Главы первая. Восточное возрождение школьная, да и университетская практика старого времени исходила из

говорить кратко, вполне светский неоплатонизм, а то, что последний

характерен вообще для всего итальянского Ренессанса, мы не раз уже видели и

в дальнейшем увидим не раз. Во Флоренции он отличается только необычайным э

нтузиазмом и привольным духовно-телесным увеселением на фоне такой же

духовной телесности и верных этому идеалу людей и в таком же виде

организованной окружающей природы. Тут же, однако, необходимо сказать, что

общий духовный тупик, который характерен дл я всего итальянского

Возрождения, начиная с Петрарки, не миновал и радужную и привольную

Флорентийскую академию. Ведь как-никак, но здесь вступал в свои права

человеческий субъект, стоявший на путях собственного возвеличения и даже

абсолютизации. Изолиро ванный человеческий субъект, взятый сам по себе, -

это ведь не очень-то надежная почва для полного и безоговорочного оптимизма.

Этот стремящийся себя абсолютизировать человеческий субъект на каждом шагу

сталкивается с разного рода неодолимыми препятствия ми; ему слишком часто

приходится убеждаться в своей собственной беспомощности и даже

безвыходности. Стихия самокритики и самоотрицания во флорентийском

неоплатонизме была выражена пока еще слабо. Но все же она чувствуется здесь

настолько осязательно, что французский исследователь Шарль Моррас считает ее

даже центральной для всего неоплатонизма во Флоренции. "Единственным

эпиграфом для Флоренции, - говорит Моррас, - служит прекрасный дистих

Катулла: ненавижу и люблю... Это самое подходящее место в мире д ля развития

своих страстей. Она является порождением жизни, столь полной крайностями,

что и сладострастие, и даже лень, и религиозность были здесь жестокими"

(170, 167 - 168). Поэтому, как Ш.Моррас и признавался, он не мог думать о

Флоренции, не вспомина я Афин, ибо "единый мистический стебель сочетает эти

два шедевра Греции и Тосканы". Из этого-то мистического стебля родилась

Академия; и если вновь стало возможным услышать Платона, то это потому, что

его переводчик не удовлетворился переводом или коммен тированием текстов -

он попытался так же жить, и его ревностное стремление распространить дух

учителя было столь велико, что современники не замедлили объявить его

"вторым Платоном". Но этот второй Платон далеко не был таким оптимистом,

каким он хотел бы быть.

Приведем несколько соображений уже цитированного нами А.Шастеля,

помогающих понять светский неоплатонизм Фичино как имманентно-субъективную и

эстетически-наглядную картину мироздания.

В традициях античности и итальянской культуры Фичино рассматривает

Вселенную как гармоничное строение, все части которого составляются, "как

лира, производящая полный аккорд со своими консонансами и диссонансами".

Вселенная определяется принципом порядка (ordo) и чинности (decentia).

Всякий художник хочет увековечить себя в своем произведении; так и творец

смог, сумел и пожелал сделать свое произведение столь подобным ему, сколь

это только возможно. Фичино много говорит о совершенстве кругового движения

сфер. Согласно Фичино, мы живем в храме всемогущего архитектора; каждый

должен внутри его круга проводить свой собственный круг, восславляя бога.

Человек стоит на вершине творения не потому, что он может постичь его

механику и его гармонию, но прежде вс его благодаря своему собственному

творческому динамизму. Великая божественная игра находит свое повторение в

человеческой игре и труде, которые с точностью подражают богу и соединяются

с ним. Человека тоже можно определить как вселенского художника. Фичи но

пишет: "Повсюду человек обращается со всеми материальными вещами мира так,

как если бы они находились в его распоряжении: стихии, камни, металлы,

растения. Он многообразно видоизменяет их форму и их вид, чего не может

сделать животное; и он не обрабат ывает только одну стихию зараз, он

использует их все, как должен делать господин всего. Он копает землю,

бороздит воду, он возносится к небу на громадных башнях, не говоря уже о

крыльях Дедала и Икара. Он научился зажигать огонь, и он - единственный, кто

постоянно употребляет для своей пользы и удовольствия огонь, потому что лишь

небесное существо находит удовольствие в небесной стихии. Человеку нужно

небесное могущество, чтобы подняться до неба и измерить его... Человек не

только использует стихии для

служения ему, но, чего никогда не делает животное, он покоряет их для

своих творческих целей. Если божественное провидение есть условие

существования всего космоса, то человек, который господствует над всеми

существами, живыми и неживыми, конечно, являет ся некоторого рода богом. Он

- бог неразумных животных, которыми он пользуется, которыми он правит,

которых он воспитывает. Он - бог стихий, в которых он поселяется и которые

он использует; он - бог всех материальных вещей, которые он применяет,

видоизме няет и преобразует. И этот человек, который по природе царит над

столькими вещами и занимает место бессмертного божества, без всякого

сомнения, также бессмертен" (Theog. Plat., XIII 3).

