Древне-церковной антропологии

Апостол свободы Павел говорит:

«Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять нгу рабства» (Гал. 5, 1). Хотя мы и пребываем в Христовой свободе, по иго рабства стоит у наших дверей, как грозное предостережение смерти, «К свободе призваны вы, братия» – говорит апостол, и первые христиане жили в атмос4)ере благодатного чувства свободы, хотя многие из них были рабами. И это живое чувство свободы победило весь древний, казалось несокрушимый, мир Греко-римской несвободы. В прощальной беседе ученики должны были быть потрясены простыми словами Учителя:

«Вы друзья мои, если исполняете то, .что я заповедал вам. Я уже не называю вас рабами, ибо, раб не знает, что делает господин его» (Иоан. 15, 14-15). В чем же свобода человека конкретно? В духе, духовности, – отвечает ап. П а в е л, и призывает верующих к жизни «в духе» и «по духу». Свободу духа Христос выразил в простых словах:

«Дух дышет, где хочет, и никто не зает откуда он приходит и куда уходит».

Но и другая человеческая монада не лишена свободы. Э н е и Газейский говорит:

«Свобода логической (разумной) души есть величайший дар Бога, свобода превращает человека в бога» (Патр. М. 85, 909).

Эта почти абсолютная свобода двух монад стала потенциальной, утрачена в значительной степени, и рядом с «законом свободы» стал «закон греха». Греховная несвобода человека есть эмпирический факт. Но как член интеллигибельного м'ира, человек свободен, даже при законе греха, а как член чувственного материального мира он несвободен, подчинен необходимости, но эта необходимость не подавляет его свободу. Свобода есть внутреннее сокровище, которое нужно извлечь из своего сердца, как извлекают из него свет и огонь. Человек чувствует сердцем свою свободу, но не обладает ею полностью. Свобода релятивного духа заключается в следовании своей духовной природе, а не природе соседних духу членов тримерии, неразумной душе и телу, или природе соседнего и чуждого духа.

Закон греха привел к порабощению духа и души, и лишению свободы. В ярких красках изображает ап. Павел это состояние несвободы, когда человек делает не то, что он хочет, а как будто кто-то другой действует в нем (Рим. 7, 15-24), «дух. рабства» ("т. ж.) Апостол приводит целую серию проявлений человеческой несвободы в виде «дел плоти». Сюда входят все страсти, желания и стремления. Параллельно идет разоблачение мнимой свободы. Ап, Петр говорит об адептах ложной свободы:

326

или

Нельзя ярче изобразить картину автономной человеческой «свободы», чем это сделал ап. Павел, говоря в первом лице, от своего имени:

«Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех... Желание добра есть во мне, но сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... Итак, я нахожу закон (греха I), что когда хочу делать доброе, прилежит мне злое... В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего (Закон свободы!) делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7, 15-24). Автономный закон есть закон плоти, кончается порабощением, за которым следует смерть. Апостол приводит целую серию проявлений человеческой несвободы в виде «дел плоти», как проявления «духа рабства» (т. ж. 8, 15).

Несвобода человека выражается в 1) чувственности, 2) плот-скости, 3) эмотивности,4) аффективности, 5) имагннативности, 6) страсти, 7) психизме и 8) привычке и автоматизме. Все эти «качества» или «окачествования» свидетельствуют о пассивности духа. Детерминирующими факторами являются также ка-тастатические состояния: 1) наследственность, 2) изменчивость, 3) инстинкты, 4) конституция организма, 5) темперамент, 6) характер, 7) диспозиции (расположения) и 8) условные рефлексы. Воспитание, образование, общественная среда в значительной степени умеряют действие этих факторов, которые часто протекают вне порога нашего сознания и этим крайне затрудняется контроль над ними.

Аристотель¹ понимал свободу, как произвольность и сознательность действий, экусион, а несвободными считал неразумные, совершаемые под внешним воздействием, действия, акусион. Действовать свободно, по Аристотелю, значит действовать из себя, быть самому принципом действия. Сюда входил и выбор добра и зла. Свобода в древнем мире была вне сомнения, даже у эпикурейцев, в виде свободы выбора (проэреза) и решения. В древне-церковной науке преобладает понятие ав-тексусии и Д и а д о х говорит:

«Свобода (автексусия) есть воля разумной души –• двигаться туда, куда хочет, но мы должны направлять

ее только к добру, чтобы затмить память зла добрыми

понятиями».

