Е. С. Решетняк Давидович В. Е. Д34 в зеркале философии. Ростов-на-Дону: изд-во "Феникс", 1997. 448 с. Эта книга

Тот хоровод поисков, которые закружились послед­ние годы вокруг создания общей антропологии (или социальной, культурной, философской и т. д. и т. п.), явно показал, что такой генерализирующий портрет родового субъекта еще не написан. И не очень-то ве­лики надежды на то, что это будет сделано в обозри­мом будущем. Полистайте журнал “Человек” — ор­ган Института Человека Российской Академии наук. Выходит он с 1990 года. Сколько смелых и логичных статей, небанальных подходов, результативных нахо­док, интуитивных прозрений. Высокопрофессиональные авторы, умные и значительные выводы.

Но, увы... все как-то калейдоскопично, частично, фрагментарно. В общее полотно еще не складывается. Это не в укор авторам и редакционной коллегии. На­верное, к ним можно отнести фразу из старого “ков­бойского” анекдота — не стреляйте в пианиста, он играет как умеет.

Видимо, все это отражает реальное состояние на­личных знаний о человечестве. И на Российской зем­ле и во всем мире. А задача осмысления статуса Че­ловечества в Универсуме, его сущности и пестрой феноменологии упорно встает вновь перед каждым новым поколением.

Важнейшую роль в решении этой задачи призвана сыграть философия. Не игнорируя специальных наук, не подменяя религиозных интуиции, не отворачива­ясь от бытовых представлений и нравственно-этичес­ких подходов, философия подходит к проблеме Чело­вечества со своих позиций, оценивая ее в рамках собственного видения мира и своего понятийного ап­парата. Каково же место этой проблемы в ее теорети­ческих построениях?

Одним словом, на этом этапе нашего изложения надо дать слово философам. И стоит, пожалуй, в этой главе привести ехидную формулу знаменитого физи­ка Р. Фейнмана: “Наступает время философов, кото­рые раньше стояли в стороне, делая глупые замеча­ния”. Простим ему его иронию. Глупые или не очень философские сентенции — судить нашему читателю. Но для развертывания этих сентенций момент дей­ствительно наступает.

Дабы не быть эклектиком или жестким конфор­мистом, зажатым в схемы одной какой-либо строгой доктрины (то ли гегельянства, то ли марксизма или “философии жизни”, постмодернистских веяний и т. п., автор поведет свой рассказ по принципу “версионности”. Есть вечная проблема Человека. И есть “вер­сии” ее решения. Представим их на суд читателя. Ему выбирать. А автор, конечно, изложит и свою концеп­цию, отвечающую его нынешнему миропониманию.

Итак, вся история мировой философии убедитель­но говорит, что нет и никогда не было такой фило­софской системы, в которой явно или скрыто, демон­стративно или завуалированно не присутствовала бы идея Человечества.

Человек и мир. Человек в отношении к миру и мир в отношении к человеку. Эта тема проходит че­рез всю историю философского поиска, она включена во все философские построения. В различных фило­софских системах проблема человечества представле­на неодинаково. Или оттесняясь на периферию логической системы того или иного учения, или воздвига­ясь в центре всех размышлений, выступая как исход­ный пункт или производный. Но она всегда существу­ет.

Уже то обстоятельство, что философия выступает как специфическое мировоззрение, теоретическая реф­лексия, обладающая интегрирующими и ориентирую­щими возможностями, определяет место в ней вопро­са о человеке и человечестве.

Мировоззрение — это система принципов, опреде­ляющих отношение индивида, группы, класса, этно­са, сообщества к миру, друг к другу, к самим себе. Но очерчивание этих принципов невозможно без ответа на вопрос: а что же представляют собой соотносящие­ся стороны? Что есть мир и что есть человек? Однако человек как индивид (личность), как множество ин­дивидов, объединенных в надличное единство (груп­пы, компактные и “большие”), всегда есть частица целого, его момент, грань, элемент.

