Ф. Н. Козырев. Гуманитарное религиозное образование: Книга для учителей и методистов. – Спб: рхга, 2010. – 392 с

Тем не менее, можно ожидать, что отнесение феноменологического метода к числу гуманитарных может вызвать у ряда читателей недоумение. Его надо признать отчасти обоснованным, хотя бы потому, что основоположник феноменологии Э. Гуссерль, специалист в области точных наук, разрабатывал свою программу, предполагая, что его феноменология станет общим философским основанием всех научных дисциплин, а не только гуманитарных. Более того, в тех случаях, когда феноменология вылилась в отдельное направление той или иной науки, как это случилось, в частности, в религиоведении, специалисты в данной области знания, как правило, воздерживаются от того, чтобы считать это направление гуманитарным, справедливо акцентируя эмпирико-аналитические элементы феноменологического метода. В зарубежной религиозной педагогике можно встретить классификации, в которых феноменологические подходы к изучению религии в школе отождествляются с научно-религиоведческими и противополагаются экзистенциальным или иным подходам с выраженным гуманитарным характером. По этой причине прежде, чем приступить к рассмотрению феноменологического метода по существу, необходимо сказать несколько слов в обоснование помещения феноменологии в ряду гуманитарных методов.

Помимо ссылки на отмеченную историческую тенденцию, в силу которой феноменология фактически развивалась в сторону конвергенции с герменевтикой, можно указать на ряд характерных методологических особенностей феноменологии, свойственных гуманитарному исследованию и ответственных, по всей видимости, за такое развитие. В первую очередь, необходимо отметить нацеленность феноменологического исследования на понимание изучаемых феноменов. В области изучения религии феноменология в сравнении с другими подходами (история, психология, социология религии и др.) проявляет повышенную чуткость к проблеме адекватной репрезентации и интерпретации незнакомых явлений религиозной жизни. Эта ее родовая черта обусловлена тем, что исторически феноменология религии сложилась как ответ на неудачи религиоведения. Тщательное знакомство с нетеистическими религиозными традициями, интенсификация межрелигиозных контактов убедили исследователей ХХ века в том, что многочисленные попытки построения единой теории религии, предпринимавшиеся после Гегеля (Фейербах, Тайлор, Фрейд, Дюркгейм и другие), разбиваются о фактическую неспособность европейских исследователей адекватно понимать религии других частей света вследствие имплицитно присутствующей в их методологии европейской рационально-теистической установки. Принося с собой готовые комплекты концептуальных форм, по которым предстояло разложить изучаемые явления для их объяснения, исследователи оказывались в замкнутом круге своих собственных представлений о религии. Основная интенция феноменологии религии, при всем многообразии ее частных проявлений, состояла в стремлении вырвать исследователя из этого замкнутого круга. Первое, что для этого требовалось – дать ему увидеть несостоятельность своих претензий на адекватное восприятие предмета, а значит, пробудить интерес к подлинному пониманию чужой религии. Такие характеристики гуманитарной исследовательской культуры как контекстуальная интерпретация, внимание к детали и осторожность в суждении, опирающаяся на аксиому неполноты знания, возникли как естественное следствие изменившейся установки.

Вторая важная особенность феноменологического исследования, прямо связанная с первой, заключается в освобождении исследователя от диктата методологических предписаний, налагавшихся на него научной школой. Опасность такого диктата заключалась не только в потере адекватности восприятия внутри отельной научной школы, но и в потере возможности взаимодействия разных школ. В этом отношении феноменология также была призвана исцелить болезни классического религиоведения, и если говорить шире – научного исследования вообще. Именно эта установка феноменологической школы Гуссерля позволила Г. Гадамеру назвать ее самой правдолюбивой и совестливой философской школой, существовавшей в те годы в немецких университетах.