"Человеческое могущество почти подобно божественной природе; то, что бог

создает в мире своей мыслью, [человеческий] ум замышляет в себе посредством

интеллектуального акта, выражает посредством языка, пишет в книгах,

изображает посредством того, что он с троит в материи мира" (цит. по: 130,

57).

у Фичино: "Если мы должны говорить о золотом веке, то это, конечно, век,

который производит золотые умы. И что наш век именно таков, в этом не может

сомневаться никто, рассмотрев е го удивительные изобретения: наше время, наш

золотой век привел к расцвету свободные искусства, которые почти было

погибли, грамматику, поэзию, риторику, живопись, архитектуру и древнее пение

лиры Орфея. И это - во Флоренции" (письмо Паулю Миддельбургу о т 13 сентября

1492 г.).

Ввиду центрального положения, которое занимает в системе мира у Фичино

"амор" - любовь, мимо него нельзя пройти, говоря о теории искусства у Фичино

(см. 130, 125). "Амор" к небесной красоте - это подлинный художник,

скульптор и живописец души. Человеку с его искусством остается лишь как

можно лучше уловить образующееся здесь динамическое соотношение между

материей и формой, между смыслом и идеей.

Фичино и его Платоновская академия много сделали для пропаганды и

прославления флорентийского искусства, будучи убеждены, что и святых, и

"героев", и поэтов нужно окружать своего рода культом (Theog. Plat., XIV,

8). Два великих архитектора XV в., Брунелл ески и Альберти, были поддержаны

Академией (см. там же, 180) в тот период, когда их слава еще оспаривалась.

Кристофоро Ландино, в особенности в обширном предисловии к комментированному

изданию "Божественной комедии", развил целую историософию нового итал

ьянского искусства, начиная с Гвидо Кавальканти, Данте, Чимабуэ, Джотто и

кончая своим временем, причем Флоренция выступала здесь как столица

"модерного" (этот термин заимствован у отцов церкви) искусства,

сопоставимого с высшими образцами древнего искус ства.

Заметим, что часто употребляемый нами термин "имманентизм" нисколько не

обозначает полной исчерпанности бытия в сознании человека. Этот термин

указывает только на всегда прогрессирующую возможность для человеческого

сознания переводить неисчерпаемое объе ктивное бытие на свой собственный,

чисто человеческий, язык. И особенно важно не путать имманентизм с

пантеизмом на том основании, что раз все познаваемо, то и божество

познаваемо в каждой отдельной вещи. Об отличии имманентизма от пантеизма у

Фичино хор ошо рассуждает М.Скьявоне, несколько суждений которого мы сейчас

приведем.

"Что касается... крайне спорного вопроса, именно вопроса об имманентизме

или неимманентизме философии Фичино, мне представляется возможным заключить

следующее. Во-первых, если смотреть на психологическую интенцию мыслителя,

то нет ничего более ложного, ч ем приписывать Фичино порок пантеизма.

Во-вторых, если, напротив, посмотреть с точки зрения внутренней

последовательности на его систему, то мне кажется неопровержимым утверждение

об имманентизме его теодицеи: будь то ввиду самой первичной концепции реал

ьности как единоцельности (Unita-Totalita), где бог есть абсолютное единение

отношений в диалектическом процессе; будь то, наконец, ввиду

волюнтаристической концепции творения, где Абсолют, поскольку он Любовь,

движим своего рода внутренней необходимость ю, так что подлинный Абсолют не

есть бог сам по себе, но сумма бога и мира".

Концепция человека у Фичино, согласно М.Скьявоне, следует "самой

последовательной линии монистического теоцентризма из наиболее строгих". Для

Фичино "человек велик постольку, поскольку он мал и неимущ перед лицом

бога". В целом "религиозность есть внутре нняя и неотъемлемая потребность

системы Фичино, хотя имманентистские следствия его метафизики (им,

несомненно, не замеченные), казалось бы, способны придать ему несомненную

окраску пантеистического мистицизма" (195, 321 - 322).