А целое и есть Человечество, род людской, родо­вой субъект. Без категории “человечество”, без более или менее четкого представления о его сути и статусе в философии обойтись нельзя. Однако найти такое оп­ределение во всем массиве мирового философского на­следия отнюдь не просто. Как ни удивительно, но при попытках найти такое определение сталкиваешься с ситуацией, описанной в известном романе Анри Веркора “Люди или животные”?

Один из героев этого романа, судья Артур Дрейлер размышляет, что мы никогда не задумываемся над тем, что такое человек. Нам достаточно уже того, что мы люди. В самом факте нашего существования есть некая очевидность, не нуждающаяся ни в каких оп­ределениях...

Трудность не в том, что нет убедительных дефиниций. Давно было отмечено, что дефиниции для жиз­ни не имеют определяющего значения, они всегда ока­зываются недостаточными. Трудность состоит в том, что в подавляющем большинстве философских сочинений, древних и новейших, при анализе проблем под наименованием “Человек” имеется в виду либо инди­вид, либо то общеродовое, что единит его с другими, объединяет в множество подобных друг другу.

И поскольку в центре нашего изложения стоит воп­рос о Человечестве как едином фрагменте действи­тельности, постольку постоянно приходится аналити­чески вычленять и теоретически реконструировать тот образ Рода людей, который имплицитно содержится в трудах тех или иных философов.

И если с этих позиций подойти к истории мировой философии, то выясняется величественная картина са­мораскрытия человеческой сущности познающему ра­зуму философов, выступающих в этой сфере как свое­образные гносеологические и аксиологические полпреды человечества.

История донесла до нас рассказ об античном муд­реце Диогене, который в солнечный день, высоко под­няв фонарь, ходил по городу, вглядываясь в окружа­ющих. На вопрос: “Кого ты ищешь Диоген?” он отвечал: “Ищу человека”. Конечно, исторический анекдот — не теоретическое заключение. Но в нем метко схвачено то, что даже при ярком свете реаль­ности, когда все предметы и явления для обыденного сознания кажутся четкими и рельефными, необходи­ма еще глубина философского анализа, чтобы познать истину. И в полной мере это касается проблемы “всех людей”, человечества.

Уже в первых дошедших до нас философских тво­рениях древности, начиная с Вед и Упанишад, мы видим идею слитности единичности со всеобщим, лич­ности с Человечеством. Строки из Упанишад о том, что Атман равен Брахману (личный индивидуальный дух совпадает с общим, всепроникающим духом), обыч­но трактуют в религиозно-мистическом ракурсе как тождественность индивида с трансцендентальным, надличным, Божеством.

Однако его можно истолковать и иначе, как признание единства отдельного человека и людского Рода. В философской поэме “Бхагавадгите”, части великого эпоса “Махабхарата” как выражение монистического подхода к человеческому бытию высказывается мысль о едином человечестве: “Весь мир смертных есть вза­имозависимый организм”. Комментируя эти положе­ния, Джавахарлал Неру заметил, что это сознание, что сущность всех предметов одинакова, устраняет пре­грады, отделяющие нас от этих предметов, и рождает чувство единства с человечеством и природой, единст­ва, лежащего в основе многообразия и разнородности внешнего мира.

От традиционной индийской философии пошло представление о том, что между человеком как кон­кретным индивидом, образующим “микрокосм”, и Универсумом наличествует “мезокосм”, — “Универ-сальный человек”. Это опосредующее звено, пожалуй, и есть Человечество, а не только немая срединная мо­дель индивидуального человека.

Ряд идей об общности, всечеловеческом единстве просматривается и в творениях философов Древнего Китая. Известно, что восточная философия вообще по своей устремленности антиперсоналистична и трактов­ка индивида в ней такова, что он вписан в некие над" личные структуры, как собственно социогенные, так и природные или “иномирные”, трансцендентные.

