Этнопсихологическая самозащита и
§ 3.21. Этнические символы в конфликтах и сублимация
жүктеу/скачать 2.62 Mb.
|
§ 3.21. Этнические символы в конфликтах и сублимация
А. Функции этнических символов в конфликтах Этнические символы,— как мы уже знаем, выражают (или, вернее, скрывают!) определенные части, "сгустки" психического склада и идей этноса, его установки и мировосприятие, я—концепцию и другие содержания этнической психики. Символизируются различные представления, часть идеологии, психологический опыт этноса. Символизируется часть культуры этнической группы. Исследование символов во время этнических конфликтов, по нашему мнению, целесообразно по крайней мере по следующим причинам: а) символы сразу же включают в сферу конфликта огромную этнопсихологическую и этнокультурную информацию; б) символы облегчают осуществление психологических операций с содержанием конфликта, они кодируют эти содержания, позволяя использовать правила формальной логики и психологики; в) символы позволяют маскировать такие намерения и представления сторон конфликта, которые, при их выражении "открытым текстом" дискредитировали бы их: это их эгоистические, патологические и другие мотивы и тенденции. Иначе говоря, этнические символы позволяют сублимировать конфликты, превращая их в нечто общенациональное; г) если используемые символы имеют общеэтнический харак-
Этнозащитные механизмы и процессы 165  тер и священны для значительной части членов этноса, они способствуют тому, чтобы в конфликт лидеров двух этносов вовлекалось большое число их рядовых членов, у которых нет личных интересов в этом конфликте.
Это позволяет в определенной мере прояснить вопрос о том, почему последователи идут за лидером. Если этническая символическая социализация членов этноса достаточно глубокая, то они пойдут за лидером и примут активное участие в конфликте, если даже имеют или предвидят большие личные потери. Указанная выше сублимация этнических и других конфликтов, в том числе религиозных, приводит к тому, что дело этносов объявляется священным. "Священная война" из—за национальных интересов, символов, идей и т.п. — очень обычное явление в мировой истории. Походы крестоносцев — яркий пример тому, как целые народы и их армии могут сражаться за символы, в данном случае - религиозные: за могилу Христа, за священные места Иерусалима и т.п. Если этнический конфликт приобретает вид войны и она объявляется "священной" с участием важнейших символов, тогда, как можно предположить, агрессивность участников достигает высочайшего накала. Могут совершаться самые дикие, массовые избиения. Поэтому предложенные выше идеи можно успешно применять для исследования межэтнической агрессии и закономерностей преобразования ее во внутриэтнические формы агрессивных, насильственных действий. Можно также предложить следующую гипотезу: межэтническая неудовлетворенная агрессия легче превращается во внут-риэтническую, когда внутри этноса находятся люди и группы, которые, по мнению агрессора, так же оскорбляют национальные символы, как и чужой этнос. Вспомним предложенное еще в XIX веке русскими патриотически мыслящими интеллигентами представление о "внутренних турках". Именно такие люди, которые считаются предателями, легко становятся мишенью Для превращенной во внутриэтническую агрессии, прежде направленной на внешних врагов.
166 Альберт Налчаджян    Б. Способы сублимации этнических конфликтов
Этнические символы являются средствами сублимации этнических конфликтов. В тех случаях, когда конфликт имеет групповой или личный эгоистический характер и не выражает общеэтнические интересы, лидеры стремятся превратить его в общеэтнический, чтобы иметь достаточное число последователей и необходимые ресурсы. В этом деле большую помощь оказывают этнические символы: а) символизируя конфликт, его расширяют, превращают в общеэтнический. Например, если утверждается и ярко демонстрируется, что враг поднимает руку на наши этнические символы, которые освящены традицией, тогда члены этноса не могут оставаться равнодушными; б) символы участвуют в оправдании конфликтов с эгоистическими, узкогрупповыми корыстными целями участников. Здесь, следовательно, должен наблюдаться процесс символической рационализации. Символы позволяют вовлечь в идеологическое обоснование конфликта широкие идеи этноса и с легкостью манипулировать ими. Например, организаторы погромов в Сумгаите (февраль-март 1988 года), в Баку (январь J990 г.) и в других населенных пунктах Азербайджана даже свои гнусные действия, садизм и людоедство пытались оправдывать "священными" идеями.
