Энциклопедический

С. был тесно связан с традициями демократич. укр. культуры, из к-рой черпал образцы нар. антиклери-кальной сатиры. Как крест. просветителю ему свой­ственно критич. отношение не только к феодальной, но и к раннебурж. идеологии с её культом материального довольства и преуспевания.

Филос. учение С., изложенное в его диалогах и трак­татах, исходит из идеи трёх «миров»: макрокосма, или Все­ленной, микрокосма, или человека, и третьей, «символич». реальности, связующей большой и малый мир, идеаль-

но их в себе отражающей; её наиболее совершенный об­разец есть, по С., Библия. Каждый из этих миров состо­ит из «двух натур»: видимой («тварь», сотворённый мир) и невидимой («бог»). В обнаружении невидимой натуры через видимую состоит, по учению С., осн. проблема че-ловеч. существования, к-рая решается в подвиге само­познания, в обнаружении «внутреннего», «сердечного», «единого» человека. Бог понимается не только как за­интересованная в человеке личность, но и как безуслов­ное условие реальности, безличная и умозрит. «форма», законоустрояющая «материю», что даёт возможность говорить о тенденции С. к пантеизму. При постоянном интересе к библейской проблематике для С. характерно и напряжённое внимание к антич. филос. наследию (прежде всего традиции платонизма). Этич. пафос, воспринятый из ветхо- и новозаветных книг, сочета­ется с пропагандой принципов стоич. морали. Эта двой­ственность симпатий отражена и в стиле филос. соч. С., где пророч. интонации причудливо уживаются с приёмами сократич. диалога. В истолковании Библии буквалистскому осмыслению ветхозаветных сюжетов С. противопоставляет символич. метод александрийской школы (Ориген, Климент Александрийский). Види­мо, через Оригена С. воспринял и антич. представ­ление о безначальности и бесконечности «тварного ми­ра».

Социальные и педагогич. взгляды С. основаны на уче­нии о «сродности», «сродном труде». «Сродность» каж­дого человека к определ. виду деятельности, физиче­ской или духовной, выявляется через самопознание; человек, распознавший свою «сродность», становится воистину счастлив. Согласно С., только через духовное устроение отд. личности можно прийти к идеалу совер­шенного человеч. общества. Т. к. не всякий человек способен к творч. усилию самопознания, возникает проблема социальной педагогики. Идеальный педагог у С. напоминает сократовскую «родовспомогатеяьницу»: задача наставника — не внушение, не интеллектуаль­ный диктат, а неназойливая, деликатная помощь ученику, занятому поиском истинного призвания, «сродности».

Демократизм стиля, диалогич., «многоголосая» фор­ма выражения идей ещё при жизни С. способствовали широкой популярности соч. и личности странствующе­го философа.

• Соч., Хар., 1894; Повне зiбрання твopiв, т. 1—2, К., 1973; Соч., т. 1—2, М., 1973.

• Э p н В. Ф., Г. С. С., М., 1912; Б а г а л i й Д., Украiнсь-кий мандрований фiлософ Г. С., [Хар.], 1926; Попов П. М., Григорiй С., К., I960; Редько М. П., Свiтогляд Г. С. С., Львiв, 1967; Табачников И. А., Григорий С., М., 1972; Махновець Л., Григорiй С., К., 1972; Лощиц Ю. М., С., М., 1972.

ственно истинном христианстве. Те же особенности раз­вития С. усматривали и у зарубежных славян, особенно южных, симпатии к к-рым были одной из причин наз­вания самого направления (С., т. е. славянолюбы), дан­ного им западниками.