К началу ХХ века в исследовании религии сложилась ситуация «интеллектуальной шизофрении», позволившая растащить целостный феномен религии на части, которыми «ведали» разные науки и которые вследствие этого никак не соотносились между собой. Новаторство феноменологического метода – и в его первоначальном трансценденталистском замысле, и в экзистенциально-герменевтической модификации – заключалось в том, что он давал гносеологическую санкцию на «вынесение за скобки» при исследовании религиозного феномена всех теоретических предпосылок и методологических норм, обусловленных существованием академических стандартов в области смежных дисциплин (история, философия, социология и т. д.). За счет возможности сфокусироваться на первичном «трансцендентальном» (или экзистенциальном) основании религиозного опыта знание становилось более целостным и «приближенным» к предмету. Конечно, феноменология была не свободна от собственной методологии, но в основу этой методологии впервые полагался отказ от априорных установок в понимании религиозного феномена. По мнению французского феноменолога М. Мерло-Понти, определяющим в феноменологическом складе мысли является попытка понять и описать религиозный опыт, не исходя из внешних по отношению к религии философских установок, а «изнутри». Предпринятая феноменологией попытка увидеть религию такой, какой она представляется религиозному человеку, т. е. в ее непосредственной данности, несомненно, может рассматриваться как шаг на пути утверждения интерсубъективной природы знания, свойственной гуманитарной культуре мысли.

Немаловажно и то обстоятельство, что феноменологическое рассмотрение религии выдвигает на первый план категорию религиозного опыта. Ведущая позиция религиозного опыта в структуре религиозного феномена означает признание существенной субъективности постигаемых смыслов, их неотрывности от личностных восприятий и переживаний религиозного субъекта. Признание субъективности неустранимым элементом религиозного знания прямо требует гуманитарного отношения к предмету.

Наконец, следует обратить внимание на базисную роль, которую выполняет в феноменологической программе представление о познании как существенно интенциональной деятельности субъекта. Это представление, воспринятое Гуссерлем от своего учителя Франца Брентано, позволяет рассматривать феноменологию в ряду тех философских учений, которые подготовили почву для постмодернистского переворота во взглядах на объективность научного знания и для реабилитации внерациональных форм познавательной деятельности. Феноменология с этой точки зрения послужила мостом от сциентистской парадигмы с ее завороженностью культом точного объективированного знания к гуманитарной парадигме, акцентирующей неустранимость и функциональную значимость субъективной установки в познании, включая интенциональность.

Уже из этого краткого вступления читатель мог получить представление о некоторых характеристических признаках феноменологического метода изучения религии. Это

- нацеленность на адекватное понимание религиозных феноменов и связанная с ней настороженность в отношении теоретических предпосылок и априорных представлений о религии, закладываемых научной школой;

- центральная роль религиозного опыта в предметном поле исследования и связанный с этим интерес к процессам смыслообразования в религиозной жизни;

- представление об интенциональном характере познавательной деятельности и обусловленное им критическое отношение к идеалу объективного дистанцированного знания о религии, доминировавшего в религиоведении прежних времен.

Теперь нам предстоит взглянуть на феноменологический метод чуть ближе и попытаться определить, в чем же он состоит по существу, а с тем вместе и связать между собой эти пока разрозненные характеристики.

* * *

Всякий желающий составить простое и ясное представление о том, в чем состоит феноменологический метод, встречается с затруднением. Это затруднение обусловлено некоторой двойственностью, если не противоречивостью, свойственной самому методу. С первого взгляда феноменология представляется предприятием, смысл которого раскрывает само название в его кантианских коннотациях: это метод, сосредоточивающий внимание исследователя на конкретных явлениях и не покушающийся на познание скрытых (ноуменальных) сущностей. В таком упрощенном понимании феноменологическим легко объявить любое исследование, не претендующее на особую глубину и ограничивающееся описательным планом, построенным по принципу вычленения сходных явлений. К сожалению, популярность феноменологии в какой-то мере обязана именно этому описательному ее характеру и той необыкновенной легкости мысли, которую она, соответственно, сулит исследователю.

1. 
   Он не сосредоточен только на религиозных идеях и доктринах, но включает в сферу рассмотрения и описания все формы религиозной активности (ритуалы, символы, мифы, доктрины и т. п.).
   
2. 
   Он признает культурно и исторически обусловленные формы религиозной жизни единственной подлежащей исследованию реальностью и не пытается обнаружить «за ними» некоей скрытой (естественной) религии.
   
3. 
   Он нацелен в большей степени на описание, нежели на объяснение специфических явлений религиозной жизни⁹⁵.
   