Многие символы, индивидуальные или групповые, двузначны, иные даже многозначны. Вследствие этого такие символы отличаются неопределенностью. В художественной литературе эта особенность символов используется очень широко. В этнопсихологических процессах и в этнополитике тоже двойственность символов создает возможности широкого и многообразного толкования явлений. Это обстоятельство заметили еще Г. Ласвелл и другие политологи'. В частности, неопределенность символов позволяет расширить местные и сегментальные (групповые) интересы до уровня этноса, вовлекая в процесс обсуждения и действия широкие С  м.: Laswell H. and A. Kaplan, Power and Society: A Framework for Political Inquiry. New Haven: Yale Univ. Press, 1950; Turner Victor, Symbolic Studies. "Annual Review of Antropology", 4, J975, pp. 145-161; Horowitz D. L. Ethnic Groups in Conflict, p. 218.
Этнозащитные механизмы и процессы 167 м § 3.22. Номадизм А. Обшая характеристика Интересным этнозащитным механизмом, употребление которого приводит к разнообразным последствиям, является номадизм1. Это противоречивый социально—психологический и этнопсихологический механизм, поскольку, являясь уходом из фрустрирующих и стрессогенных ситуаций, спасает этнос или его часть от истребления, голода или ассимиляции, но в новом месте тоже этнос может оказаться в опасной ситуации. Кроме того, обычно номадизм использует лишь часть этноса, а вот его основная масса, оставаясь на своей этнической территории, становится слабее. Он теряет часть своего генофонда и ресурсов. Номадизм — частный случай более общей адаптивной стратегии ухода (или бегства) от фрустраторов и стрессоров. Это сложное поведение, имеющее свои внутренние, психологические аспекты — мотивы и механизмы. Одним из них является ослабление идентификации с этносом и родиной, отчуждение от них, иногда даже переживание враждебных чувств к своему этносу и его лидерам. Если попытаться взглянуть в еще более глубокие причины номадизма, особенно когда она используется при слабой внешней угрозе, то можно заключить о слабости этнической социализации и первичных импринтингов, а следовательно - шаткости психологических основ патриотизма. Именно этим обусловлено то, что при первых же бытовых трудностях некоторые собираются в путь. Примером, подтверждающим справедливость этих выводов, может служить следующий факт: еще до конца 80—х годов каж- Н    дый год из Армении уезжало в другие страны довольно большое число людей (были годы, когда это число достигало около 10 тысяч человек). Это в основном были прежние репатрианты, которые не сумели адаптироваться к условиям жизни и социально-политическому устройству Советской Армении. Но такая легкость бегства после того, как с таким трудом им удалось осуществить свою мечту и возвратиться на родину, имела серьезные психологические основы. Это было новым бегством — от репрессий, бытовых трудностей и т.п., но в 70—е и 80—е годы уже репрессий не было и условия жизни были сноснее. Это значит, что у этих людей отсутствовала психологическая связь с родиной, идентификация с народом, глубокое и устойчивое этническое самосознание. Такие люди быстро растворяются в новой среде, что нетрудно доказать путем исследования тех ассимиляционных процессов, которые происходят в настоящее время в армянских общинах западных стран.