Катастатическая урезанная свобода имеет много признаков свободы и одним из главных признаков является свобода выбора. Аристотель считал, что и животные свободны и свободу их видел в способности к движению. Положение Декарта об автоматизме психической деятельности животных нашло значительное подтверждение в современной рефлексологии Павлова' и Бехтерева. Термин «рефлекс», введенный Декар.том, удержался в науке. Основная форма психической деятельности животных и низшая психическая деятельность человека – это рефлекс, условный или безусловный, как реакция на внешнее раздражение био-социальной среды. Эта ответная реакция наступает с необходимостью. Но американский бихевиоризм (уче-кие о поведении животных) показал, что не все в жизни животных есть рефлекс. Если поставить животных в непривычные для них условия, то они обдумывают свой шаг, взвешивают его, то-есть действуют, как человек. Григорий Палама говорит:

«Свобода свойственна только разумным существам в

виде приближения к добру и удаления от зла» (Патр. М.

15, 1176).

Так называемый «теологический детерминизм» основан на недоразумении. Деятели реформации отказывали человеку в свободе и среди них: Цвингли, Лютер и Кальвин. Свобода человека ограничивает, якобы, свободу, всезнание и всемогущество Бога. Ответ на эти опасения можно найти у Иосифа Бриенского:

«Божественный прогноз (предвидение) не устраняет

нашу свободу (автексусию), так как Бог предвидит наши

поступки» (Соч. 2, 317).

Человеческая свобода не ограничивает абсолютную свободу Бога, которая в свою очередь не ограничивает свободу человека.

Когда не удался эосфорический вариант мятежной свободы, тогда был выдвинут, тысячелетия спустя, другой, человеческий мятежный вариант. Это – Нирвана Гаутлмы Будды. Свобода чдссь почти полная: свобода от жизни, Бога и даже от человека. В Нирване нет ни Бога, ни мира-космоса, ни человека, а есть только оголенная душа-маняс, поглотившая дух, то-есть представлена в демонском аспекте асура или рудра. В Нирване исчезает всякое бытие в обычном смысле – своеобразный меонический (нс-бытийный) мистицизм или мистический меонизм. Нирваническая и эосфорическая свободы примыкают друг к другу, демоническая природа обеих сближают их, обе построены на паразитизме, а жертвой становится человеческий дух. Можно ли говорить о свободе без духа, с потерей человеческого и ангельского архетипического первородства?

В своей «Тайной Доктрине» Блаватская приоткрыла завесу эсотерического буддизма, причем главными персонажами ми-

328

рового процесса объявлены Эосфор и Будда. Многое остается еще неясным, но пути Эосфора и Будды сходятся, в обоих – попытки консолидации мятежной свободы с переводом релятивного бытия в абсолютное.

Внешняя свобода находится в конфликте с внутренней свободой, она развязывает инстинкты и страсти, вызывает пароксизмы бешенства, злобы, зависти, ненависти, мщения и кровожадности. Свободомания превращается в религию, как у Шиллера, переходит в прометеизм, как у Гете, в эосфоризм Миль-тона и Байрона, и либертинаж Вольтера, с портретной галлереей демонических Каинов, Фаустов, Манфредов, Гарольдов, очаровательных разбойников, корсаров и пиратов, обольстительных романтических авантюристов и... наполеоновски настроенных Раскольниковых. Говоря о кротости в отношении к противникам Церкви, ап. Павел прибавляет:

«... Чтобы они освободились от сети дьявола, который уловил их в свою волю» (2 Тим. 2, 26).

Падение ангела и человека совершилось через «свою волю» и всякая своевольная свобода есть проявление инерции падения. Своевольная свобода отдельных единиц приводит к порабощению всех остальных, своевольный сверхчеловек есть потенциальный рабовладелец. И неслучайно антихрист Ницше заговорил о «морали господ» и «морали рабов», принося последних в жертву первым. Всякое антихрпстиаиство типа Штирнсра и Ницше таит в себе угрозу порабощения, возврата к до-хри-стинским временам. Всякий индивидуалистический абсолютизм несет с собою рабство. Индивидуализм может выдавать «спою волю» за свободную волю, но только отдельных единиц, а не человека вообще. Зоологический индивидуализм есть метафизика «своей воли» и злое влияние этой метафизики на духовную культуру Европы в настоящее время не оспаривается. Исаак говорит:

Либертинаж всех видов и оттенков есть невежественная сво-

бода, как антипод внутренней просветленной свободы Христовой. В обращении ал. Павла

