Главы первая. Восточное возрождение школьная, да и университетская практика старого времени исходила из

а) Чтобы формулировать то, в каком направлении неоплатонизм является

прямым дополнением непосредственного содержания платоновского учения об

идеях, необходимо констатировать, что здесь наибольшую роль как раз сыграло

влияние Аристотеля.

Платоновское учение об идеях было концепцией исключительно

логико-объективистического характера. Аристотель внес в мир платоновских

идей не только момент объекта, но и момент субъекта. Аристотель учил, что

мир идей, который он называл Нусом - Умом, обяза тельно сам себя мыслит и

является самосознанием. С одной стороны, он то, что мыслит; а с другой

стороны, он есть также и то, что мыслится. Таким образом, платоновский мир

идей превратился в особое надкосмическое сознание, которое является

тождеством мысл ящего и мыслимого. Далее, платоновские идеи были

одновременно и бытием и смыслом: идея каждой вещи, с одной стороны, не могла

не существовать, раз существует вещь, а с другой стороны, не могла не

осмысливать свою вещь, поскольку именно благодаря идее вещ и и можно было

узнать, что же такое сама-то вещь. Аристотель в своем Нусе - Уме (Нус,

повторяем, это, по Платону, место идей, или "идея идей") тоже стал различать

смысловую сторону и сторону бытийную, т.е. идеальное и реальное, или

материальное. Получило сь особое учение об умственной (интеллигибельной)

материи. И это аристотелевское расширение платоновской концепции идей

неоплатоники тоже включили в свой идеализм.

Наконец, и еще в одном отношении Аристотель расширил платоновский мир

идей, и это расширение получило у неоплатоников одно из самых почетных мест.

Именно, Аристотель стал мыслить идеи не просто сами по себе, но и в их

обращенности к миру, как бы в их зар яженности миром, в той их роли, когда

они являются заданностью всяких материальных оформлений, а эти последние -

их осуществлением, или реализацией. Другими словами, из отдельных намеков

Платона Аристотель создал целое новое учение о потенции и энергии.

Мир идей, взятый сам по себе, оказывается только потенцией всякого

возможного инобытия, а в своей обращенности к этому последнему - энергией.

Итак, вместо простого непосредственно данного платоновского мира идей

неоплатоники под влиянием Аристотеля стали учить о самосознающем и мыслящем

самого себя Уме, материально, т.е. субстанциально, осуществленном без

всякого мира и над ним и, кроме того,

энергийно заряженном в отношении всех возможных оформлений космического

бытия и жизни.

б) Теперь отметим, чем обогатился у неоплатоников платоновский мир идей

снизу. Уже у Платона было очень глубоко осознано различие между бытием и

становлением: бытие существует само по себе, а становление во всякий момент

времени, т.е. сплошь и непрерывно , меняется, так что каждая отдельная точка

такого изменения исчезает в тот же самый момент, в который она и появляется.

В плане материального, или физического, бытия этот процесс хорошо понимали

стоики, учившие не только о своем первоогне, но и о его эма нации, т.е. о

таком его исхождении, или становлении, которое распространялось по всему

миру, создавая собою всю иерархию бытия, начиная от самого первоогня,

переходя через демонов и человека (душа человека, согласно стоикам, была не

чем иным, как именно

теплым дыханием) и кончая неодушевленными и неорганическими вещами.

Подобного рода эманация высшего бытия была очищена у неоплатоников от

всякого элементарно-вещественного материализма и тем самым превращена в

чисто смысловое становление мира идей, или Н уса; стоическая чисто

материальная эманация превратилась у неоплатоников в становящуюся сущность,

такую движущуюся идею, которая является началом движения вообще для всякой

вещи. Эту подвижную идею неоплатоники уже не могли именовать просто Нусом.

На это й ступени ей нужно было дать совсем другое название. И этим названием

у неоплатоников стал весьма тонко разработанный термин душа, или, точнее,

Мировая Душа. Результатом вечной подвижности такой Мировой Души стал у

неоплатоников Космос. Ясно, что и сам К осмос, и то, что внутри Космоса,

было отражением и воплощением прежде всего Мировой Души, а затем и самого

Нуса.

Мы бы теперь сказали, что неоплатонический Нус есть попросту система

подвижность мира и жизни, осуществляющая те или иные мировые закономерности,

те или иные законы природы. Но для нео платоников подобная терминология была

бы и слишком материалистической, и слишком позитивистской, а главное, и

слишком прозаической, слишком скучной и слишком неспособной выявить тайны

мироздания.