“Род” для китайского философствования — это “все люди”, живущие и жившие во все истекшие века. Не случаен в их ментальности “культ предков”, как. бы продолжающих постоянно пребывать вместе с ныне Живущими. И еще не рожденными. Они тоже полага­ются как единицы людской объединенности. Челове­чество и природа для древнекитайского миропонима­ния взаимопроникают. Все есть природа и все есть человек. Они едины. Природа — это естественный путь, и человек соответственно должен следовать по этому пути.

Через человека (человечество) расширяется путь природы, гармонизируется действительность, к выс­шим состояниям мир “идет через человека”. Во всем древнем конфуцианстве от самого учителя Куна до Менцзы и Ван Мина проводилась идея о единстве об­щности природы всех людей, изначальной склоннос­ти к добру, о неизменности высшей разумности и низ­шей глупости.

Китайские мыслители, оперируя понятиями “Инь” и “Янь”, характеризующими дуальное взаимопроник­новение начал Вселенной, вместе с тем включали меж­ду Небом и Землей еще одну субстанциональную сущностную прослойку — Человечество. Вместе все они и давали Триаду мира.

Идея всечеловеческого единства, впервые высказан­ная в философской форме в Индии во второй полови­не II тысячелетия до нашей эры, пробивавшаяся у древнекитайских мудрецов, по-новому могуче расцве­ла в античном мире, в Древней Элладе. Уже мифоло­гия греков была пронизана гуманистической настро­енностью. Как известно, одной из особенностей всякого мифологического мировоззрения является перенос на природу свойств человеческого рода — антропоморфизация действительности. Поэтому вся плеяда ми­фологических героев — это своеобразный опоэтизиро­ванный слепок с греческого родового общества, видевшего в себе человечество.

Мифология — это родовое сознание, родовое миро­воззрение, и поэтому идея единства всех людей, их отнесенности к целому в любом мифологическом по­строении наглядно видна. Выделяясь из природы, че­ловек толковал ее по своему образу и подобию. Мифы как бы помогали роду человеческому найти свое соб­ственное единение и единство с окружающим миром. И от этого исходного пункта берет начало вся духов­ная жизнь греческой античности.

Как метко замечал виднейший швейцарский зна­ток греческой цивилизации А. Боннер, ее отправной точкой и объектом является человек. Она исходит из его потребностей, имея в виду его пользу и прогресс. Человек и мир в представлении греков являются от­ражением один другого — это зеркала, поставленные друг против друга и взаимно читающие друг друга. Ясно, что человек в этом контексте не отдельный ин­дивидуум, а весь род людей.

Первоначальная греческая философия была обра­щена к природе. Все досократики были натуралиста­ми по своей мировоззренческой ориентации. Природа (“физис”) была той осью, вокруг которой обращалась их ищущая мысль. Она была для них первой и фун­даментальной реальностью. Человеческое, антрополо­гическое содержалось в их системах, наличествовало лишь в той связи, в какой сам человек был “природен”, един с миром, неотделим от него. Он был лишь своего рода частным моментом всепокрывающего про­цесса движения Космоса.

Однако не следует полагать, что проблема челове­ка у них была представлена как некая малозначащая, ничтожная величина. Отечественный исследователь ан­тичной мысли Г. В. Драч (1987 г.), анализируя эту проблему в раннегреческой философии, убедительно показал, что уже в предфилософских речениях Гомера и Гесиода содержались определенные концепты челове­чества и его бытия в мире. Космогонические версии до-сократиков включали в себя и антропологические мо­менты. Мир толковался как природно-человеческий и даже человекоразмерный. Интеллектуалистическая трактовка человека и человечества поднимала досто­инство рода людей, утверждала его самоценность.

Некоторые авторы (С. И. Рожанский, 1972 г.) по­лагают, что уже у Анаксагора в его построениях про­слеживается переход от космического плана к челове­ческому. И все же вопрос о человечестве рассматривается у досократиков в какой-то мере в рамках мифологи­ческого миропонимания. Выделенные из давней ми­фологии абстрактно-всеобщие структуры относятся лишь к таким моментам бытия, как числа, формы, фигуры и т. д., что же касается субстанции мира, то она еще антропоморфна. Как они представляли себе человечество, можно судить по созданной ими карти­не мироздания. Кстати, и сама категория “космос” возникла в результате переноса социального порядка на природу.