Взгляды С. сложились в идейных спорах, обострив­шихся после напечатания «Философического письма» Чаадаева. Гл. роль в выработке взглядов С. сыграли литераторы, поэты и учёные А. С. Хомяков, И. В. Киреев­ский (написанные в 1839 и не предназначавшиеся для печати статьи Хомякова «О старом и новом» и И. В. Ки­реевского «В ответ А. С. Хомякову»), К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин. Видными С. были П. В. Киреевский, А. И. Кошелев, И. С. Аксаков, Д. А. Валуев, Ф.В. Чижов, И.Д.Беляев, А. Ф. Гильфердинг, позд­нее—В. И. Ламанский, В.А.Черкасский. Близкими к С. по общественно-идейным позициям в 40—50-х гг. бы­ли писатели В. И. Даль, С. Т. Аксаков, А. Н. Остров­ский, А. А. Григорьев, Ф. И. Тютчев, H. M. Языков. Большую дань взглядам С. отдали историки, слави­сты и языковеды Ф. И. Буслаев, О. М. Бодянский, В. И. Григорович, И. И. Срезневский, М. А. Максимо­вич.

Средоточием С. в 40-х гг. была Москва, лит. салоны А. А. и А. П. Елагиных, Д. Н. и Е. А. Свербеевых, Η. Φ. и К. К. Павловых. Здесь С. общались и вели спо­ры с западниками. Мн. произведения С. подвергались цензурным притеснениям, нек-рые из С. состояли под надзором полиции, подвергались арестам. Постоянного печатного органа С. долгое время не имели, гл. обр. из-за цензурных препон. Печатались преим. в журн. «Москвитянин»; издали неск. сб-ков статей в 40-х — нач. 50-х гг. После нек-рого смягчения цензурного гнё­та С. в кон. 50-х гг. издавали журн. «Рус. беседа» (1856—60), «Сельское благоустройство» (1858—59) и газеты «Молва» (1857) и «Парус» (1859).

В 40—50-х гг. по важнейшему вопросу о пути ис­торич. развития России С. выступали, в противовес западникам, против усвоения Россией форм зап.-европ. политич. жизни. В то же время они считали необхо­димым развитие торговли и пром-сти, акционерного и банковского дела, стр-ва жел. дорог и применения ма­шин в сел. х-ве. С. выступали за отмену крепостного права «сверху» с предоставлением крест. общинам зем. наделов за выкуп. Самарин, Кошелев и Черкасский были среди активных деятелей подготовки и проведе­ния крест. реформы 1861. С. придавали большое зна­чение обществ. мнению, под к-рым имелось в виду мне­ние просвещённых либерально-бурж. слоев, отстаива­ли идею созыва Земского собора из выборных предста­вителей всех обществ. слоев, но возражали против кон­ституции и к.-л. формального ограничения самодержа­вия. С. добивались устранения цензурного гнёта, ус­тановления гласного суда с участием в нём выборных представителей населения, отмены телесных наказа­ний и смертной казни.

Филос. воззрения С. разрабатывались гл. обр. Хо­мяковым, И. В. Киреевским, а позже Самариным и пред­ставляли собой своеобразное религ.-филос. учение. Генетически филос. концепция С. восходит к вост. пат­ристике, в то же время во многом связана с зап.-европ. иррационализмом и романтизмом 1-й пол. 19 в. Одно­сторонней аналитич. рассудочности, рационализму, как и сенсуализму, к-рые, по мнению С., привели на Западе к утрате человеком душевной целостности, они противопоставили понятия «волящего разума» и «живознания» (Хомяков): С. утверждали, что полная и высшая истина даётся не одной способности логич. умо­заключения, но уму, чувству и воле вместе, т. е. духу в его живой цельности. Целостный дух, обеспечиваю­щий истинное и полное познание, неотделим, по мне­нию С., от веры, от религии. Истинная вера, при-

шедшая на Русь из его чистейшего источника — вост. церкви (Хомяков), обусловливает, по их мнению, осо­бую историч. миссию рус. народа. Начало «соборности» (свободной общности), характеризующее, согласно С., жизнь вост. церкви, усматривалось ими и в рус. общине. Рус. общинное крест. землевладение, считали С., вне­сёт в науку политэкономии «новое оригинальное эко-номич. воззрение» (И. С. Аксаков). Православие и об­щина в концепции С.— глубинные основы рус. души. В целом филос. концепция С. противостояла идеям материализма.