Итак, Мировая Душа и Космос как ее наилучшее и предельно художественное

осуществление и являются тем дополнением и расширением снизу, которым

отличается неоплатонический мир идей от исконно платоновского.

Здесь, однако, мы должны немного задержаться перед проникновением в

эстетическую сущность возрожденческого неоплатонизма. Дело в том, что

классический платонизм, как мы видели, достигает в неоплатонизме своей

последней зрелости, впитывая в себя, наскольк о это было для него возможно,

почти все философские системы предыдущего античного развития. Все моменты

платонизма как бы заново пересматриваются неоплатонизмом, заново им

рефлектируются и доводятся до глубочайшей внутренней и, мы бы сказали,

интимно чел овеческой интерпретации. Человеческий субъект во времена поздней

античности подвергся слишком большому развитию и уже мало удовлетворялся

отдельными платоническими теориями, которые у самого Платона часто

развивались весьма случайно, весьма разбросанно и только в платоновском

"Тимее" достигли некоторой унификации, тоже не всегда достаточно развитой и

понятной и тоже часто чересчур краткой и далекой от общесистематического

философского построения. Так, учение об Уме вовсе не достигло у Платона той

систем ы мировых закономерностей, которая нашла для себя место у

неоплатоников.

И понятно, почему возрожденческая эстетика именно это неоплатоническое

учение об Уме привлекала более всего. Ведь возрожденческий человек хотел

обосновать и себя, и окружающий его материальный мир. Но обосновать

материальный мир значило для возрожденческ ой эстетики представить его в

максимально одушевленном, максимально красочном и увлекательном для зрения и

слуха виде. Возрожденческие философы в этом восхвалении мира и природы часто

доходили до настоящего пантеизма, доводя и всю структуру и всю историю

космоса до прямого обожествления. Многих исследователей это обстоятельство

заставляло находить пантеизм даже у таких возрожденческих мыслителей,

которые принципиально имели мало общего с пантеизмом, как тот же Николай

Кузанский или же Марсилио Фичино, к оторые были в первую очередь убежденными

теистами и даже церковниками. Однако их близость к пантеизму несомненна, и

их восторги перед одушевленной Вселенной нельзя подвергать никакому

сомнению. Кроме того, в эстетике Ренессанса были и самые настоящие пан

теисты, вроде итальянских натурфилософов XVI в. Это было самым настоящим и

притом вполне сознательным неоплатонизмом, правда, в его гуманистической

интерпретации.

То же самое нужно сказать и о неоплатонической Мировой Душе. Чтобы понять

здесь и неоплатоников и возрожденцев, надо на время отказаться от наших

теперешних естественнонаучных представлений. Однако и современный

материализм в поисках конечной причины, не ища ее в каком-нибудь

надприродном бытии, погружает это самодвижение в недра самой же материи и

строит теорию именно самодвижущейся материи. Но конечно, эстетика Ренессанса

была далека от такого диалектически продуманного до конца материализма.

Прекрасн о чувствуя самодвижение в мире и не находя возможным обойтись без

него для самоутверждения индивидуального человека, она мыслила это

самодвижение в виде отдельной субстанции, а именно в виде Мировой Души,

которая, согласно мыслителям Ренессанса, и была П ервым движущим, т.е.

самодвижущим, началом всей природы и всего космоса.

Поэтому в неоплатонически возрожденческом учении о Мировом Уме и Мировой

Душе вовсе не была только одна глупость. Тут сказалось героическое

стремление обосновать индивидуального человека во всем его стихийном

самоутверждении, которое оказывалось с такой

точки зрения только приближением к Уму и Душе в космосе, а Ум и Душа

становились лишь необходимым для последовательной мысли пределом

человеческого самоутверждения.

Тут тоже был глубочайший и коренной синтез неоплатонизма и гуманизма, но

синтез этот, к сожалению, до сих пор все еще остается непонятным весьма

многим и весьма ученым исследователям Ренессанса и его эстетики.

