезнь души. Индивидуализм расцвел пышным цветом в Европе 19-го и начала 20-го вв. в лице Байрона, Макса Штирнера и Фридриха Ницше. Уродливые черты индивидуализма дал Станислав Пшибышевский в своем нашумевшем романе «Homo Sapiens». В полусумасшедшем, но гениальном своем произведении «Воля к власти» Ницше дал идеологию индивидуализма, где индивидуальность возведена на степень абсолютного. Идеал дробродетели – телесная и душевная крепость, право есть сила, а идеал добродетели – в усилении силы и власти. Индивидуалистический сверхчеловек есть хищник, Raubtier, одержимый властью и силой. Индивидуализм есть стабилизация в человеке демонского начала, есть демонская одержимость, есть эосфоризм. Конкретно это – змеиный паразитизм в сердце, где сердечный змей живет, как «душа в, душе человека» по Макарию Великому.

Преодоление всех крайностей индивидуальности и индивидуализма дано только в христианстве. В этом преодолении видели цель эволюции философы, идеалисты, Фихте, Шеллинг и Гегель, но потерпели полную неудачу в определении ее роли, значения и сущности. Индивидуальные черты эгоизма и самости преодолеваются полностью в самоотречении.

«Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Матв. 10, 39).

Аскеза имеет в виду не устранение индивидуальности, а ее сублимацию и преображение, ее одухотворение, как не имеет в виду преодоление тела, а его одухотворение. Сверхъиндивидуальность не означает потери индивидуальности, как и сверхсознание не означает потери сознания, а расширение ее, Логос-Христос не вычеркивает ничего из творения, а совершенствует все. Франциск Ассизский и Серафим Саровский, достигшие вершин богочеловеческого совершенства, остаются индивидуально различными. Эротопоэз души в умной аскезе означает в то же время эротопоэз индивидуальности, когда исчезает все катастатически наносное: субъективизм, чувство обособленности. Остается только неповторимое в индивидуальности, как художественная ценность неповторимости творения. По Иосифу Бриенскому индивид (атомон) есть совокупность свойств, не наблюдаемых в другогом индивиде (Сочинения, Лейпциг, 1768 г., т. 1, 9).