Историч. воззрениям С. была присуща в духе роман-тич. историографии идеализация старой, допетровской Руси, к-рую С. представляли себе гармонич. обществом, лишённым противоречий, не знавшим внутр. потрясе­ний, являвшим единство народа и царя, «земщины» и «власти». По мнению С., со времён Петра I, произвольно нарушившего органич. развитие России, гос-во стало над народом, дворянство и интеллигенция, односторонне и внешне усвоив зап.-европ. культуру, оторвались от нар. жизни. Идеализируя патриархальность и принци­пы традиционализма, С. понимали народ в духе нем. консервативного романтизма. В то же время С. призы­вали интеллигенцию к сближению с народом, к изуче­нию его жизни и быта, культуры и языка.

С. оказали влияние на многих видных деятелей нац. возрождения и нац.-освободит. движения слав. наро­дов, находившихся под гнётом Австр. империи и султан­ской Турции (чехи В. Ганка, Ф. Челаковский, одно вре­мя К. Гавличек-Боровский; словаки Л. Штур, А. Слад-кович; сербы П. Негош, М. Ненадович, М. Миличевич; болгары Р. Жинзифов, П. Каравелов, Л. Каравелов и др.). Заметно сказалось воздействие идей С. в идеоло­гии и деятельности Славянских к-тов в России начиная с 1858, в организации широкой обществ. помощи юж. славянам в их борьбе за освобождение, особенно в 1875-78.

Эстетич. и лит.-критич. взгляды С. наиболее полно выражены в статьях Хомякова, К. С. Аксакова, Са­марина. Критикуя суждения В. Г. Белинского и «на­туральную школу» в рус. художеств. лит-ре (статья Са­марина «О мнениях „Современника", исторических и ли­тературных», 1847), С. в то же время выступали против «чистого иск-ва» и обосновывали необходимость собств. пути развития для рус. лит-ры, иск-ва и науки (ста­тьи Хомякова «О возможности рус. художеств. школы», 1847; К. С. Аксакова «О рус. воззрении», 1856; Самари­на «Два слова о народности в науке», 1856; А. Н. Попо­ва «О совр. направлении искусств пластических», 1846). Художественное творчество, по их мнению, должно бы­ло отражать определённые стороны действительности, которые отвечали их теоретическим установкам,— общинность, патриархальную упорядоченность на­родного быта, «смирение» и религиозность русского человека.

В годы революц. ситуации 1859—61 произошло зна­чит. сближение взглядов С. и западников на почве либерализма. В пореформенный период славянофиль­ство как особое направление обществ. мысли переста­ло существовать. Продолжали свою деятельность И. С. Аксаков, Самарин, Кошелев, Черкасский, зна­чительно расходившиеся во взглядах между со­бой. Под влиянием С. сложилось почвенничест­во. Нек-рые консервативные черты учения С. раз­вивались в 70—80-х гг. в духе национализма и пан­славизма т. н. поздними С.— Н. Я. Данилевским и К. Н. Леонтьевым. Идеи С. своеобразно преломились в религ.-филос. концепциях кон. 19 — нач. 20 вв. (Вл. Со­ловьёв, Бердяев, Булгаков, Карсавин, Флоренский, евразийцы и др.). С критикой идеологии С. выступали революц. демократы Белинский, Герцен, Огарёв, Чер­нышевский, Добролюбов.

* Πыпин А. Н., Характеристики лит. мнений от двадца­тых до пятидесятых гг., СПБ, 1906⁸; Π л е х а н о в Γ. В. Западники и С., Соч., т. 23, М.— Л., 1926; Дмитриев С. С., С. и славянофильство, «Историк-марксист», 1941, № 1; Лит. критика ранних С., «Вопр. лит-ры», 1969, .№ 5, 7, 10, 12; Янковский Ю. З., Из истории рус. обществ.-лит мысли 40—50-х гг. 19 столетия, К., 1972; Попов В. П., Социальная природа и функции раннего славянофильства в кн.: Проблемы гуманизма в рус. философии, Краснодар, 1974; Лит. взгляды и творчество С. 1830—1850 гг., М., 1978; Riasanovsky N. V., Russland und der Westen. Die Lehre der Slawophüen, Münch., 1959; Christoff P. K.. An introduction to nineteenth-century Russian Slavophilism, v. 1 —A. S. Xomjakov, s'-Gravenhage, 1961; см. также лит. к статьям Киреевский, Хомяков. С. С. Дмитриев.