Только в конце V — начале IV в. до н. э. начинает­ся тот великий поворот в истории античной мысли, который поставил в центр внимания философов чело­века, индивидуального и родового. В процессе пере­хода от предфилософии к философии, от мифа к лого­су, от образа к понятию утвердились и собственно философские представления о человеке и человечест­ве. Они связаны прежде всего со школой софистов и именем Сократа. В философии софистов — этих дея­телей греческого просвещения, представляющих, по выражению А. И. Герцена, “удалую юность науки, ее майское утро”, исследовательская мысль впервые стала четко и определенно рефлексирующей. Теоретическое размышление совершило поворот на осмысление че­ловеческих действий, на самопознание.

Как метко заметил А. Ф. Лосев, греческие софис­ты — это первая ступень самосознания духа, перехо­дившего от объективного космологизма к субъектив­ному антропологизму. Разумеется, этот переход был осуществлен с немалыми издержками. Вполне обоснована ставшая хрестоматийной критика релятивиз­ма и субъективизма софистов. Но все же нельзя не видеть того, что осуществляя “антропологический по­ворот”, они поставили ряд важнейших проблем, и по­ныне высоко значимых для общих концепций челове­чества. Речь идет об идее равенства всех людей в рамках рода, о наличии у них общечеловеческих свойств, о людях как “родственниках и согражданах одного царства” не по обычаям и нравам, а по соб­ственной природе. Весьма важными были и идеи о человеке как созидателе собственной культуры, твор­ческом существе.

Знаменитый тезис Протагора из Абдер “Человек есть мера всех вещей” в недавнем прошлом подвер­гался критическому неодобрению. В нашей философ­ской литературе можно было встретить утверждение о том, что этот тезис порочен в своей основе, ибо софисты-де рассматривали человека как отдельного ин­дивида, а не как общественного субъекта... Нам пред­ставляется, что такие оценки односторонни и, мягко говоря, несправедливы. При субъективистской интер­претации этот тезис действительно дает основания для его скептической оценки. Но не стоит пытаться мо­дернизировать античных мыслителей и оценивать их сообразно тому, чего они не поняли или не знали по сравнению с нашими современниками конца XX сто­летия. Зато по сравнению со своими предшественни­ками Протагор, сформулировав этот постулат, сделал огромный шаг вперед. Впервые в теоретическом вы­ражении природная реальность была соотнесена с внут­ренними потребностями человеческого рода.

Сегодня мы убеждаемся в дальновидности и муд­рости Протагора, когда современная научно-техничес­кая революция вводит человека в пору возможного великого воссоединения гуманизированной природы с естественной сущностью человека. Дальнейший пово­рот к человеку ярко обозначен в воззрениях Сократа. Поставив в центре внимания дела человеческие, Со­крат тем самым как бы заново очертил круг вопро­сов, относящихся к компетенции философии. Прав­да, его мало интересовали собственно родовые проблемы. Личность, ее внутренний мир, отношения с другими людьми — вот что привлекает его более всего.

Надо заметить (и это отмечал А. Ф. Лосев), что человек (и все человечество) в античности трактуется “вещно”. Личность здесь присутствует, но она пони­мается как производная природы, эманация чувствен­но-материального космоса, а не как самодостаточная субстанция.

Само видение человека становится двояким: он тол­ковался как индивидуальность и как человек общес­твенный (“зоон политиком” по Аристотелю). Конеч­но, нельзя не видеть, что в грандиозных философских системах античности родовая проблематика вплетена в мифопоэтические образы Платона. В атомистические схемы Демокрита. В категориальные реестры Аристо­теля, в нравственные поучения Эпикура и почти ни­где не выявлялась в собственном содержании.