«К свободе призваны вы, братия... но любовью служите друг другу» (Гал. 5, 13),

подчеркнуто универсальное значение любви для свободы. В любви дается вся полнота свободы, которая доступна человеку в этом зоне. В любви – критерий свободы и ее отличие от «невежественной свободы», в любви – единственная гарантия свободы. Испытание любви или через любовь – самое сильное и страшное испытание, и самое радикальное:

«Если кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую (Матв. 5, 39)... Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас» (т. ж. 5, 44). Через это испытание любви прошли и святые: Спиридон Кипрский, Серафим Саровский и другие. Первым прошел это испытание свободы через любовь Сам, принесший это испытание, показал его не только людям, но ангелам, Эонам и властям мира сего и всему царству зла, а мир, закованный в цепи несвободы, заколебался до самого основания. Этой свободой в любви был сброшен с неба князь мира сего и небо освободилось от чужеродного элемента, и впервые за всю историю мира-человека свобода получила реальные и конкретные очертания.

330

Мистический метаморфоз человека в христианстве есть не простое возвращение в первоначальное естественное состояние, а переход в сверхъестество, то-есть заключается в глубоких изменениях всей человеческой природы. Простой переход в первоначальное естество означал бы то, что цель творения не достигнута, и тогда переход всего бытия в небытие был бы необходимым логическим следствием. Но всякое небытие заключает в себе потенцию бытия, как и всякое бытие заключает в себе потенцию небытия, и эта бесконечная игра бытия и небытия лежит в основе дурной бесконечности индуизма. Древная мысль, еще живущая в индуизме, не могла вырваться из этого порочного круга бытия-небытия, так как она знала только эволюцию и инволюцию духа, простое перемещение духа в материю и обратно, без духовного обогащения материи, и без метаморфоза духа в Божественном Логосе и Духе. Переход творения в сверхъестество во главе с человеком, духовное обогащение творения, полагает конец дурной бесконечности, так как мета-морфированное творение остается жить вечно и нет перехода в небытие.

«Светильником всей своей жизни признавай разум» (Творения, часть 5, 1899 г., с. 177). Антоний Великий говорит о значении ума для тримерии.

«Орган зрения телесного – глаза, а орган зрения душевного – ум. Душа, не имеющая благого ума и до-

331

«Ум не есть душа, но дар Божий, спасающий душу» (Там же, 80).

Религиозный ум не отвергает умозрения и философствования, но ставит им другие цели. Григорий Богослов говорит:

«Кто успел с помощью рассудка и умозрения, расторгнув вещество, приблизиться к Богу, тот блажен по причине восхождения отселе и тамошнего обожения, к которому приводит истинное любомудрие» (Там же, Сл. 20).

Истинная философия должна, по Григорию Богослову, привести не только к мудрости, но и к Любви и сделать нас «сынами и друзьями Божьими».

Иоанн Дзмаскин говорит:

«Ум назначен Богом господствовать над неумным. Неумное – несамостоятельно. Оно движется природой и не противоречит, природному аппетиту. Разумный человек управляет природой, но не управляется ею; может подавить аппетит или следовать ему» (Изложение православной веры, кн. 2, гл. 44).

Ум стоит на страже естества всей тримерии и призван осуществлять и охранять иерархию, гармонию, симфонию и координацию. А в ва Т а л а с с и и говорит:

«Ум разудительный воспитывает душу и приучает тело к всякому деланию» (Патр. М. 91, 1449). Примат ума в тримерии обусловлен его божественным происхождением. Никита Стифат говорит:

«Ум наш, будучи образом Божиим, имеет свойственное ему g себе, когда пребывает в сродной ему деятельности и не допускает к себе движений, далеких от достоинства его и природы. Почему охотно любит вращаться в том, что к Богу относится и с Тем ищет соединиться. от Коего получил начало, Коим движится и к Коему устремляется по естественным своим свойствам». (Добр. 5, 158). Григорий Нисский говорит:

«В человеческом составе ум управляется Богом, а умом наша вещественная жизнь, когда она в естественном состоянии. Если ли же уклоняется от естества, то деляется чуждой и деятельности» (Об устроении человека. Творения Т. I, с. 119-320). Ум связан с Богом. Авва Талассий говорит:

«Уму свойственно пребывать в Боге и о Нем умствовать» "(Добр. 3, 334).

332

Как сила божественная, ум является творческой силой. Ф е о л и п т говорит:

«Ум, имеющий в себе нечто божественное и небесное и преобладающий не только над телом человека, но над всею природою есть божественный огонь» («Душа человеческая»).