в) Наконец, формулируем те дополнения к Платону, которые неоплатоники

делали сверху; это было учение о Едином. Учение об абсолютном единстве,

превышающем всякое единство многообразия, мы находим уже у самого Платона, а

именно в книге VI его "Государства" . Но у Платона это Единое рассмотрено

только в виде абстрактно-всеобщей категории, без которой, по Платону, не

может обойтись никакая последовательная диалектика. В учении о реальном

бытии и о конкретной жизни Платон его не применял; в своем единственном

систематическом натурфилософском трактате "Тимей" Платон не нашел нужным

упомянуть об этом Едином ни одной фразой и ни одним термином. Должны были

пройти еще целые века, прежде чем античные философы научились понимать это

абстрактное Единое как максимал ьно конкретное оформление жизни и бытия.

Ведь и всякая отдельная вещь не состоит только из одних своих раздельно

данных признаков и свойств. Когда мы перечисляем признаки какого-нибудь

растения, то это растение мыслится нами как нечто единичное и нераздельное,

как некоторого рода субстанция, пр евышающая все отдельные приписываемые ей

признаки и свойства. Она - их носитель, но она на них никак не дробится

окончательно и всегда только дробно. Иначе чему же именно мы будем

приписывать те или иные признаки и свойства? В этом смысле всякая вещь выш е

своих признаков и свойств и вовсе не делится на них без остатка. Дерево мы

должны понимать сначала как просто дерево, т.е. без всяких признаков и

свойств дерева, покамест только еще просто как носитель определенных

признаков и свойств. И только тогда м ы получим возможность приписывать

дереву все необходимые для него признаки и свойства. Теперь возьмем мир в

целом. Он обладает неисчислимым количеством признаков и свойств и состоит из

бесчисленного количества больших и малых частей. А так как ничего, кр оме

мира, не существует, то все необходимые для него признаки и свойства мы уже

ему приписали, так что сам он остается уже выше всяких своих признаков и

свойств и выше всяких идей, а Платон говорит, что, значит, и выше всякой

отдельной сущности, выше вся кого отдельного бытия и выше всякого отдельного

познания. Познавать - значит сравнивать. Но миру мы уже приписали всякие

возможные признаки и свойства, так что уже не осталось никакого такого

бытия, с которым мы могли бы наш мир сравнивать. Это значит, ч то, какие бы

признаки и свойства мы ему ни приписывали, он, как отличный от них их

носитель, остается чем-то превысшим всякого бытия и превысшим всякого

познания или мышления.

Вот это Единое, абстрактно формулированное еще у Платона, но конкретно

нигде им не применявшееся, и было тем дополнением, которое Плотин,

основатель античного неоплатонизма в III в., сделал сверху и тем завершил

всю систему античного платонизма. Мало тог о, как представитель крайнего

интимно-субъективного развития личности, он и это безусловно трансцендентное

Единое все же сделал предметом человеческого сознания, но сознания уже не

расчлененно-множественного, не логического и даже не душевного и не умств

енного, а сверхумственного, т.е. познаваемого только в

нерасчлененно-восторженном состоянии, в особого рода наитии или исступлении,

в сверхумном экстазе.

Здесь тоже будет уместно спросить, могла ли возрожденческая эстетика,

основанная на неоплатонизме, миновать эту теорию сверхумного экстаза,

сверхбытийного вдохновения и такого высокого энтузиазма, который уже далеко

выходит за пределы отдельных чувств и

мыслей, за пределы всего расчлененного и разрозненного, погружает

человеческое сознание в эти глубочайшие экстазы, при помощи которых только и

можно, оказывается, обнять мир в целом? Иной раз у возрожденческих философов

это учение прямо входит в систему

их философии, как, например, в теории Николая Кузанского о "совпадении

противоположностей" (coincidentia oppositorum) и в соответствии с этим об

"ученом неведении" (docta ignorantia); то же самое мы находим и у Марсилио

Фичино. Иной раз это учение совсем не достигало систематической разработки,

но все же оно звучало в тех или других отдельных эстетических концепциях и

незаметно одухотворяло собою все такого рода концепции. Для стихийного

самоутверждения человеческой личности в эпоху Ренессанса, стремивш ейся

обнять собою всего человека, всю жизнь, всю историю, все мироздание и все

божественные эманации, такое неоплатоническое учение о Едином часто

оказывалось единственным средством и единственным построением, позволяющим

человеку Возрождения утвердить с ебя навсегда и найти для себя вечную опору

в бытии. Такое учение о Едином уже далеко выходило за рамки церковной

традиции, и тут папский кардинал Николай Кузанский и убежденный

антицерковник Джордано Бруно совершенно одинаково и в одном и том же смысле

о казывались сторонниками неоплатонической эстетики сверхумного

первоединства.