Можно указать лишь на отдельные факты рассмот­рения проблемы человечества по существу. Так, в кни­ге Демокрита “Малый диакосмос”, в полном объеме не дошедшей до нас, по мнению ряда исследователей (А. О. Маковельский, 1946 г.), содержались антропо­логия и история человечества. Причем возникнове­ние и развитие рода людей было представлено на ши­роком фоне общей картины возникновения и развития мира в целом. Можно утверждать, что Демокрит был создателем идеи о закономерном, постепенном разви­тии человечества.

Платоном была сформулирована теория общего за­кона для единичных явлений. Трудно переоценить зна­чимость положения о “теории общего” для понима­ния статуса человечества как рода. От этой теории берут начало как концепции абстрактного человека с его дуализмом души и тела, так и идеи вселенского единства всех людей.

Выделенные Аристотелем положения о всеобщей сущности человека, все его учение о бытии сыграли немалую роль в дальнейшем развитии концепции еди­ного человечества. Им утверждался принцип иерар­хичности, ранговости, непременного сочетания влас­тности и подчиненности. Он прямо говорил, что этот принцип, выражаясь в личных отношениях, немину­емо должен господствовать и во всем человечестве.

Четко прорезалась нота обращенности к идее чело­вечества у ранних (греческих) и поздних стоиков (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий). Она получила выра­жение в пафосе единства, присущего стоическому мировоззрению. Цель людей — преодоление разъеди­няющих их барьеров, соединение в единое братство, органическую целостность всех и вся, не-греков и гре­ков, людей и богов. Марк Аврелий полагал, что муж, гражданин, римлянин, император должен стремиться к исполнению своих обязанностей, не ограничиваясь родным городом, а охватывая все человечество. Уни­версализм в понимании человека присущ всему строю их идеи. “Высший град”, “Высокий град” общечело­веческой культуры (Марк Аврелий), этот эпитет впер­вые прозвучал в их творениях.

В одной из диссертационных работ последних лет (И. Н. Богданова, 1994 г.), посвященной анализу идеи единства человеческого рода, убедительно показано, что мысль об общечеловеческом единстве высказыва­лась в разных регионах Земли почти синхронно. Гре­ческий термин “Ойкумена” (обитаемая земля), римс­кий “Орбис террарум” (круг земель), китайский “Тянься” (Поднебесная) выражали понимание чело­вечества как большого единства, хотя они и были ге­ографически ограничены. В этой же работе дан дока­зательный анализ стоицизма как наиболее рельефного выражения концепции человечества, взятого как един­ство всех живущих. Мысли Эпиктета о человеке как “гражданине мироздания”, Сенеки о “пользе разум­ного бытия в коллективном общении” и жажде “чув­ствовать себя дома во Вселенной” — это тезисы одно­го порядка.

Таким образом, уже ко времени становления пер­вых систем западной философии вся специфика фи­лософского знания определила необходимость в той или иной форме наглядно или подспудно подвергать рассмотрению проблему рода людского. В последую­щем развитии философского поиска эта необходимость становится все более настоятельной. Уже во времена ев­ропейского средневековья понятие “мундус” — челове­чество было широко представлено в духовной культуре. В распространенной в те времена концепции макрокос­ма и микрокосма (имеющей истоки в античности) мож­но увидеть, как теологическое мышление вписывает че­ловечество в иерархизированную структуру бытия. Человечество понимается как уменьшенная копия божь­его творения — космическо-природного мира. Макро­косм — осмысливается как “реплика” Вселенной, вос­производящая ее в уменьшенных масштабах.

Подобные идеи нашли доктринальное выражение в ряде философско-богословских систем средневековья. Томистская концепция человека (Человечества) исхо­дит из аналогии человека и вселенной, установления подобия между ними. Определяя срединное положе­ние человека в иерархии бытия и вершинное среди видов земного присутствия, томистская антропология приводила к выводам, что история мира реализуется посредством земной истории. Такое понимание стату­са человечества несло в себе зерно обнадеживающей перспективы.