Прекрасно сознавая недостаточность дескриптивной характеристики и вместе с тем ее важность для различения философии и феноменологии религии, Бред Кристенсен, один из основоположников феноменологии религии, позиционировал последнюю в ряду религиоведческих дисциплин «где-то между историй и философией религии». Феноменология, по Кристенсену, – это одновременно «систематическая история религии и прикладная философия религии». Она «не пытается сравнивать религии как системы, но вычленяет из исторического контекста сходные факты и феномены, встречающиеся в различных религиях, и изучает их в сопоставлении друг с другом»⁹⁷.

Заложенное в феноменологическом методе стремление удержаться от теоретических предпосылок, загораживающих от нас предмет познания, и в то же время нежелание отказаться от задач анализа, сопоставления, систематизации, т.е., в конечном счете, выявления «скрытых сущностей», может восприниматься как внутреннее противоречие феноменологического подхода. Действительно, коль скоро этот метод придает значимость непосредственному переживанию священного (религиозному опыту) и декларирует возможность исследователя интуитивно или эмпатически проникать в смысл чужого религиозного переживания, постольку он опирается на представление о всеобщей естественной религиозности человека. «Мы никогда бы не были в состоянии описать сущность религии, если бы не знали на своем опыте, что представляет собой религия (нет: сущность религии!)», – пишет Кристенсен⁹⁸. Но религия, как утверждает сама феноменология, существует только в своих конкретно-исторических формах. Таким образом, в самой возможности исследователя узнавать и тем более сопереживать религиозный опыт в его историческом многообразии имплицитно содержится идея общей естественной религии, против которой феноменология эксплицитно восстает. Совершенно справедливо критикуя любые варианты теорий «единой религии» за то, что в них игнорируется убежденность верующих в существенной значимости самых, казалось бы, частных и малозначительных элементов их веры, феноменология, тем не менее, не вполне отвечает на вопрос о том, как вообще возможно объективное изучение религии, если степень знания здесь прямо зависит от участия в жизни религиозной общины. Надо заметить, что стремление снять это противоречие было фактором, определившим развитие феноменологии в сторону конвергенции с герменевтикой.

Некоторые исследователи предлагают выходить из противоречия путем различения двух феноменологий: дескриптивной и герменевтической, находя истоки и той, и другой у самого Гуссерля. На наш взгляд, такого удвоения не требуется. Чтобы избежать односторонне поверхностного взгляда на феноменологию, достаточно вспомнить, что гуссерлианский метод познания состоит из двух этапов. Первый, феноменологическая редукция, заключается в последовательном «вынесении за скобки» всех предпосылок знания и «приостановки всех экзистенциальных суждений», вплоть до неявной естественной веры в существование мира. По сути речь идет об особом медитативном опыте, в котором познающий пытается как можно более четко осознать, что в познаваемом есть оно само, а что – интенция познающего. Эта попытка разделить в опыте две взаимодействующие стихии (noemata и noeses в терминологии Гуссерля) должна иметь результатом проясненное и очищенное от апперцепционных и рефлексивных наслоений (от привносимого в знание трансцендентального материала, по Канту) видение предмета (noema) в его конкретной и непосредственной данности, а вместе с тем – и более четкое видение второй, активной стороны опыта: интенции, конституирующей мир через «смыслосозидающие акты-озарения». Необходимость этой процедуры обусловлена тем, что интенциональность сознания сама лежит вне сознания. Она проявляется в том, что сознание произвольно и в значительной степени бессознательно наделяет значениями предметы внешнего мира. Основная идея феноменологии связана с верой в возможность отделения усилием ума этих прилепленных к предметам значений от самих предметов, так что последние предстают перед исследователем в своем первозданном виде, а первые становятся ценнейшим материалом для самопознания, поскольку представляют собой объективированные, запечатленные в значениях акты интенции.