Божественная природа ума известна и неоплатоникам. Плотин¹ говорит: «Мы частью самих себя касаемся Бога, соединяясь с Ним, когда обращаемся к Нему. Интеллект есть отец души и делает душу божественной. Интеллект – это 2-я Ипостась, созерцает Единое, так как имеет в нем необходимость. Душа есть слово и акт интеллекта, как интеллект – Слово и акт Единого. Но душа есть слово темное, будучи образом Интеллекта, она должна созерцать Интеллект, как сам Интеллект созерцает Единое. Нет ничего посредствующего между Единым и ним, как между этим и душою. Интеллект есть образ Единого, произведен Им, имеет природу отца. Но Единое не есть разум. Душа и Интеллект в тех же отношениях, что материя и форма.»

Поэтому и в др.-церк. антропологии и в неоплатонизме строго различается духовный ум от ума душевного. Иосиф Бриенский говорит:

«Ум (духовный) приходит к выводу непосредственно, а логос (ум душевный) через посредство предложений или суждений».

По основному закону духа ум человека делается тем, с чем он связан в чувственном созерцании и мышлении и на что он обращен. Направленный на мир и вещи, он делается мирским к вещественным. Освобождение ума начинается с интроверзии и требует некоторого, хотя бы частичного отрешения от мира. Исаак Сирин говорит:

«В какой мере оставляет ум попечение о сем видимом, в такой же утончается он и просветляется в молитве; в какой же просветляется он, в такой же возвышается над понятиями века сего, носящего на себе образы дебелости. И пока не освободится от всего видимого, усматриваемого в видимой твари, не освободится и от понятий о видимом» (Твор., Сл. 39, 170).

«Ум, исшедший из мира сего, ощущает духовный мир» (Там же, 100). Здесь ум достигает упрощения.

«Оное духовное ведение просто, и не просияваст в помыслах душевных. Пока разум не освободится от по-мыслоп многих и придет в единую простоту чистоты, дотоле не может ощутить духовного ведения» (Исаак, там же, 219).

Если говорится о мышлении утонченного ума, то это – «мышление в духе, в котором ум поднимается в сверхразум-кое, что есть Бог, и тогда ум делается одним» (К а л л и с т Ка-тафигиот, Патр. М. 147, 849), так как «созерцая умом Единое, невозможно, не быть самому уму простым». Исаак говори г о возрождении ума:

«Ум способен возродиться духовно, соделаться видимым в духовном мире, и пркять созерцание отечества своего» (Твор., Сл. 55, 269).

Ум соединяется с духом в процессе реинтеграции и триадизации ума и духа, и тогда происходит «срастворение ума духом», по И с а а к у, но без поглощения духа умом, или ума духом. Он становится «большим умом» в смысле Аввы Т а л а с -сия и Дорофея (Патр. М. 91, 1449), свободным от страстей и привязанности к миру. Одухотворенный ум становится источником обновления всей тримерии. Ап. Павел говорит об обновленном уме.

Обновленный ум возвращается к естественной своей деятельности, которая по Максиму Исповеднику заключается в следующем:

«Ум действует по природе, когда подчинил себе страсти, созерцает логосы вещей и к Богу обращается» (Патр. М. 90/1,1057).

Но только в сердце ум вновь собирает все то, что потерял он в мирском делании. Подлинная интроверзия заключается в направлении ума в сердце в умной медитации. Только в сердце ум находит Бога, как объект созерцания, как свой Источник и свое Отечество, находит свой потерянный духовный образ.

Ум должен чувствовать своим собственным духовным чувством. Иосиф Бриенский говорят:

«Ум без чувства не обнаруживает своей энергии, а чувство – без ума» (Соч., Лейпциг, 1768 г., Т, 2, 331). М а к с и м Исповедник говорит о чувстве ума:

«Духовный ум, без сомнения, присвояет себе и духовное чувство, чтобы не переставали мы искать сего чувства, в нас ли оно, или еще не в нас. А когда обнаружится оно, тогда внешние чувства прекратят свойственные им действия».

Это духовное чувство приносит 'уму радость и блаженство. «Ум ощущает блаженство» – говорит Д и а д о х (25, 26). «Ум приемлет в себя радость духовным чувством» – говорит Исаак (Сл. 54, 242). Духовное чувство ума – это умное чувство, соединение которого с умом и внутренним словом завер-

334

шает триадизацию духа. По Григорию Палама, уму свойственно любить свой внутренний логос (Патр. М. 150, 1144). «Ум открывает (в сердце) источник любви и радости» – говорит Марк Подвижник (Патр. М. 88, 11G4). Ум находит любовь и радость в сердце, это – «внутрисердечный экстатический spoc», поКаллисту и Игнатию, которые говорят далее о

О действии этой любви внутрисердечной на ум говори г Каллист Катафигиот:

«Ум делается, как пьяный, от любви, сам начинает любить и становится выше самого себя» (Патр. М. 147, § 37, 877).