Однако следует иметь в виду, что томистская ан­тропология неотделима от католического богословия и к ней в полной мере может быть отнесено все то, что ранее сказано нами об образе человечества в рели­гиозной оптике. Нельзя не признать, что в европейс­кой традиции патристика и схоластика немало сдела­ли для теологическо-философского выписывания образа Рода людей.

Антропоморфная природа и космический человек как две ипостаси божьего промысла — такое понима­ние человечества было присуще европейскому средне­вековью. Конечно, самостоятельного статуса оно в теологизированном сознании тех времен не имело, а рассматривалось, говоря современным языком, лишь как испытательный полигон божьей милости. Энцик­лопедизм и всепроникающий символизм Средневековья определяют то, что символически понимались и Все­ленная и Человечество с его историей. Бонавентура, Альберт Великий, Дунс Скотт, Фома Аквинский пред­ложили свои грандиозные теологические синтезы, в которых представлен духовный образ времени и по­нимание Человечества.

Новые штрихи в осмысление проблемы единого Че­ловечества внесла эпоха Возрождения. Она потому-то так и названа, что породила многое дошедшее до на­ших дней, в том числе и интеллектуальный интерес к реальному Человечеству и живому человеку. Уже в сочинениях Николая Кузанского, ставшего предшественником новых идей, традиционные положения о человеке как “микрокосме” предстают в ином свете. Выступая против ортодоксального богословского те­зиса о разорванности Природы и Человека, Кузанский, хотя и в привычных схоластических терминах, но восстанавливает свойственный лучшим традициям античности образ человека как “второго бога”, слито­го с миром. Иерархическая закрепленность онтологи­ческого статуса человечества разрушается, и оно по­лагается динамичной неотъемлемой частью всей Вселенной.

И не случайно первые гуманисты той эпохи — Лоренцо Балла, Пико делла Мирандола, рассматривали идеи Кузанца о свободном и благородном человеке как одну из теоретических предпосылок своих гуманисти­ческих представлений. Тезис Кузанца о том, что че­ловеческая природа — такова, что, будучи возведена в соединение с максимальностью, становится полно­той всех всеобщих и отдельных совершенств таким образом, что в человечестве все возведено в высшую степень, звучит достаточно сильно. Он как бы предва­ряет те философские и поэтические гимны в честь человека, которыми так богата эпоха Ренессанса.

В соответствии с духовной доминантой своего вре­мени Кузанский использует образ Христа для возве­личивания Человечества. Отечественные исследовате­ли (3. А. Тажуризина, 1972 г.) отмечали, что он превращает понятие Христа в общее понятие челове­чества. Тенденция к отождествлению образов Иисуса и Человечества позволила Кузанскому при анализе микрокосма сместить акценты с идеи сотворенности человека на идею его творческой активности. Чело­век в его трактовке не столько творение, сколько тво­рец, в этом он видит его уподобление богу.

Гуманистический пафос времени определил устрем­ленность теоретической мысли Ренессанса не только к рассмотрению родовых проблем, но и вопросов, свя­занных с личностным существованием.

Человеческие ценности Возрождения, начиная с XVII столетия, наполняются новым содержанием, соответствующим характеру наступающей эпохи, новой полосы в развитии человечества, прежде всего его ев­ропейской ветви. Утверждение капитализма, всеобъ­емлющего рыночного товарного хозяйства, вызвав глу­бинные сдвиги в условиях бытия европейского человека, поставило перед исследующей мыслью во­прос о его природе и свойствах так остро, как никог­да в прошлом. Расширение Ойкумены до масштабов всего земного шара, создание хозяйственно-экономи­ческих предпосылок контактного взаимодействия всех живущих — все это не могло не стимулировать инте­реса не только к личности, но и к Роду, к человечест­ву в целом. Философы этого времени находили опору своим гуманистическим побуждениям в наблюдаемых ими тенденциях исторического развития.