Таким образом, по М.Скьявоне, Фичино, будучи сознательным представителем

католической ортодоксии, и притом в самом строгом смысле этого слова,

фактически и бессознательно все же допускал известную пантеистическую

тенденцию, поскольку абсолютом у него явл яется не просто бог сам по себе,

но бог в своем соотношении с миром. Это, однако, является вообще одной из

сложнейших и тяжелейших проблем средневековой теологии: с одной стороны,

божество есть абсолют и такая полнота бытия, которая ни в каком мире не ну

ждается; а с другой стороны, бог почему-то творит мир и, следовательно, как

будто до некоторой степени нуждается в этом мире для достижения своей

полноты. Нам думается, что если Фичино здесь чем-нибудь грешил, то трудности

в такой сложной проблеме испыты вала вся средневековая теология.

И все же, несмотря на все ограничения имманентно-субъективной эстетики

Фичино, которые приходится формулировать исследователям, справедливо не

желающим сводить всю эту эстетику на безграничный субъективизм, необходимо

сказать, что чувство имманентности у Фичино сказывается остро и глубоко,

чему нисколько не препятствуют никакие реминисценции средневековой

ортодоксии. Особенно глубокую роль здесь играет концепция Любви,

охватывающей и божество, и природу, и человека в одном порыве, уже

препятствующая вид еть у Фичино одно средневековое христианство в чистом

виде.

Философия Фичино, как пишет итальянский философ Джузеппе Саитта, - это не

которые, в пламени углубленного понимания христианства, излучают столь яркое

сияние, что оно освещает дальней ший путь европейской мысли" (190, X). Эта

идея составляет главное содержание книги Саитты, призывающей с большей

широтой и свободой отнестись к оценке флорентийского неоплатоника.

"Христианские ценности, которые с огромной силой утверждал Фичино, защищаю т

не те, кто бесстыдно ищет одобрения толпы, почестей и тепленьких местечек, -

жалкое отродье, которое сегодня, как никогда, примазывается к культуре,

скованной тупым и реакционным конфессионализмом, и особенно в школе, а те,

другие, кто со свободой созн ания, исполнившись чувством историчности духа,

раскрываются для истины" (там же).

Той высшей точкой философии Фичино, которая бросает свет на современную

философию, Саитта называет субъективность его понимания любви, ввиду чего

все метафизические конструкции и категории оказываются укорененными в

средоточии человеческого опыта, станов ящегося тем самым высшей ценностью.

"Человеческое l'indiamento, которое есть всецело процесс любви, уже не

простое стремление, но откровение мира, который в своем постоянном очищении

обнаруживает биение пульса абсолюта. "Deus est in nobis" ("Бог находитс я в

нас"), "Pulchritudo divina per omnia splendet et amatur in omnibus"

("Божественная красота во всем сияет и во всем является предметом любви"), -

пишет Фичино" (цит. по: 190, 213). Если начало человеческой страсти слепо и

не видит, что вещи сладостны

той сладостью, которой напоил их создатель, то постепенно в ней

развивается духовность, возвышающая в конечном счете низменную материю к

божеству. И это, согласно Саитте, есть у Фичино глубоко христианское

понимание материи (см. там же, 214). Любовь есть начало и конец, она -

первый и последний из богов. Это по своему номинальному составу старое

представление становится мощным рычагом, который движет всеми нитями мысли

Фичино. Вне широкой жизни любви, составляющей единый процесс природной,

человеческой

и божественной реальности, тщетно искать у Фичино других объясняющих

принципов (см. там же, 219).

Благодаря такой роли любви в философии Фичино характерным аспектом ее

оказывается мистическое понимание жизни, столь оригинальное, по мнению

Саитты, что оно становится инструментом новой логики, "логики божественного"

(la logicadel divino). Все в целом - это оправдание и демонстрация

христианского понятия божества, существо которого заключается в возвеличении

человеческого субъекта (см. там же, 238).