Таким образом в умной медитации ум обретает не только свою софийность, но и свою утерянную в тысячелетиях агапи-чность. Агапичность ума, самой Софии и знания – одна из главных особенностей христианского гнозиса. Любовь становится великою гностическою и синтетическою силою. Кроме любви, ум находит в сердце столь необходимое ему и утерянное в эктопии и экстраверзии сердечное тепло. Согревание и просветление ума в умно-сердечном делании вновь приводит ум в первоначальное божественное состояние помощью благодати:

«Ум человеческий восторгается Божеским оным светом и просвещается светом Божеского ведения» (Исаак. Добр. 2).

В этом состоянии ум достигает мистического единения. Каллист Катафигиот говорит:

«Ум поднимается к Тому, что выше ума, к Богу, и приблизившись к Нему, ум делается одним. Что ум видит, тем и становится. Это – божественное единение и уподобление» (Патр. М. 147, § 20, 852). Это – состояние непосредственного единения, божественное состояние ума, наполнение объединяющей силою, отображение Единого, божественное упрощение (Там же, 849).

Сила ума обнаруживается полностью в процессе интеграции и триадизации всей тримерии, и там где ап. П а в ел говорит об «обновлении ума», он прибавляет:

«Преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божья» (Римл. 12, 2). Сила ума проявляется в 1) интуиции, 2) синтезе, 3) созерцании и 4) молитвенной интенции.

Исаак Сирин понимает интуицию, как «образ (духовный^, запечатленный в сокровенном уме», то-есть в латентном духовном уме, пробуждаемом полностью только в процессе триадизации духа (Твор, Сл. 29, 138). По К а л л и ст у и- И г -

335

Ji а т к ю интуиция есть «мысленное озарение», принимаемое умом во время пребывания ума в сердце, «как блистания мол-. лнйныс» (Добр. 5, A'^S).

, «Появление умственного света имеет действие объединяющее, совершенствующее. Возвращаясь, после многих клений к разнообразных видов, к главным образом фантазии, к Сущему, ум ведет к истинному, чистому и единообразному знанию» (Патр. М. т. 90/1, 1384). Созерпп;'ие есть высшая функция ума и настолько отличается от обычных его функций, что аскетические писатели, как и Платон, отличают созерцательный ум от мыслящего ума. Самый факт созерцания саидстельствует об известной степени возвращения ума к самому себе и его соединении с духовным или умным чувством и молчании внешних чувств. Исаак говорит:

«Житие духовное есть деятельность без участия чувств. Отъемлется воззрение вещественное и дебелость тела и начинается уже воззрение умное» (Твор., Сл. 80, 387). Плотин¹ говорит: «Силы души – в мышлении, и ее операции относятся к логическому уму. Самопознание и созерцание доступно лишь чистому интеллекту, который не есть часть души. Чувственность и разум – наши, потому что мы ими ксегда пользуемся, а интеллект не наш так как мы мало ну. . пользуемся. Сс:'.срц;и1ием мы можем схватить предметы интеллигибельные. Это – состояние выше человеческого». Плотин говори" дл.и.ше о слиянии суб-ьскта и объекта в созерцания, о идентичности созерцаемого с созерцающим, интеллекта с интеллигибельным. Истина не отличается от своего объекта, мысль и интеллигибельное – одно и то же. Созерцая вещи, интеллект созерцает сам себя, всего себя. Максим Исповедник говорит:

«Когда ум отвергает многоразличные, подавляющие его помыслы, тогда в ясном свете является ему слово истипы, утверждает его в верных познаниях, и снимает с созерцательной силы, как некую чешую, прежние предрассудки, как случилось с великим и божественным апостолом (Павлом)» (Патр. М. 90/1, § 75). Марк Подвижник говорит, что «духовное (умное) чувство имеет созерцательную силу» ГПатр. М. 88, 1096).

Таким образом, только соединившись с умным чувством ум становится духовным, созерцательным умом. Максим Исповедник говорит, что Христос в умной молитве «дарует ywv способность постигать сокровенное, открывает таинства удо-

¹ Ennead. 1:b. 5, р. 11-15.