Все, что связано с предубеждением феноменологии в отношении теоретических предпосылок знания и требованием не выходить за рамки конкретных наблюдаемых феноменов, реализуется на этом этапе. За ним, однако, следует второй, названный Гусерлем «эйдетическая редукция». На этом этапе перед исследователем стоит задача сделать шаг от непосредственно наблюдаемого и освобожденного от интенциональных предсуждений отдельного предмета к его эйдосу – нередуцируемой чистой сущности (совершить переход от чувственно созерцаемого отдельного дерева к умосозерцаемой идее дерева). Этот акт проникновения в сущность предмета совершается исключительно силою интуиции, однако его результаты рациональны и объективируемы (интерсубъективны) не менее, чем математические объекты. Поэтому аналитические процедуры также не исключаются методом Гуссерля. Они начинают работать позже, помогая выстраивать «добытые» феноменологическим методом знания в систему.

Таким образом, Гуссерль как интуитивист и реалист в философском смысле этого слова не только не отвергал «скрытых сущностей», ассоциированных с универсальными понятиями, но считал их конечной целью и подлинным предметом познания. И в этом надо видеть одну из основных причин того, почему феноменология заняла такое видное место в области исследования религии. В этой области вопрос о «весовом соотношении» в опыте noeses и noemata – религиозного воображения и невидимого, но реально присутствующего предмета религиозного почитания – стоит настолько остро, что воздвигает непреодолимые идеологические барьеры между теми, кто оказывается не вполне согласным с «весовыми оценками» друг друга. Речь идет не только о противостоянии атеистов и верующих, но и о широком спектре гораздо более тонких расхождений, касающихся вопросов о мере участия человека в принятии религиозного откровения.

Иван Карамазов, увидев в кошмаре черта, честно пытался усомниться в наличии noema в этом явлении, приписав его полностью своему больному воображению, и держался этой версии с большим упорством, пока черт не вынудил его запустить в себя стаканом чая. Феноменологическое рассмотрение болезненного религиозного опыта Ивана вряд ли будет характеризоваться меньшей готовностью к обобщениям, чем, скажем, психиатрическое. И в том, и в другом рассмотрении конкретная история Ивана сможет выступать как случай, дающий ключ к познанию или пониманию феномена видения чертей, разве что контекстом рассмотрения, определяющим характер выводов и обобщений, будет выступать в одном случае болезнь конкретного Ивана, а в другом – религиозные искания того же Ивана. Более важное отличие феноменологического подхода к изучению религиозных явлений заключается в том, что случай, подобный тому, что произошел с Иваном, будет описываться и пониматься в религиозных категориях, а не в медицинских, к примеру, в то время как другие подходы к изучению религии будут оперировать категориями своих материнских наук (историческими, социологическими, психологическими и проч.). Еще более важное отличие заключается в том, что исследователь, практикующий феноменологический метод, будет воздерживаться от окончательных суждений о соотношении noesis и noema в структуре рассматриваемого религиозного опыта, коль скоро испытавший его человек сам старается либо умалчивать об этом, либо признается, что не может об этом судить (ср. 2 Кор. 12.1-4). Задача раскрытия этого соотношения задает горизонт феноменологического исследования. Другие традиции и школы проявляют значительно большую определенность и смелость в этом вопросе, ставя в начало то, что в феноменологическом методе находится в конце. Врач, вызвавшийся вылечить медикаментозными средствами больного от навязчивых видений, должен иметь вполне определенное представление о природе этих видений, весьма отличное от представлений, которые, по всей видимости, должен иметь священник, вызванный освятить помещение, в котором побывал черт.

Переключая интерес исследователя на религиозный опыт как первичный феномен религиозной жизни, феноменология тем самым задает диалектическую установку на понимание религии, которая, как уже говорилось выше (глава 3), методологически исключает возможность рассматривать одну из сторон субъект-объектной структуры опыта отдельно от другой. Это дает феноменологии религии важное преимущество над подходами, берущими за отправную точку либо внутренний мир человека, либо внешнюю ему реальность. Диалектика оставляет больше пространства для недосказанности, для тайны, равно умерщвляемой материализмом и психологизмом. В этом отношении она более совместима с религиозным мироощущением и богословскими интерпретациями религиозных явлений. Но, с другой стороны, после Канта категория опыта попадает в центр внимания и при обосновании научного знания. В этом пункте феноменология оказывается востребованной также и современными тенденциями развития философии науки. Как отмечает В.С. Степин, сегодня внутринаучные, когнитивные факторы действуют в направлении активизации междисциплинарного взаимодействия. Эта общенаучная тенденция имеет особенно важное значение в области гуманитарных наук, где «метод “объективного” или “внешнего” изучения должен сочетаться с методом его изучения “изнутри”, с точки зрения людей, образовавших социальные и экономические структуры и действующих в них»⁹⁹. Таким образом, феноменология объективно содействует сближению научного религиоведения и богословия, что следует считать ее важным социальным вкладом в религиозную жизнь современного общества, имеющим прямые педагогические последствия.