Б. Номадизм и психическая регрессия Номадизм в прошлом был образом жизни для многих народов. Поэтому когда мы сегодня наблюдаем процессы такого рода, сразу же возникает вопрос: не играет ли роль в появлении} такого сильного побуждения механизм психической регрессии? Но сохраняет ли наследственная память человека и этниче-' ских групп воспоминания о прошлых временах, прошлые импульсы и привычки тех времен, когда племена в основном жили беспокойной жизнью кочевников? Филогенетическая психофизиологическая регрессия вполне возможна1, и кочевники могут иметь воспоминания о своей этнической родине, но не обязательно она их тянет к себе неотвратимо. Надо помнить, что у кочевника родина там, где есть средства существования и возможность разбоя. Интересно было бы исследовать этнопсихологические аспекты процесса перехода народов от кочевничества к образу жизни земледельцев и горожан с постоянным местом жительства и с совершенно другими трудовыми и общественными навыками. Переход от старых форм "труда" - охоты, разбойни- 1  О филогенетической регрессии см.: Налчаджян А. А. Социально—психиче кая| адаптация личности, с. 118-120.
Этнозащитные механизмы и процессы 169  чества и войн к сельскому хозяйству, ремеслам и промышленности связан с глубокими психологическими изменениями, которые по существу еще не исследованы на основе достижений современной психологии. Какие психологические преобразования претерпевают кочевники и как адаптируются к новой жизни? В какой мере сохраняется этнический психический склад бывших кочевников на подсознательном уровне?
В. Разновидности номадизма Следует различать в первую очередь две разновидности номадизма как адаптивного механизма (возможно, правильнее было бы считать его адаптивной стратегией). 1) Добровольный номадизм: внешние условия не заставляют выбрать обязательно данную стратегию, но этнос или его часть поднимаются с места и уходят в далекие края. Такую реакцию можно считать чрезмерной по отношению к внешним фрустраторам и стрессорам, если не учесть наличие внутренних импульсов к номадизму. В результате ухода части этноса и образования в новом месте нового маленького общества, со временем может образоваться новый этнос. 2) Вынужденный номадизм: условия жизни становятся такими, что этнос, чтобы существовать, вынужден покинуть свою территорию проживания (которая может быть также его этнической родиной, где проходили все этапы его этногенеза). Так, вынужденно покинули свою страну, Западную Армению, все те армяне, которым удалось спастись от уничтожения в годы геноцида в Турции в 1915—1923 гг. Правда, массовые эмиграции армян со своих исконных территорий начались еще раньше из-за страшных репрессий турецких завоевателей, но они особенно усилились в годы правления Султана Хамида II (1842—1918) и пришедших ему на смену младотурков'. Кроме того, каждый из описанных типов номадизма у разных народов выражается со специфическими особенностями. Так, одни этносы, покидая родину, где уже невозможно жить в безопасности, все время думают о возвращении, действительно мечтают об этом, переживают "болезнь домашнего очага" (но-
170 Альберт Налчаджян стальгию). Другие же, уходя, больше не желают возвращения, поскольку у них психологические узы с родиной предков по причинам, часть которых мы обсудили выше, недостаточно крепки. На новом месте они или образуют новый этнос, или быстро ассимилируются. Исторические примеры и их психологический анализ в дальнейшем позволят значительно расширить теорию номадизма и, быть может, глубже понять некоторые аспекты истории народов и мировой истории вообще. С этой точки зрения представляют интерес этногенез и миграция евреев из Северной Аравии в теперешнее место их обитания (Израиль), перемещения арабских племен и образование новых этносов в составе арабского суперэтноса, походы тюркоязычных народов из степей Азии на Запад и уничтожение целого ряда древних цивилизаций, образование Турции и Азербайджана, являющихся наследниками этих кочевых племен и т.п. Перед этнопсихологом открываются широкие сферы для исследования. § 3.23. Комплексный характер этнической регрессии Механизм психической регрессии человека имеет фундаментальное значение для понимания многих сторон жизни личности и общества1. Мы только что видели, что данный многофункциональный механизм психической жизни человека участвует также в процессе этнической защиты, в частности, в связи с проявлениями номадизма. Чтобы в дальнейшем раскрыть объяснительный потенциал регрессии в этнопсихологии, следует иметь в виду комплексный характер регрессии как на личностном, так и на этническом уровнях. Мы имеем в виду то, что ни одна детская или уже преодоленная в онтогенезе черта личности при регрессии не возвращается одна, в изоляции от других черт и способностей: при временной психической регрессии личности совместно и взаимосвязанно воспроизводятся многие черты, составляющие ин- П   фантильный комплекс. В него входят различные мысли, способности, действия и переживания. Очень впечатляющим доказательством этого утверждения является хорошо знакомый психиатрам пуэрилизм — устойчивая регрессия человека к определенному детскому возрасту с его привычками, интересами, эмоциональностью, отсутствием чувства социальной ответственности и т.п. '.