Первоначально С. занимали сравнительно привиле­гированное положение по отношению к другим слоям трудящихся. По мере развития капитализма категория С. становилась всё более многочисленной и дифферен­цированной. Осн. их масса постепенно утрачивала при­вилегированное положение, верхушка же, напротив, сближалась, а отчасти прямо сливалась с буржуазией. Поэтому марксизм отвергает апологетич. бурж. тео­рии «класса С.» (см. «Среднего» и «нового среднего клас­са» теории), рассматривая С. как категорию, различные части к-рой занимают неодинаковое положение в со­циальной структуре капиталистич. общества, что на­ходит выражение в их условиях труда и жизни. Поло­жение значит. части С. можно определить как проме­жуточное. Специалисты, работающие по найму, в наи­большей мере сохраняют особенности и черты привиле­гированности, хотя и среди них проявляется значит. дифференциация. Труд мн. простых С. (почтово-теле-графных, конторских) вследствие растущей механизации, автоматизации и капиталистич. «рационализации» всё более сближается по своим условиям и характеру с тру­дом рабочих. Произошло выравнивание зарплаты боль­шинства С. и рабочих (вследствие быстрого роста чис­ленности С. и ухудшения их положения на рынке рабочей силы, распространения в этих профессиях жен. труда, обесценения старых квалификаций и т. д.). Доходы управленч. верхушки, наоборот, в огромной степени возросли. Рядовые С. всё больше испытывают на себе последствия роста дороговизны, инфляции, безрабо­тицы. Но эти сдвиги в социально-экономич. положении не сразу получают отражение в их сознании, обычно пропитанном мелкобурж. взглядами и предрассудка­ми. Для С. типичны, в частности, представления о сво­ём превосходстве над рабочими физич. труда, что объ­ясняется как спецификой труда, так и известной ра­зобщённостью на предприятиях между рабочими и С. Однако по мере изменений в положении С. действие фак­торов, тормозящих развитие их сознания, ослабляется. По данным социальных исследований, около половины конторских и торг. работников в странах Запада отно­сят себя к рабочему классу. Сдвиги в сознании С. полу­чают отражение в деятельности их проф. орг-цйй, за­родившихся ещё в кон. 19 в. и получивших значит. раз­витие после 2-й мировой войны. Коммунистич. партии видят в С. близкого союзника пром. рабочего класса, отстаивают их жизненные требования и стремятся во­влечь их в общую борьбу рабочего класса, всех трудя-

щихся.
Социализм вносит коренные изменения в социальное положение С. В дореволюц. России среди С. преоблада­ли мелкобуржуй бурж. элементы (чиновничья бюрокра­тия, земские,-С. и т. п.). «Менее пролетарские», по выра­жению Ленина, слои С. проявили колебания в ходе социалистич. революции. Часть старых кадров мел-кобурж. С. оказала сопротивление Сов. власти (са­ботаж и т. п.). Вместе с тем значит. часть низших С. вы­ступила на стороне революции. Партия большевиков привлекала их пролетарские слои к осуществлению за­дач социалистич. преобразования (участие в рабочем контроле, в проведении национализации и т. д.). По мере движения к социализму классовый состав С. ме­нялся, пополняясь выходцами из рядов рабочих и кре­стьян. Увеличение численности С. и их доли в самодея­тельном населении сопровождается сдвигами в соотно­шении неспециалистов и специалистов: в Сов. Союзе в 1940 первых было в 4 раза больше, чем вторых, с 1970-х гг., напротив, преобладали уже специалисты. В странах социалистич. содружества С. пользуются все­ми социальными завоеваниям-и. Уровень их материаль­ного благосостояния растёт по мере роста материального благосостояния всего народа. Они являются активными строителями нового общества. Для социалистич. стран характерен высокий уровень проф. организации С. Пе­редовая их часть состоит в рядах марксистско-ленин­ских партий.