Для прояснения роли, которую сыграла феноменология в изучении религии, полезно обратиться к оценке ее значения в преодолении кризиса психологии, как ее видел со своих материалистических позиций Л.С. Выготский. В работе «Исторический смысл психологического кризиса» он писал: «Феноменология (описательная психология) исходит из коренного различия между физической природой и психическим бытием. В природе мы различаем явления в бытии. “В психической сфере нет никакого различия между явлением и бытием” (Э. Гуссерль). Если природа есть бытие, которое проявляется в явлениях, то этого совершенно нельзя утверждать относительно психического бытия. Здесь явление и бытие совпадают друг с другом. Трудно дать более четкую формулу психологического идеализма. А вот гносеологическая формула психологического материализма: “Разница между мышлением и бытием в психологии не уничтожена. Даже относительно мышления ты можешь различать между мышлением мышления и мышлением самим по себе” (Л. Фейербах). В этих двух формулах сущность всего спора. <…> В признании коренного различия психики от физической природы таится отождествление явления и бытия, духа и материи внутри психологии, решение антиномии путем устранения в психологическом познании одного члена — материи, т. е. чистой воды идеализм Гуссерля. В различении явления и бытия внутри психологии и в признании бытия истинным объектом изучения выражен весь материализм Фейербаха. Я берусь перед целым синклитом философов — как идеалистов, так и материалистов — доказать, что именно в этом заключена суть расхождения идеализма и материализма в психологии и что только формулы Гуссерля и Фейербаха дают последовательное решение проблемы в двух возможных смыслах; что первая есть формула феноменологии, а вторая — материалистической психологии»¹⁰⁰.

Здесь интересно, во-первых, то, что Фейербах выступает антиподом Гуссерля, в то время, как в некоторых зарубежных изданиях, включая уже цитированную книгу Дж. Беттиса, Фейербах занимает место среди философов, практиковавших феноменологический подход к пониманию религии. Это несоответствие ярко иллюстрирует неоднозначность понимания самой феноменологии и заставляет задуматься над тем, в чем тут дело: в том ли, что кто-то из двоих не прав, или в том, что феноменология в психологии и в области изучения религии – это разные вещи, или в чем-то третьем. Во-вторых, возникает вопрос, можно ли аналогичным образом оценить значение феноменологии в науке о религии и сказать, что она исходит из коренного различия между бытием религиозного субъекта и природой, в данном случае, очевидно, божественной.

Отвечая на эти вопросы, удобно воспользоваться еще одной цитатой из той же работы Выготского: «Для Гуссерля феноменология так относится к психологии, как математика к естествознанию». Что если поставить на место психологии религиоведение? Нам представляется, что формула, наверное, сохраняла бы свою силу, если бы в данном случае на роль математики не претендовало догматическое богословие или «буква Закона» в иных религиозных традициях. Оказываясь между двумя мирами, феноменология религии, как и в случае с психофизической проблемой, старается сохранить единство объекта. Забирая в состав своего предмета все то, что отказывалась признавать «своим» физика и физиология, феноменология заявила о своем намерении изучать чистые психические явления. Точно так же в религии она претендует на изучение чистых форм религиозности, не сковывая себя никакими онтологическими предположениями. Феноменологическим в атеистической по содержанию идее Фейербаха был сам методический ход к раскрытию сущности религии через анализ религиозного же сознания. Столь же феноменологичны подходы, усматривающие сущность религии в интуитивном узнавании трансцендентной природы бытия (Ж. Маритен). Феноменологический метод, больше, чем какой-либо другой, оказывается идеологически нейтральным в отношении возможных решений, и в этом его научная сила. Он оказывается последовательным в удержании своего предмета. Его предмет – религия, т.е. отношение человека к трансцендентному, а не трансцендентное само по себе. Именно поэтому категория религиозного опыта оказывается для него центральной, и именно поэтому он может терпеть рядом с собой богословие, а богословие может терпеть его.