Мы здесь предлагаем гипотезу, согласно которой этническая регрессия тоже имеет комплексный характер. Номадизм — один из примеров комплексной этнической регрессии, когда у целого этноса или значительной его части вновь возникает древняя тенденция к переселению в другие края. Тут и мотивы перемены места жительства (в значительной мере в виде полусознательных или совсем бессознательных тенденций), и сознательная мотивировка, и действия, подготовительные и реально но-мадические, и соответствующие переживания, например, тревога перед неопределенностью. Другим примером комплексной этнической регрессии является восстановление религиозного фундаментализма в какой—либо стране в качестве реакции на воздействие чужих культур, как это имело место в Иране. Здесь мы видим одновременно как воспроизведение определенной идеологии, так и норм и шаблонов поведения, определенных взаимоотношений людей, переживания, формы и способы лидерства и харизмы и т.п. Когда фундаментализм начинает не удовлетворять какие—либо потребности множества людей, начинается новая волна модернизации, борьба между политическими и религиозными течениями и т.п. Прогресс, как противоположность регресса, тоже является комплексным явлением. Он может носить характер отказа от целого культурного комплекса и восприятия (принятия, заимствования или создания) нового комплекса. Примеров этого немало: переход от язычества к христианской культуре, переход от феодализма к капитализму и т.п. С S72 Альберт Налчаджян Национальное возрождение, ренессанс — более сложное явление. Оно во многом является культурно—психологическим регрессом к старым символам, культуре, шаблонам поведения, мировосприятия, представлениям о человеке и его возможностях и т.п. Но ренессанс есть также инновация — создание и добавление в культуре новых элементов, порой весьма значительных. Каждый раз, когда кто-либо выступает с лозунгом "Назад к истокам", речь идет не просто о полном отказе от всего того, что добыто после "истоков", а более полном использовании наследства прошлого. "Назад, к Фрейду" — провозгласили некоторые современные психоаналитики, что надо понимать именно в этом смысле. "Назад, к Аристотелю" — с таким призывом выступил один из современных политологов Г. Алмонд, но это не следует понимать, как верно заметил А. М. Салмин, как "абсурдное стремление вернуться к античному мыслителю от современности, а всего лишь противопоставление комплексного и сравнительного подхода к политике, ассоциирующегося с именем автора "Политики", подходам тех, кто во все времена воспринимал власть по преимуществу нормативно и институционально'". Таким образом, национальный ренессанс - сложный сплав старого и нового, регрессии и прогрессии, традиционизма и новаторства. Это очень интересный культурно—психологический комплекс. Мы считаем, что анализ с этих позиций ренес-сансов разных народов (итальянского, армянского2 и др.) представляет значительный интерес как для культурологии вообще, так и для этнопсихологии. Литература
1  Салмин А. М. Предисловие к книге: Лейпхарт А. Демократия в многосостав-
ных обществах. Сравнительное исследование. "Аспект Пресс", Москва, 1997, с. 14-15. 2 См.: Чалоян В. К. Армянский ренессанс. Ереван. 1964. Этнозащитные механизмы и процессы 173
17. Фромм Эрих Анатомия человеческой деструктивное™. Изд—во "Act", Москва, 1998.