Теория всеобщей религии у Фичино

Некоторой иллюстрацией этой довольно зыбкой неоплатонической эстетики у

Фичино может явиться его необычная склонность к астрологии. Казалось бы, что

такому суровому и в то же время энтузиастически настроенному толкованию

труднейших теоретических текстов

античного неоплатонизма вовсе не к лицу заниматься всеми этими смутными

проблемами астрологии. Эти проблемы, правда, существовали и в античном

неоплатонизме, но ведь последний был не чем иным, как только завершением

чисто языческой мудрости. Почему же эт а далеко ушедшая в прошлое языческая

проблематика вдруг заняла у Фичино такое видное место? Как нам

представляется, это произошло именно благодаря не полной уверенности Фичино

в логической структуре античного неоплатонизма. Помимо теоретического

неоплато низма во Флоренции хотели еще и чего-то другого, более жизненного,

более интимного, более связанного со всеми мелочами человеческой жизни. Вот

тут-то и понадобилась астрология, всегда претендовавшая на предсказание и

осмысление именно всех мельчайших соб ытий человеческой жизни. По поводу

астрологических занятий Фичино Ш.Моррас пишет следующее: "Фичино всегда

страстно интересовался астрологией, и неоднократно его понуждали уточнить

свою позицию по этому колкому вопросу. ...Заявив, что "звезды означают, н о

ничего не производят", он счел себя свободным практиковать и кодифицировать

эту природную магию, получившую в его комментарии на "Пир" определение как

наука о совпадениях, которые он вправе исследовать и даже вызывать, дабы не

подпасть под их влияние.

Спустя несколько лет он даже был чуть ли не одержим астральными

влияниями. В своих письмах он дает множество гороскопов и толкует все в

свете астрологической темы. Убежденный в основательности этой науки, он

считает своим долгом предупреждать друзей о бл агоприятных и неблагоприятных

днях; некоторые спрашивают у него совета перед тем, как предпринять важное

дело" (170, 497).

Наконец, характеризуя неоплатоническую эстетику Фичино, необходимо

отметить еще один чрезвычайно важный и с первого взгляда даже странный и

парадоксальный аспект этого неоплатонизма. Чтобы понять последний,

необходимо все время иметь в виду тяготение все го итальянского Ренессанса к

абсолютизации человеческой личности. Это обстоятельство волей-неволей

заставляло трактовать человеческую личность как обладающую самыми верными и

самыми неопровержимыми истинами, что рождало постоянную тенденцию делать

объект ивный абсолют возможно более простым, более понятным и по возможности

более безупречным и что в свою очередь означало также и прогрессирующую

тенденцию более абстрактного представления абсолюта. Человеческий субъект

чувствовал себя в эпоху Ренессанса нас только преисполненным чисто

личностными переживаниями и глубинами, что на долю объективного абсолюта

оставались одни абстрактные структуры, тоже неуклонно прогрессировавшие в

своей абстрактности. Вот почему Фичино, не только неоплатонический эстетик,

но, можно сказать, и неоплатонический эстет, вдруг начинает создавать теорию

какой-то всеобщей религии, с первого взгляда совершенно непонятной в период

максимального энтузиазма и поэтического вдохновения. Казалось бы, конкретное

эстетическое чувство должно было хвататься прежде всего за конкретные

исторические религии, в которых мифология и поэзия выражены наиболее ярко и

заманчиво. Нет, сама логика абсолютизированного человеческого субъекта

именно в целях максимальной абсолютизации человеческой личности

отнимала у объективного абсолюта его конкретную историчность и всю его

поэтическую мифологичность.

Сама логика этой человечески абсолютизированной эстетики требовала

освобождения от принудительных норм бесконечно разнообразной эстетики

исторических религий. Фичино критикует не только иудаизм и ислам; и

католическая церковность признается им слишком пр инудительной и

насильственной. Будучи духовным лицом, Фичино проповедует некоторого рода

всеобщую религию, и притом настолько смело и беззастенчиво, что сомневаться

в этом нет никакой возможности. Бог существует, как убежден Фичино. Но этот

бог есть разу м, а разум по самой своей природе везде одинаков, даже и

человеческий разум есть только отражение божественного разума. Значит, этот

всеобщий разум мы должны находить в этих религиях, а все историческое и

специфическое в них просто игнорировать. Любопытн о, что все такого рода

мысли Фичино провозглашал с церковной кафедры.

В своем "Толковании на послания апостола Павла" (гл. 4) Фичино, исходя из

теории всеобщей религии, доходит до отрицания культа. Он пишет: "Здесь

апостол говорит, что бога почитать надо в духе, ибо Христос сказал: истинные

богопочитатели чтут в духе и в и стине. Такими словами Христос и Павел

порицают или мало одобряют материальный культ". Вообще все это

"Толкование..." Фичино основано на принципе именно всеобщей религии, но

никак не религии чисто христианской.