Появление феноменологии ознаменовало и прекращение жесткого противостояния научного и апологетического подходов к описанию и объяснению религии, продолжавшегося почти два века, и вступление религиоведения и богословия в более зрелую пору. Характерными чертами и безусловно позитивными приобретениями этой поры стала большая осторожность в оценках со стороны ученых, большая самокритичность со стороны богословов и большая открытость к сотрудничеству с обеих сторон. Как полагал Н. Смарт, усвоение способности к научной рефлексии теологическим сознанием, с одной стороны, и снижение давления религиозного авторитета в интеллектуальной деятельности – с другой, обеспечили возможность «дистанцироваться от собственной личной позиции, что позволило исследовать религию доброжелательно и в то же время объективно»¹⁰¹. Благодаря феноменологии открылась казавшаяся нереальной во времена Просвещения перспектива такого изучения религии, которое оказывается этически приемлемым и гносеологически продуктивным с точки зрения и науки, и веры.

Именно в этом, по нашему мнению, заключается главная инновационная ценность феноменологического метода преподавания и изучения религии в школе. Феноменологический метод предоставляет возможность избежать идеологической избирательности интерпретаций религиозных переживаний и представлений. Он позволяет установить и научно обосновать такую культуру отношений участников педагогического процесса к предмету изучения и между собой, которая учит возрастать в религиозном понимании и взаимопонимании, не навязывая и даже не предполагая общности взглядов на достоверность религиозных верований. В российском образовательном контексте это особенно важно, поскольку указанная избирательность, унаследованная российским религиоведением от научного атеизма, до сих пор является одним из коренных недостатков отечественной научной традиции изучения религии. Без его преодоления невозможно нормальное развитие методологии школьного религиозного образования.

* * *

1. 
   перенос интереса на внешние непосредственно наблюдаемые проявления религиозной жизни и практики и недостаток внимания к мотивациям религиозных людей;
   
2. 
   слишком широкий охват религий, порождающий поверхностные и тривиальные представления о религиозной вере;
   
3. 
   тематическая организация учебного материала, из-за которой одна религия путается с другой;
   
4. 
   оторванность содержания образования от личного опыта и интересов большинства школьников;
   
5. 
   уход от вопросов об истине и обусловленный этим скрытый релятивизм.
   

По нашему убеждению, для наиболее полного раскрытия дидактического потенциала феноменологического метода в школьном религиозном образовании, под ним следует иметь в виду не столько конкретную методическую процедуру, сколько тот особый склад или настрой мысли, о котором писал известный французский феноменолог М. Мерло-Понти. Феноменологическое рассмотрение религии настраивает определенным образом все компоненты образовательного процесса, выдвигая в качестве образовательной цели адекватное понимание религиозной жизни, т.е. способность увидеть эту жизнь глазами религиозного человека, представителя изучаемой религиозной традиции.

О том, как отражается феноменологический метод на формах организации образовательного процесса и взаимодействия их участников, вкратце уже было сказано. Стремление представить религию аутентичным образом поощряет участие в образовательном процессе носителей религиозной традиции, благодаря чему голос религиозных служителей, богословов и просто верующих становится крайне желательным элементом знакомства с традицией. Рефлексивный характер рассмотрения позволяет участникам абстрагироваться от собственных предпочтений и взглянуть на свою и чужую религию как бы внове и со стороны, чем поддерживается светское и научное качество дискурса. Ставка, которую метод делает на эмпатию, на возможность интерсубъективной передачи знания и причастности к чужому опыту, поощряет диалог. Педагогическое взаимодействие в целом приобретает гуманитарные качества.

О том, что представляет собой феноменологическое религиозное образование в содержательном и операциональном плане, следует сказать подробнее. И начать лучше с вопроса о том, что принимается феноменологическим методом за предмет изучения на уроках религии.