Философия XVII — XVIII столетий богата велики­ми именами и смелыми идеями. Это было время, ког­да Френсис Бэкон размышлял о роде человеческом и тех заблуждениях, которые ему искони присущи; эпо­ха, в которую Рене Декарт с высоким чувством досто­инства, гордо утверждал, что человек не былинка, ко­торой суждено быть затерянной в бесконечности. Каждый из людей — заявлял Декарт — это частица более обширного единства: семьи, государства, чело­вечества в целом, частица бесконечного мироздания. В ту пору Бенедикт Спиноза заявлял, что для челове­ка нет ничего полезнее человека, настаивал на объ­единении людей, на том, чтобы души и тела всех со­ставляли как бы одну душу и одно тело, чтобы все вместе искали бы общеполезное для всех.

В те времена появляются фолианты с примечатель­ными названиями: “Очерки истории культуры челове­ческого рода” Аделунга, “Идеи к философии истории человечества” Иоганна Готфрида Гердера, “Эскиз исто­рической картины прогресса человеческого разума” Кондорсе и т. п. Позже немецкий философ, один из зачинателей романтизма Ф. Шлегель говорил, что спо­собность реального воздействия на мир присуща не столько отдельному человеку, сколько человечеству в целом. Только человечеству в целом, а не отдельному человеку может быть приписана вполне позитивная свобода воздействовать на мир, формировать и завер­шать его. И Гете прокламировал, что лишь все чело­вечество вместе является истинным человеком, и ин­дивид может только тогда радоваться и наслаждаться, если он обладает мужеством чувствовать себя в этом целом.

Утверждая связь человека с природой, благотвор­ное значение их единства, мыслители того времени пытались, наряду с этим, найти и то специфическое, что делает человечество, род людей явлением особым во всей структуре бытия. Вопрос о человеческой сущ­ности, о природе человека обретает более строгую фор­му собственно философского вопроса. Разумность, ак­тивность, свобода как атрибуты человека И человечества подвергались тогда обстоятельному рассмотрению. Ф. Энгельс резонно отмечал, что восемнадцатый век был веком объединения, собирания человечества из состояния раздробления и разъединения. Это был пред­последний шаг на пути к самопознанию и самоосво­бождению человечества. Посетуем на то, что уж слишком оптимистичны были его надежды на “само­освобождение человечества”. История оказалась более грозной и извилистой, чем представлялось в те годы.

Но нельзя не согласиться с тем, что тогда пробле­ма человека (родового и индивидуального) явственно утверждается как центральная проблема философской мысли.

Этот процесс наглядно выявляется у деятелей фран­цузского и американского Просвещения, у всей той блестящей плеяды мыслителей, которую принято на­зывать материалистами XVIII века. Сторонники и по­борники идеи о единой человеческой природе, они не­мало сделали для того, чтобы теоретически выделить те характеристики, которые имманентны этой приро­де, одинаковой для всех стран и эпох. Человеческая Природа была истолкована ими как своего рода “программа”, заданная естественной Природой и имеющая всеобщее значение для всех людей.

Дальнейшая эволюция воззрений на родового че­ловека связана с немецкой классической философией. Уже в сочинениях Канта широко используется поня­тие о “роде человеческом”. Историю человечества он полагает как развертывающиеся во времени челове­ческие действия, как история движения из царства природы в состояние свободы. Особое внимание им уделено появлению родового самосознания, в чем-то соотносящегося с понятием о личном достоинстве.

В “Критике практического разума” Кант вырази­тельно замечает, что человек не так уж свят, но чело­вечество в его лице должно быть для него святым. Это заявление поразительно и пронзительно. Оно как никакое другое говорит о том, какое значение прида­вал кенигсбергский мыслитель Роду людей. Он пи­шет о человечестве как цели самой по себе, его досто­инстве как разумном естестве, о конечной, цели человечества как морально добром. В каждом челове­ке, в его личном бытии представлено человечество. И это налагает на каждого высокую ответственность, ут­верждает его долг. Мы можем судить об индивидах, по Канту, не по эмпирическому знанию, которое мы имеем о человеке, каков он есть, а по рациональному знанию о нем, каким он должен быть сообразно с идеей о человечестве.