174 Альберт Налчадмсян 3 1980. 32. Nisbett R. E. and Ross L. Human influence: Strategies and Shortcomings of social Judgment. Englewood Cliffs (N. J.), Prentice-Hall, 1984. 33. Rathus S. A, Psychology. 3rd. ed., New York a. o., 1984.
Этнические защитно—адаптивные комплексы 175  Глава 4. Этнические защитно-адаптивные комплексы
§ 4.1. Постановка задачи Защитно—адаптивные комплексы — устойчивые комбинации этнозащитных механизмов. Они сохраняются в культуре этноса (этнической памяти) или в памяти этнофоров и, актуализируясь в проблемных ситуациях, способствуют самозащите и адаптации этноса. Когда защитный комплекс сочетается с установкой его использования в повторяющихся типичных ситуациях, мы говорим уже об адаптивной стратегии. Основные адаптивные стратегии нами уже рассмотрены (см. в гл. 1). Уже при рассмотрении работы отдельных защитных механизмов мы видели, что они редко выступают отдельно. Проблемные ситуации, конфликты и фрустрации обычно сложны и простые адаптивные реакции не всегда эффективны. Поэтому, например, агрессия может сочетаться с регрессией или проекцией, атрибуция - с рационализацией и т.п. Но нас интересуют здесь не столько эпизодические, мимолетные сочетания защитных механизмов, которые, играя свою роль в данной ситуации, затем распадаются, а те из них, которые, оказавшись эффективными, закрепляются в памяти людей и в культуре (традициях, ритуалах и т.п.) и, вновь и вновь воспроизводясь, обеспечивают защиту и адаптацию этноса в сходных проблемных ситуациях. Более того, мы считаем, что такие комбинации становятся устойчивыми блоками этнического характера и поэтому их раскрытие и описание может стать вкладом в этническую характерологию. Этнозащитные комплексы принимают вид сложных социальных действий, некоторые из которых мы рассмотрим ниже. Отметим, что такая работа, насколько нам известно, здесь проводится впервые.  176 Альберт Налчадмсян
§ 4.2. Нисходящее социальное сравнение — комплексная самозащита А. Социальное сравнение Как известно, Леон Фестингер, еще до создания своей знаменитой теории когнитивного диссонанса, с основными положениями которой мы уже знакомы, предложил еще одну концепцию, а именно: "теорию социального сравнения'". Согласно этой теории, одним из способов самопознания людей является сравнение себя с другими людьми, т.е. социальное сравнение. Но, кроме этого общего утверждения, которое нам хорошо известно из повседневной жизни, Л. Фестингер предложил ряд более специальных утверждений. Одно из них следующее: большинство людей сравнивает себя или со сходными, похожими людьми (сходными по достижениям, способностям, чертам характера и т.п.), или с теми, кто несколько превосходит их. Желая стать лучше, чем мы есть, и добиваться новых успехов, в качестве объектов сравнения мы выбираем тех, кто идет чуть впереди нас. То, что для нас является ближайшей целью, для них уже — достигнутый результат, завоеванная позиция. Почему люди не сравнивают себя (или весьма редко сравнивают) с теми, кто ушел далеко вперед? Да потому, что это опасно для психики человека! Поскольку результат сравнения совсем не в нашу пользу, мы можем переживать фрустрацию и чувство собственной неполноценности. Многие не любят выдающихся людей именно по этой причине. Правда, можно предположить, что люди чаще, чем это представляется при поверхностном подходе, сравнивают себя с теми, кто уже добился больших успехов, но тут имеют место по крайней мере следующие процессы: 1) как только индивид А, имеющий скромные успехи и способности, сравнивает себя с индивидом Б, у которого несравненно больше успехов и кто обладает выдающимися способностями, у него (А) сразу же срабатывают механизмы вытеснения, подавления и рационализации, и с их помощью он быстро избавляется от этих неприятных психических содержаний; 2) происходит переход на более F низкий уровень социального сравнения и психическое равновесие частично восстанавливается; 3) если же человек еще молод и чувствует, что способен на большие успехи, сравнивая себя с такими людьми (Б), он может использовать свои знания о них для создания (или воссоздания и совершенствования) своего идеального я-образа.