• M a p к с К., Капитал, т. 1—3, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 23—25; Энгельс Ф., Обществ, классы — необходи­мые и излишние, там же, т. 19; Ленин В. И., Из экономич. жизни России, ПСС, т. 6; е г о ж е, Трудовики и рабочая демо­кратия, там же, т. 21; его же, Гос-во и революция, там же, т. 33; его же, Удержат ли большевики гос. власть?, там же, т. 34; е г о же, Как нам реорганизовать Рабкрин, там же, т. 45; Проблемы изменения социальной структуры сов. общест­ва, М., 1968; С е н я в с к и и С. Л., Изменения в социальной структуре сов. общества. 1938—1970, М., 1973; Π е с ч а н-с к и й В. В., С. в бурж. обществе, М., 1975. А. Б. Вебер.

Отношение к С. во многом определяет формы религ. культов, что особенно заметно при рассмотрении куль­тур древнего мира. Напр., для древних египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию — отсюда важный для всего строя егип. жизни культ мёртвых, построение и украшение гробниц, необычайно развитое иск-во бальзамирования и т. д. Характерен также культ предков: древние япон­цы, напр., верили в то, что человек после С. продолжает существовать в своих живущих потомках и только при отсутствии таковых умирает окончательно. По мере ослабления родств. и общинных связей С. всё более переживается не столько как С. предка, сколько как собств. С., и культ предков держится уже не на непо-средств. живом чувстве, а скорее на традиции. Однако даже в новое время возникали попытки преодолеть трагизм С. с помощью возрождённого культа предков (ср., напр., идею воскрешения мёртвых отцов средст­вами науки у Η. Φ. Фёдорова).

В большинстве древних культур отношение к С. но­сит эпич. характер (важное исключение составляет ак­кадский эпос о Гильгамеше); иное, трагич. отношение к С. возникает позднее и характерно для новых рели­гий — буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иуда­изма (особенно у др.-евр. пророков), даосизма в Китае, религ.-филос. движения в Греции 7—4 вв. до н. э. Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх С. и дать ей разумное истолкование было учение Сократа, к-рый, согласно Платону, считал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью» («Федон» 64 а). Платон развил осн. тезис Сократа, но

к-рому С. есть отделение души от тела, освобождение её из «темницы», где она пребывала в своей земной жизни. Это представление о С. как освобождении «божествен­ной, бессмертной, умопостигаемой, единообразной, не­разложимой, постоянной и неизменной в самой себе...» души от «...человеческого, смертного, непостижимого для ума, многообразного, разложимого и тленного, не­постоянного и неверного самому себе...» тела («Федон» 80 Ь) восходит к орфикам и пифагореизму. Учение Со­крата, Платона и Аристотеля о бессмертии души смяг­чает трагизм С., впоследствии оно, хотя и в преобразо­ванной форме, воспринимается христианством и на мн. века становится определяющей традицией в европ. духовной жизни. Другое понимание С. складывается в философии стоицизма и особенно Эпикура. Цель их размышлений та же, что и у Сократа: освободить чело­века от страха С. Стоики указывают на всеобщность и естественность С., Эпикур приводит простой довод: С. для человека реально не существует, он с нею «не встречается», а потому ему нечего её страшиться. Несмотря на то, что по своему содержанию сократов-ско-платоновское и эпикуровское учения противопо­ложны, их объединяет специфически греч. рационализм в самом подходе к факту С.: опору для человека в час С. греч. философия ищет или в вечности (учение о бес­смертии души и её переселении), или же в сознании ро­ковой неизбежности самого круговорота бытия, его не-отменимости.