Так образовалась система неоплатонизма в античности, такой она была в

средние века, и такой же, но уже с гуманистическим преломлением она упорно и

настойчиво функционировала и в эпоху Ренессанса. Если подвести итог и

выразиться максимально кратко, то нео платонизм был учением: о 1) Едином, о

2) Мировом Уме, о 3) Мировой Душе и о 4) Космосе.

г) На этом основании эстетику неоплатонизма можно формулировать так:

красота - это есть чувственно воспринимаемый, видимый и слышимый космос с

Землей посредине и с небесным куполом сверху, состоящим из правильно

расположенных и точнейше движущихся светил , с периодическими пожарами всего

этого космоса и превращением его в огненный хаос, а с другой стороны, тоже и

с периодическим возвращением его в абсолютную стройность, порядок и

непререкаемо правильную подвижность. Сам же космос является предельным осущ

ествлением Ума как идеального первопринципа при помощи непрерывно

пульсирующей подвижности космической души, в чем осуществляется никогда не

гибнущая и всеохватывающая единичность бытия в целом.

Но все это есть только обрисовка неоплатонической эстетики в ее

отвлеченном виде. Чтобы понять ее возможное прогрессивное, как и ее

возможное реакционное, общественно-политическое существо, нужно обратить

внимание на следующее.

Во-первых, необходимо учитывать, что понять передовые стороны античного

неоплатонизма может только тот, кто прекрасно разбирается в его

консервативных и реакционных сторонах. Будучи последней философской школой

погибавшего языческого мира, неоплатонизм в течение всего своего

существования старался воскресить все самое древнее и самое длительное, что

было в античности, так что в конце концов неоплатоники оказались

безусловными реставраторами античной старины, погибшей уже задолго до их

появления. В частн ости, они воскрешали старинную античную мифологию, в

которую тогда уже никто не верил, и воскрешали при помощи логических и

диалектических методов, с которыми удивительным образом у них совмещалось

иррациональное понимание отношений между миром и человек ом и такое же

понимание задач духовной жизни человека. Поскольку все это было основано на

первобытном обожествлении сил природы, постольку неоплатонизм не мог не

играть глубоко консервативную роль и не мог не взывать к тем сторонам

античной жизни, которы е уже ушли в далекое прошлое и были мало кому

понятны.

в неоплатонизме? Таковой основой для нас может являться только основа

социально-историческая. Но как сказано выше, как раз в

социально-историческом отношении неоплатонизм был полно й противоположностью

тогдашней погибавшей античности.

Однако К.Маркс учит, что периоды расцвета литературы и духовного

творчества совсем не обязательно совпадают с периодами экономического и

технического расцвета, как это случилось, например, в период расцвета

греческой мифологии и греческого эпоса, выраста вших на почве самой

ничтожной экономики и самого слабого технического развития. Отброшенные в

полное уединение и общественно-политическую изоляцию, неоплатоники именно по

этой причине подвергли всю философию, мифологию и науку самой утонченной

рефлексии, которая и привела их к небывалым в античности культурным

достижениям, отчего у них и возникла самая передовая тогда логика и

диалектика.

В-третьих, чем же оказалась область философской эстетики, ставшая у

неоплатоников наиболее передовой в силу ее предельно рефлективного развития?

Парменидовско-платоновское учение о Едином получило в неоплатонизме форму

доказательства неделимой единичност и как каждой вещи, так и мира в целом.

Аристотелевское учение о космическом уме стало у неоплатоников теорией

систематического развития всех мировых закономерностей, взятых в их

принципе. Платоновскую теорию мировой души неоплатоники сделали учением о са

моподвижности мира. И наконец, их размышления о природе далеко ушли от

прежних натурфилософских абстракций и превратили природу в живой и

пульсирующий организм, насыщенный вечными одушевленными энергиями.

В-четвертых, здесь рисуются перед нами и контуры будущей реалистической

эстетики.