Данный вариант социального сравнения можно назвать восходящим (или направленным вверх) социальным сравнением. Оно или фрустрирует и подавляет личность, или же способствует ее развитию, в частности, в смысле формирования ее идеального я и соответствующей "дальнобойной мотивации". В последнем случае индивид А должен иметь хотя бы частичную позитивную идентификацию с Б. Наряду с общей тенденцией умеренно восходящего социального сравнения встречаются случаи, когда люди сравнивают свои личные черты и достижения с теми, кто отстал от них, имеет более слабые способности, менее значимые успехи, заметные недостатки и т.п. Эта разновидность сопоставления себя с другими стала предметом психологических исследований и получила название нисходящего социального сравнения. В повседневной жизни это явление встречается достаточно часто. Так, родитель или педагог делают замечание школьнику, что он плохо учил урок, а он "оправдывается" тем, что кто—то из его одноклассников учит уроки еще хуже. В жизни взрослых людей нисходящее социальное сравнение - тоже часто наблюдаемое явление. "Бывает и похуже" - вот логика такого сравнения и самооправдания. Но это означает, что нисходящее социальное сравнение имеет защитную функцию1. Оно утешает нас, поскольку мы видим, что "Если я плохой, то есть люди похуже меня". Но следует заметить, что хотя люди очень часто сравнивают себя с теми, положение которых ниже своего, тем не менее им очень неприятно сравнивать себя с людьми с очень низким социальным статусом: с попрошайками, ворами, хулиганами, клошарами, безработными, проститутками или сутенерами и т.п. Тут, по-ви-Димому, можно говорить о существовании какого—то по- С  м.: Wills, Т. A., Downward comparison principles in social psychology,-"Psychological Bulletin", 1981, 90, pp. 245-271.
178 Альберт Налчаджян    рога нисходящего сравнения, ниже которого человек не хотел бы спустить "планку" (критерии) своего социального сравнения. Это очень интересное явление, оно имеет этнокультурные различия и требует новых исследований.
Вывод о том, что нисходящее социальное сравнение имеет защитную мотивацию (и, добавим, является специфическим и сложным защитным механизмом личности и социальных групп), подсказывает нам, что люди не всегда сравнивают себя с другими с целью объективного самопознания. Мы сравниваем себя с другими очень часто для того, чтобы оценить свою личность и достижения, сформировать самооценку. Когда, осуществляя социальное сравнение, мы убеждаемся, что мы такие же хорошие, как другие (стоящие на более высокой позиции), или лучше тех, кто находится внизу, то такие сравнения служат для формирования нашей положительной самооценки. Нисходящее социальное сравнение, имея подобную самозащитную тенденцию, нередко становится очень активным, вредным и агрессивным. Некоторые, осуществляя такое сравнение и имея подобную самозащитную тенденцию, стремятся нанести прямой вред другим, вмешиваться в их дела и лишь после этого сравнивать себя с ними: все это делается для того, чтобы чувствовать свое превосходство. Наоборот, восходящее социальное сравнение, как мы только что видели в связи с проблемой идеального я—образа, может создать сильную мотивацию самосовершенствования. Если, например, я чувствую, что не такой хороший мастер своего дела, как кто—то из моих коллег, и если я считаю, что такое мастерство мне нужно для того, чтобы я положительно оценил себя, тогда я могу приложить дополнительные усилия для того, чтобы стать мастером своего дела. Но если соответствующая деятельность для меня не является важной и интересной, тогда у меня подобная мотивация не возникает. Таким образом, стремление сравнивать себя с другими и иметь положительную самооценку иногда может привести к самосовершенствованию, но в других случаях — к агрессивным, разрушительным действиям, целью которых является нанесение вреда другим людям.