Кант сожалеет, что “идея человечества” у большин­ства людей отсутствует, ибо многие люди, не имея идеи о том, чего они желают, действуют либо инстин­ктивно, либо подчиняясь авторитету. В черновых на­бросках И. Канта есть фрагмент под названием “Ха­рактер человеческого рода”. В нем он формулирует вопрос: “Каковы природные императивы человека?” И отвечает — высшая культура. Какие состояния де­лают это возможным? Гражданское общество. Какие рычаги? Необходимость и соперничество. Труд.

В работе “Идея Всеобщей истории во всемирно-гражданском плане” им подчеркнуто, что высшая цель природы — развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве, при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, человечество само осуществляло. Приведенные по­ложения — это лишь некоторые штрихи тех идей о человечестве, выдержавших испытания временем, ко­торые содержатся в творениях подлинно великого мыслителя.

Впоследствии Иоганн Готлиб Фихте, обосновывая цель и критерий исторического прогресса и усматри­вая его в достижении свободы, полагал, что к ней человек может прийти только через род. Общество он рассматривал как “целесообразную общность” и ут­верждал, что благодаря ему возникает “усовершен­ствование рода”. Он утверждал, что человеческие души стремятся и усиливаются желанием объединиться и образовать один дух во многих телах. Все — суть один рассудок и одна воля и участвуют как сотрудники в великом единственно возможном плане человечества.

Фихте заявляет, что идея всеобщего воздействия человеческого рода на самого себя, стремление к со­вершенству — одна из самых возвышенных и благо­родных. Эти идеи были усвоены и Шеллингом, счи­тавшим, что осуществление свободы возможно не для индивидуального, а лишь для родового субъекта. В своем сочинении “Система трансцендентального идеа­лизма” он пишет, что у него речь идет не о действии индивидуума, но о действовании всего рода в целом.

Наибольшей полноты в немецкой классике анализ родового субъекта достигает у Гегеля. Уже в первое свое крупное произведение, знаменитую “Феномено­логию духа”, Гегель вложил грандиозный замысел — показать сознание индивида в неразрывной связи с интеллектуальным развитием человечества. Там по­казано, что индивид стоит перед проблемой сознатель­ного освоения родового опыта, выделены логически те ступени, по которым обыденное сознание восходит к философским позициям, осознанию себя частью, сег­ментом, монадой Рода, к пониманию его истории, осмыслению самого себя как не только “общественно­го”, но и “исторического” человека.

Впоследствии во всей своей разветвленной системе Гегель многократно обращается к родовому субъекту. Об этом у него идет речь при анализе философии ис­тории, где рассматривается развитие человечества. Об этом же идет речь и при использовании понятия “народный дух” в его величественной попытке охаракте­ризовать всемирную историю как целое и определить в ней место и роль отдельных народов.

Давая широкими мазками картину того, как фило­софы искали “человечество”, категориально отстраи­вали его портрет, автор отчетливо видит всю непол­ноту и фрагментарность такой пробежки по векам и именам. Конечно, о каждом из упомянутых мыслите­лей можно было сказать обстоятельнее и глубже, по­казать место человечества в каждой отдельной кон­цептуальной системе и место этой системы в общем развитии философии. Однако такая задача здесь не ставилась. Она еще ждет своих исследователей. Автор лишь стремится высветить общую тенденцию, пока­зать, что от истоков философии до начала XIX столе­тия протянулась то возрождающаяся, то гаснущая, то сплошная, то пунктирная, но постоянно и неуклонно развивающаяся линия теоретического интереса к че­ловечеству как таковому, к родовому человеку.

К 30—40-м годам XIX столетия в европейской фи­лософии четко обозначились те ситуации по рассмат­риваемой проблеме, с отголосками и дальнейшими сле­дами которых мы сталкиваемся и поныне. В ту пору возникли две тенденции в решении проблемы челове­ка: индивидуалистическая, субъективистская и антро-пологоматериалистическая.

Первая была представлена С. Кьеркегором, вторая