Даже только эти четыре выдвинутые нами сейчас проблемы (а их можно было

бы привести гораздо больше) делают для нас понятным то, что в эпоху

Ренессанса всегда необычайную роль играл как раз античный неоплатонизм

который применялся уже не к отжившим античн ым формам мысли и жизни, но к

выдвижению на первый план свободомыслящей человеческой личности. С

традиционной точки зрения совершенно непонятно, зачем здесь понадобился

неоплатонизм и почему он играл огромную роль, например, на Западе, начиная

от Фомы и

Данте, переходя через Николая Кузанского и Платоновскую академию во

Флоренции и кончая Джордано Бруно и Реформацией. Настоящее наше изложение

хотело бы сделать понятным эту передовую роль неоплатонизма во многих

культурах христианского Востока и Запада.

Как мы видим, античный неоплатонизм заново прорефлектировал главнейшие

достижения философии и эстетики, подверг их систематической обработке и

перевел на язык внутреннего ощущения, вполне понятного и даже интимно

переосмысленного. В этом свете основные к атегории прежней античной

философии расцвели в максимально доступном и убедительном виде. Так, старый

аристотелевский Ум из абстрактной категории превратился в неоплатонической

эстетике в красивейшую и привлекательнейшую смысловую структуру мироздания,

к оторая благодаря развитому учению о мировой душе наполнила весь космос

живыми энергиями и пульсирующе оживленными картинами радостной и

эстетической веселящей природы. А весь космос засиял небывалыми красками и

звал к общению с собой могуче и весело. Пра вда, та античная мифология,

диалектикой которой оказался античный неоплатонизм, давно ушла в далекое

прошлое. Но ведь зарождались новые культуры со своей собственной, теперь уже

молодой и могущественной мифологией, и какая же другая система эстетики, кро

ме античного неоплатонизма, могла послужить для осознания и оформления

всякой новой мифологии? Сейчас мы увидим, что в эпоху западноевропейского

Ренессанса место такого мифа занял утверждающий сам себя и артистически

функционирующий человеческий индивиду ум со всеми своими небесными

упованиями и земной ограниченностью, со всей своей радостно-творческой силой

и всеми своими слабостями, тоской и неуверенностью. Какая же другая эстетика

могла лечь в основу эстетики Ренессанса, как не неоплатоническая? Эта э

стетика и стала навсегда неоплатонической, где принципиально проводимый

гуманизм часто до полной неузнаваемости сливался с неоплатоническими

восторгами перед жизнью и бытием всего космоса.

Как мы только что сказали, уже в самой античности неоплатонизм отнюдь не

был насквозь консервативной теорией. Тем менее консервативен он был в эпоху

Ренессанса, где часто играл не только передовую, но в самом настоящем смысле

слова революционную роль. Ко нсервативным здесь часто оказывался слишком

дистинктивный и слишком дескриптивный аристотелизм, и он часто критиковался

именно с позиций более живого и более радостного платонизма, причем это

происходило не только в многочисленных средневековых и возрожд енческих

ересях, но и в строго академической, строго научной эстетике самого

серьезного и ученого, самого монументального и классического Ренессанса.

Игнорирование неоплатонической сущности эстетики Ренессанса до сих пор почти

всегда мешало распознать сп ецифику возрожденческого гуманизма и понять его

подлинно передовую, подлинно реалистическую и подлинно революционную роль.

Реализмом здесь было не восхваление обывательщины и пошло-мещанского

благополучия в сравнении со средневековой ортодоксией, как это выходит у

многих толкователей, восхваляющих Ренессанс, а та новая радость

антропоцентрического самоутверждения, которая хотя и боролась со

средневековой ортодоксией, но старалась заменить ее не пошлым мещанством

благоденствующего обывателя, а красивым а ртистизмом гуманистически и

неоплатонически самоутвержденной и космически устремленной земной и

человеческой личности.

Три основных всемирно-исторических типа неоплатонизма

Теперь мы можем подойти к возрожденческому неоплатонизму вплотную. Но для

этого среди многочисленных исторических типов неоплатонизма мы во всяком

случае должны различать три основных всемирно-исторических типа.

Прежде всего это античный неоплатонизм. Мы уже сказали, что античность

есть язычество, а язычество есть обожествление сил природы и материальных

сил общественного развития. Это приводит к тому, что последним типом бытия

для неоплатоников было не что иное , как материальный, чувственно

воспринимаемый и видимый физическими глазами космос, т.е. Земля со всем

небесным сводом неподвижных в своем правильном круговращении светил. При

таком астрономическом мировоззрении боги и демоны оказывались только

принципам и космического круговращения и порождающей моделью для всего того,