Этнические защитно—адаптивные комплексы 179 Б. Этническое нисходящее сравнение
В области этнопсихологии описанные явления должны исследоваться по крайней мере в следующих аспектах: 1) сравнивают ли этносы себя с другими этносами, и если сравнивают, то как это происходит? 2) наблюдаются ли два описанных вида социального сравнения (которые здесь должны быть названы видами межэтнического сравнения)? И здесь мы, кстати, отметим, что как на индивидуальном, так и на групповом и этническом уровнях наблюдаются три вида сравнения: восходящее, "горизонтальное" и нисходящее социальное и межэтническое сравнение. Для краткости обозначим межэтническое сравнение как МС; 3) наконец, важным аспектом проблемы межэтнического сравнения является следующий: есть ли этнические различия в этих процессах, т.е., одинаково ли сравнивают себя с другими этносами русские, немцы, французы, китайцы и другие народы? Конечно, по критериям, которые берутся в качестве основ для сравнения, различия неминуемы: у каждого этноса своя история, культура, статус среди других этнических групп и различные уровни достижений. Но для нас здесь важно другое: есть ли различия в психологических механизмах сравнения, в защитных процессах, в тех фрустрациях, которые при этом переживаются этнофорами, их подгруппами и всем этносом в целом? Чтобы наш подход стал более понятным, сформулируем проблему более частного порядка: возможно ли, что при высоком уровне внутриэтнической агрессии нисходящее социальное сравнение, желание наносить вред другим и этим путем обеспечить себе более высокую самооценку, сильнее выражены У одних этносов и слабее - у других? Это очень интересная проблема, и связана она с целым рядом других этнопсихологических проблем. Для развития предложенной выше концепции межэтнического сравнения следует собрать исторические, сравнительно-культурные и другие факты и подвергнуть их анализу. Это задача будущего. Но мы предлагаем здесь две проблемы из числа многих возможных, которые весьма интересны и должны исследоваться в первую очередь: 1) все три разновидности межэтнического сравнения, по нашему мнению, есть в принципе  180 Альберт Налчаджян
у всех этносов. Но мы полагаем также, что этносы различаются по тому, какой из этих видов межэтнического сравнения у каждого из них преобладает. Так, если удастся обнаружить, что у этноса Э, преобладает нисходящее межэтническое сравнение, тогда как у Э2 _ восходящее, тогда мы будем располагать знанием, очень ценным для характеристики каждого из них. Такое знание позволит предвидеть наличие у этих этносов и других психических черт и тенденций поведения. Такое знание будет серьезным вкладом в этническую характерологию; 2) вторая проблема может быть сформулирована так: какое участие принимают этнические стереотипы в процессах межэтнического сравнения различных видов (нисходящего, восходящего и горизонтального)? В целом мы видим, что социальное сравнение, особенно нисходящее межэтническое сравнение, является сложным защитно-адаптивным комплексом, включающим целый ряд защитных и других механизмов и этнопсихологических явлений, в том числе стереотипов. жүктеу/скачать 2.62 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|
оральные категории. Кроме того, данное свойство символов сообщает процессам символической рационализации и другим этнозащитным процессам необходимую гибкость. Многозначность символов позволяет атрибутировать им различные значения и их нюансы. Все это полезно при сублимации межэтнических и даже внутриэтнических конфликтов.
омадизм — от франц. nomade — кочевник. Номадизм — кочевничество, склонность к частому изменению места жительства.
м.: Киракосян Дж. С. Младотурки перед судом истории. Ереван, "Айастан", 1986.
м.: Compehensive Textbook of Psychiatry. Ed. by Harold J. Kaplan and Benjamin J- Sadok. 5th ed., Vol. 2, Williams and Wilkins, Baltimore a. o., 1989, Ch. 46.
1. Middlebrook P. N. Social Psychology and Modern Life. New York a. o.,