Больше того. Не только Лоренцо Валла, далекий от прямого неоплатонизма,

проповедовал в первой половине XV в. удовольствие (voluptas) как

общечеловеческий первопринцип. Тому же самому удовольствию во второй

половине XV в. флорентийский неоплатоник Фичино

тоже посвящает целый трактат. Здесь он доказывает равноценность духовного

и телесного удовольствий, возводит удовольствие в космический принцип,

считает обязательной принадлежность этого удовольствия всем богам. Таким

образом, принцип удовольствия тоже о тносится к принципам всеобщей религии,

которую конструирует Фичино.

Правда, историческая объективность заставляет указать на то, что эта

чисто рациональная всеобщая религия проводилась у Фичино отнюдь не без

колебаний. Фичино написал целый трактат ("Dialogus super Deum et animam

theologicam"), в котором он обнажает свой

душевный разлад и свои колебания между чисто рационалистической всеобщей

религией и прямой и непосредственной верой в божественное откровение.

Впрочем, в конце этого диалога человека с богом бог дает человеческой душе

утешительный совет, свидетельствующи й как будто о том, что здесь у Фичино

христианское откровение берет верх над рационализмом всеобщей религии.

Однако так или иначе, но всеобщая религия не только не противоречила

неоплатонизму Фичино, но, по-видимому, и самый неоплатонизм привлекался у

Фичино именно ради нормы единой всеобщей структуры в понимании божества,

т.е. ради освобождения человека от сур овых заповедей и мифов общеизвестных

исторических религий. Неоплатонический энтузиазм Фичино был только обратной

стороной крепнущего рационализма и его оправдания светской жизни человека.

В русской литературе был исследователь, который изучил как раз теорию

всеобщей религии у Фичино. Это И.В.Пузино (см. 101, 100). Исследователь

очень хорошо сделал, что преподнес эту теорию Фичино в ясной форме с

указанием некоторых основных текстов самого Фичино (кое-чем из этого мы

воспользовались в нашем предыдущем изложении). Однако И.В.Пузино

рассматривает теорию всеобщей религии в слишком большой изоляции от всей

вообще философии Фичино и от его личности. Едва ли Фичино был таким сухим и

рассудочным толстовцем, каким он получается у И.В.Пузино. Где же весь

энтузиазм Фичино, эта его всегдашняя поэтическая настроенность, это его

услаждение разными высокодуховными ценностями? Где его веселый и привольный

платонизм? Идея всеобщей религии у Фичино, несо мненно, была. Но она

прекрасно уживалась у него с постоянным духовно веселым и духовно бодрым

платонизмом, с влюбленностью в античные мифы, в античные теории да и в

традиционный для него католический культ. К тому же И.В.Пузино никак не дает

себе никаког о отчета в том, что идея всеобщей религии у Фичино и его

неоплатонизм произрастали совершенно из одного и того же корня, о чем мы

сказали выше. И этот корень есть не что иное, как более или менее

характерный для всего итальянского Ренессанса светский нео платонизм с его

субъективно-личностной влюбленностью в природу, в мир, в божество да и

вообще во всех богов, которые только признавались человечеством в истории. С

этими двумя поправками и дополнениями исследование И.В.Пузино получает свое

достаточно важ ное значение.

Многомерность эстетики Фичино

В толковании эстетики Фичино и всей Флорентийской академии больше всего

нужно бояться абстрактных схем и односторонних характеристик. Фичино,

несомненно, неоплатоник. Но неоплатонизм у него необычайно широк,

разнообразен и, так сказать, многомерен. Вот е го наиболее строгие

неоплатонические формулы красоты: "Красота в телах есть более выразительное

подобие идеи" (143, 1576). Она - "победа божественного разума над материей".

По Фичино, прекрасный лев, прекрасный человек, прекрасная лошадь образованы

так,

1576). Фичино прямо пишет об имманентности вечных идей богу, об их сиянии в

мире ангелов и об их априорном функционировании в человеческом уме (см. там

же, II 77). "Платон в "Тимее " и в кн. VII "Государства" очевидным образом

поясняет, что существуют истинные субстанции, а наши [земные] вещи являются

подобиями (imagenes) истинных вещей, т.е. идей" (там же, 1142). Если принять

во внимание такие рассуждения Фичино, то большего неопл атонизма нельзя себе

и представить. Это, однако, только еще один полюс его неоплатонизма.