Применительно к формированию содержания религиозного образования феноменологический подход обычно идентифицируется по следующим признакам:

- «точечное» построение содержания: отказ от попытки охватить все многообразие форм и явлений религиозной жизни изучаемой традиции в пользу тщательного рассмотрения отдельных отобранных феноменов;

- типологизация вычлененных из конфессионального контекста феноменов по признакам формального сходства, что находит выражение либо в тематическом построении содержания (распределении учебного материала по темам: религиозные праздники, священные тексты, храмы и т.д.), либо в последовательном рассмотрении различных планов, или «измерений» религиозной жизни (как в феноменологической модели Смарта);

- намеренное включение в содержание феноменов, относящихся к «экзистенциальному измерению» религиозной жизни, т.е. религиозных переживаний и деяний, способных вызвать непосредственный личный отклик учащихся и выполняющих в этом качестве дидактическую и воспитательную функцию примера,

- поликонфессиональный характер содержания, позволяющий вносить в учебный процесс элементы сравнительного религиоведения.

Если опираться на введенное выше представление о феноменологическом методе как особом настрое мысли, главным в котором является не столько особый выбор предметного поля исследования, сколько особый ракурс рассмотрения предмета, надо признать все перечисленные идентификационные признаки вторичными. С собственно феноменологическим в такой идентификации смешиваются общие методические установки, характеризующие обогащение современного религиоведения гуманитарным складом мысли. Более существенным признаком феноменологического подхода нам представляется такой способ построения содержания религиозного образования, который заостряет внимание учащихся на диалектической субъект-объектной природе религиозного знания и опыта. Потенциал феноменологии реализуется в той степени, в какой удается вскрыть присутствие в религиозном феномене как интенции верующего, так и реальности веруемого, без которых религиозное знание вырождается либо в отвлеченную догму, не могущую задеть живого религиозного чувства учащегося, либо в пустую мечтательность и фантазерство. Содержание религиозного образования в этом случае понимается не только как сумма внешних религиозных содержаний, транслируемых в форме педагогически адаптированного коллективного опыта предыдущих поколений (традиции), но и как сумма психологических новообразований, «прогрессивных свойств и качеств личности», по В.С. Ледневу, составляющих в данном случае качество религиозности человека. Соответственно особенно важную роль в разработке теории содержания феноменологического религиозного образования приобретают те концепции религии, в которых указанная диалектичность находит свое полноценное отражение.

В истории науки, как и других областей человеческой деятельности, наиболее конструктивный вклад в развитие вносят порой самые радикальные и разрушительные концепции (ср. «Эмиль» Руссо). В феноменологии религии такую роль сыграла деструктивная концепция У. Смита. Развивая идеи У. Джемса о необходимости проводить разграничение между религией «личной», живым источником веры и религиозным культом, «являющимся продуктом религиозных воззрений целого общества», У. Смит выдвигает концепцию, принципиально отвергающую понятие религии: «То, что люди обозначают обычно и преимущественно словом религия, может рассматриваться с большим основанием и продуктивностью как два качественно различных, но одинаково динамичных фактора: как историческая кумулятивная традиция и личная вера конкретного человека. В вербальном плане я серьезно полагаю, что такие термины, как христианство, буддизм и проч., должны быть забыты как не выдерживающие критики. Термин религия слишком многозначен, его тоже лучше оставить. Единственное эффективное значение, которое ему может быть усвоено – это религиозность…»¹⁰². Идея расщепления религиозной жизни на две реальности, одна из которых всецело лежит в области личной религиозности человека, а другая имеет источник в области социального и культурно-исторического бытия, может рассматриваться как онтологическая проекция и доведение до определенной крайности феноменологического представления о качественной двусоставности опыта. Она служит хорошей аналитической пропедевтикой к осуществлению феноменологических процедур прояснения религиозных смыслов. О влиятельности идеи Смита в западной религиозной педагогике говорит хотя бы тот факт, что на нее опирается Р. Джексон при обосновании уорвикской интерпретативной модели.