В этом отношении противоположность греч. пережи­ванию факта С. представляет др.-евр. мировоззрение, нашедшее выражение в ветхозаветной лит-ре. С одной стороны, здесь в характерном для древних культур ду­хе отношение к С. не является чем-то трагическим и С. воспринимается как естеств. завершение пути. Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с бо­гом, постольку появляется и новое отношение к С.: последнюю рассматривают как кару, постигшую челове­ка за грехи, совершённые его предком — Адамом. С. как естеств. конец живого существа для этого мировоз­зрения есть нечто в высшей степени бессмысленное, и эта бессмысленность преодолевается верой в то, что «для бога всё возможно», в т. ч. и вторжение в природный порядок и ход вещей (вера в конец света, в приход мес­сии). В христианстве появляется острое переживание собств. личного бытия, а потому драматич. пережива­ние конца этого бытия; одним из гл. мотивов христиан­ства становится вера в спасение — в преодоление С. богочеловеком Христом, через к-рого становится воз­можным спасение всего рода человеческого.

В новое время возобновился диалог между имманен-тизмом (пантеизмом) и трансцендентизмом, характер­ным гл. обр. для протестантского мышления (Лютер, Кант, Кьеркегор). Пантеистич. мировоззрение, уходя­щее своими корнями в эллинистич. философию, в нео­платонизм (Бруно), воскресило характерный для гре­ков рационализм в решении проблемы С. Пантеистич. традиция, идущая через Спинозу, Гёте и Гегеля, отри­цает трансцендентность бога и вместе с ней — онтоло-гич. смысл С. как перехода из имманентного в трансцен­дентный мир, а тем самым онтологич. смысл личности как моста между сверхприродным и природным мира­ми. Отсюда характерное для пантеизма перемещение центра тяжести с воли и веры на разум и понимание — именно в этом пункте пантеизм непосредственно смыка­ется с Просвещением. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 576).

В 18—19 вв. развитый пантеистич. философией прин­цип имманентизма с его перенесением смыслового цент­ра на посюсторонний мир трансформировался Просве-

СМЕРТЬ 617

щением в идею прогресса, развитую в двух вариантах — позитивистском (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Кризис идеи прогресса привёл к воз­рождению антич. принципа «вечного возвращения» — у Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера. Это направление, с самого начала отправлявшееся от позитивистских предпосылок, тяготело к «дионисийству» с его культом эроса и С., выступавшей в конечном счёте как завершаю­щий момент вакхич. восторга и окончат. слияния с тём­ной праосновой бытия. Ницшеанское мироощущение воспроизводится впоследствии — в разных вариантах — Шпенглером, Ортегой-и-Гасетом, Сартром, Камю и др. Другая ветвь позитивистского направления развивается фрейдизмом, в основе к-рого лежит та же интуиция внутр. связи эроса и С.

Противоположное этому направление представлено диалектической теологией (Барт, Бультман, Тиллих), рус. и нем. вариантами экзистенциализма (Шестов, Бердяев, ранний Хайдеггер, Ясперс), а также Марсе­лем, Бубером и др. Опираясь на Кьеркегора, предста­вители этого направления пытаются вернуться к ран­нему христианству (а Шестов и Бубер к Ветхому заве­ту) с его трансцендентизмом, позволявшим человеку переживать свою С. как религ. таинство соединения несоединимого — трансцендентного (божественного) и имманентного (человеческого). Хотя С. и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося ра­зумом «мира сего», но это не абсурд Камю: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и сокрытости его смысла от человека.

В марксистской философии конечность индивида рас­сматривается как диалектич. момент существования человечества, восходящего в своём поступат. разви­тии к более совершенным обществ. формам выявления «сущностных сил» человека. «Смерть, — писал К. Маркс, — кажется жестокой победой рода над определенным индивидом и как будто противо­речит их единству; но определенный индивид есть лишь некое определенное родовое с у щ е с т -в о и как таковое смертен» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 42, с. 119). Для марксистской философии трагизм С. снимается именно тем, что индивид как но­ситель всеобщего остаётся жить в роде. Само стремление связать бытие личности с миром трансцендентного, с бо­гом, марксистская философия объясняет как раз отрывом личности от общественного целого, к к-рому она при­надлежала до того, и к попыткам заменить реальный общественно-родовой смысл её бытия смыслом иллюзор­ным. Марксизм-ленинизм — философия оптимистиче­ская: человек и после С. остаётся жить в результатах своего творчества,— в этом марксизм и видит его дей-ствит. бессмертие.