Существенным недостатком деструктивной концепции религии Смита с феноменологической точки зрения следует признать отсутствие разграничительной линии между феноменальным и ноуменальным в религиозной жизни, т.е. того различия, вне которого концентрация феноменологического метода на изучении внутренней структуры опыта теряет добрую долю смысла. Этот недостаток восполняется в другой весьма схожей версии феноменологической концепции религии, развитой русским мыслителем Иваном Ильиным. Вообще значение книги Ильина «Аксиомы религиозного опыта» для развития отечественной религиозно-педагогической традиции трудно переоценить. Нам еще предстоит вернуться к ней в последней главе, чтобы приоткрыть малую часть ее сокровищ в контексте размышлений об автономии личности в религиозном образовании. Здесь мы ограничимся лишь феноменологическими взглядами Ильина, ценность которых усугубляет то обстоятельство, что Ильину довелось лично учиться у Гуссерля в 1910 г. во время своего пребывания в Германии.

Ильин различает в структуре человеческой религиозности не два, как Смит, а три компонента: религиозный акт, религиозное содержание и религиозный Предмет, подчеркивая при этом, что «это не есть школьное различение рассудочной философии, но живое и драгоценное, всеми религиями предполагаемое, но далеко не всеми сознаваемое существенное различие»¹⁰³. Религиозный акт в структуре религиозности человека первичен, и поэтому в числе аксиом религиозного опыта первое место у Ильина занимает аксиома субъективности: «Религия как связь с Богом осуществляется и пребывает прежде всего внутри человека; она состоит прежде всего из известных, внутренних, «имманентных» человеку переживаний его и без них – невозможна»¹⁰⁴. Или, в более краткой формуле, «человеческая религия по переживанию есть состояние субъективной души»¹⁰⁵. Из этой аксиомы далее выводится представление об автономии духа как необходимой «личной форме» всякой настоящей религиозности.

Говоря о субъективности религиозного опыта, Ильин, однако, не утверждает, что всякий опыт такого рода только субъективен. Здесь перед нами кантианская идея, перевернутая в зеркале гегельянства Ильина. Если у Канта знание рождается из опыта, но не только из него (и так вводится представление об активности трансцендентального субъекта), то у Ильина религиозный опыт коренится в субъективности, но не только в ней – и отсюда делается шаг к аксиоме предметности. Религиозный опыт «есть опыт реальности и притом объективной реальности, не мнимой, не кажущейся, не субъективно-иллюзорной». Религиозная автономия не есть «разнуздание фантазии и чувства», она состоит не в том, что каждый придумывает себе веру, но в свободном движении к духовному совершенству. «Говоря о Предмете религиозного опыта, – пишет Ильин, – я разумею... действительное совершенство, обладающее объективной реальностью, т.е. Бога»¹⁰⁶. Эта высшая реальность, постигаемая или касаемая душой в религиозном акте, есть ноуменальная глубина религиозной жизни.

Религиозная автономия (субъективность) и религиозная предметность (объективность), по Ильину, суть «взаимные корреляты и координаты». Корреляты – потому, что обретают друг через друга свой жизненный смысл: «ибо смысл автономии в том, чтобы искать предметности и добывать свое предметное наполнение, а смысл предметности в том, чтобы найти себе в человеческой душе свободное и добровольное принятие»¹⁰⁷. Координатами же их можно назвать потому, что этими величинами определяется, измеряется истинная религиозность.

Религиозный Предмет, трансцендентный в своей природе, дан религиозному сознанию в виде религиозных содержаний. Необходимость введения этого третьего измерения религиозной жизни, соответствующего «кумулятивной традиции» Смита, обосновывается Ильиным двояко. Во-первых, через очевидную не-субъективность, объективную наличность тех религиозных богатств («храм, икона, св. Писание и предание, догмат богословия, словесная ткань молитв, обряд, таинство, каноны и каноническое право, сан, иерархия, пастырство, мудрость покаянных правил и советов»), которые, хотя и требуют субъективного восприятия и опыта, но обращены ко всем и составляют совокупное достояние верующих¹⁰⁸. Во-вторых, собственно феноменологически, через рассмотрение психической жизни как «потока “содержаний”, несомых “состояниями”», через необходимость различать в непрерывно текущем потоке психических состояний акты и их содержания (ср. noesis и noema Гуссерля), так что первые подвержены законам психологии и физиологии, а вторые – нет¹⁰⁹. Религиозные содержания диалектически связаны, с одной стороны, с актом, с другой – с Предметом веры, причем в обоих случаях связь эта может нарушаться или искажаться, усиливаться или ослабляться взаимными влияниями.