Грамматология: шаг за шагом Часть первая. Письмо до письма 32

режитому), а не строго говоря - к вещи. Если взять за точку отсче­та неразрывную связь голоса с душой или мыслью об означенном смысле, т. е. с самой вещью (в основе этой связи может лежать ари­стотелевский жест, о котором только что говорилось, или же жест сред­невековой теологии, определявшей res как вещь, сотворенную на основе ее эйдоса, ее смысла, мыслимого в логосе или в бесконечном божественном разуме), тогда любое означающее, и прежде всего письменное, окажется чем-то вторичным и производным. Оно все­гда выступает как подсобный прием, как способ изображения и не имеет никакого созидательного (constituant) смысла. Таким обра­зом, эта вторичность и производность (derivation) есть (перво)начало понятия "означающего". Понятие знака всегда предполагает раз­личие между означаемым и означающим, даже если - как у Соссюра -это лишь две стороны одного листа бумаги. Тем самым это понятие остается наследником логоцентризма и одновременно фоноцентризма - абсолютной близости голоса и бытия, голоса и смысла бы­тия, голоса и идеальности смысла. Гегель хорошо показал это уди­вительное преимущество звука в ситуациях идеализации, выработки понятия, самоналичия (presence a soi) субъекта.

"Это идеальное, духовное движение, проявляющее в звуке как бы простую субъективность и душу тел, ухо воспринимает теоретически, подобно тому как глаз воспринимает форму или цвет, заставляя внутреннее содержание предметов становиться нашей внутренней жизнью" ("Эстети­ка", III, I)... Однако ухо не помещает себя в практическое отношение к объ­ектам, [и потому] оно [способно] воспринять результат этого внутреннего колебания тела, выявляющего и передающего не материальный образ, но первичную идеальность самой души" (ibid.).

То, что говорится о звуке вообще, тем более относится к фонии (phonie), в которой неразложимый акт слушания собственной речи (s'entendre parler) приводит субъект в состояние самовозбуждения и обеспечивает его самосоотнесенность внутри некоей идеальной сти­хии.

Мы уже чувствуем, что фоноцентризм совпадает с историйной (historiale) определенностью смысла бытия вообще как наличия (pre­sence) - вместе со всеми теми определенностями более низких уров­ней, которые, в свою очередь, зависят от этой общей формы, именно в ней складываясь в систему, в историйную цепь (наличие вещи для взгляда как eidos; наличие как субстанция-сущность-существова­ние (ousia); наличие временное как точка (stygme) сиюминутности или настоящности (nun): самоналичность когито, сознание, субъек-

[127]

тивность, соналичность себя и другого, интерсубъективность как интенциональное явление Эго и проч.). Иначе говоря, логоцент­ризм идет рука об руку с определенностью бытия сущего как налич­ности. Поскольку этот логоцентризм присущ и мысли Хайдеггера, постольку она остается в пределах онто-теологической эпохи, вну­три философии наличия, т. е. философии как таковой. Все это, ви­димо, свидетельствует о том, что очертить замкнутость эпохи еще не значит выйти за ее пределы. Те или иные проявления принадлежно­сти или непринадлежности к этой эпохе почти незаметны, ошибить­ся слишком легко, и потому жесткие суждения тут неуместны.

Таким образом, в эпоху логоса письмо принижается до роли по­средника при посреднике и мыслится как (грехо)падение (chute) смысла в чувственную внеположность (exteriorite). К этой же эпохе относится различие, причудливый разрыв между означаемым и оз­начающим, их "параллелизм" и одновременно - внеположность, хотя и несколько приглушенная. Эта принадлежность к эпохе есть нечто исторически организованное и упорядоченное. Различие меж­ду означаемым и означающим глубоко и неявно соотнесено со всей целостностью великой эпохи, заполненной историей метафизики, а более явно и систематично связано с определенным ее периодом, ов­ладевшим богатствами греческой мысли: это период христианской веры в творение и бесконечность. Сама эта принадлежность к эпо­хе существенна и неустранима; невозможно сохранить стоическую или же более позднюю средневековую противоположность signans и signatum - как удобный прием или как "научную истину", - не вы­явив метафизико-теологические корни этой оппозиции. Из этих корней вырастает (что, впрочем, и само по себе немало) не только различие между чувственным и умопостигаемым вместе со всем тем, что ему подчиняется, т. е. с метафизикой как таковой, с метафизи­кой в ее целостности. В самоочевидности этого различия не сомне­ваются, впрочем, даже самые проницательные лингвисты и семиологи, для которых научный труд начинается там, где кончается метафизика. Вот, например:

"Как четко установила современная структуралистская мысль, язык - это система знаков, а лингвистика - составная часть науки о знаках, семиоти­ки (или, по Соссюру, семиологии). Средневековое определение знака (aliquid stat pro aliquo), возрожденное нашей эпохой, и поныне значимо и продук­тивно. Так, определяющий признак всякого знака вообще и любого языко­вого знака в частности - это его двойственность; любая языковая единица имеет две стороны и два аспекта: один - чувственный, другой - умопости­гаемый, с одной стороны, signans (соссюровское означающее), с другой сто-

роны, signatum (означаемое). Эти две составляющие языкового знака (и во­обще любого знака) неизбежно предполагают друг друга и взывают друг к другу"⁶.

Эти метафизико-теологические корни глубоко, хотя и незамет­но, пронизывают и другие почвенные отложения. Так, семиологи­ческая "наука", или, точнее, лингвистика, может опираться на раз­личие между означающим и означаемым, т. е. на саму идею знака, лишь сохраняя различие между чувственным и умопостигаемым, а вместе с тем — в еще более глубоком и потаенном месте — и отсыл­ку к означаемому как "имеющему место" и умопостигаемому еще до своего "(грехо)падения", до изгнания во внеположность посюсторон­него чувственного мира. Своей чисто умопостигаемой гранью озна­чаемое отсылает к абсолютному логосу и устанавливает с ним непо­средственную связь. В средневековой теологии этот абсолютный логос был бесконечной творческой субъективностью: умопостигае­мая грань знака всегда была повернута к слову и лику божьему.

Конечно, речь не идет об "отказе" от этих понятий: они необхо­димы, так как без них - по крайней мере пока - мы вообще ничего не в состоянии помыслить. Речь идет лишь о том, чтобы выявить си­стематическую и историческую соотнесенность тех понятий и жес­тов мысли, которые нередко считают возможным безболезненно разделить. Знак и божество родились в одном и том же месте и в од­но и то же время. Эпоха знака по сути своей теологична. Быть мо­жет, она никогда не закончится. Однако ее историческая замкну­тость (cloture) уже очерчена.

Отказываться от этих понятий не стоит, тем более что без них не­возможно поколебать наследие, частью которого они являются. Вну­три этой ограды (cloture), на этом окольном и опасном пути, где мы постоянно рискуем вновь обрушиться туда, где деконструкция еще и не начиналась, необходимо ввести критические понятия в круг ос­мотрительного, выверенного дискурса, обозначить условия, обсто­ятельства и границы их действенности, твердо указав на то, что и са­ми они принадлежат той машине, которую способны разладить (deconstituer), а тем самым - и на тот пробел, сквозь который про­свечивает пока еще безымянный свет, мерцающий по ту сторону ог­рады (cloture). Понятие знака здесь занимает особое место. Мы по­казали его принадлежность к метафизике. Однако нам известно, что

⁶ R.Jakobson. "Essais de linguistique generale", tr. fr., p. 162. Об этой проблеме, о тра­диционном подходе к понятию знака и о своеобразии соссюровского вклада в его рассмотрение см. Ortigues, op.cit., p. 54 sq.

[129]

тема знака вот уже почти сто лет длит агонию традиции, которая стремилась освободить смысл, истину, наличие, бытие и т. д. от все­го того, что связано с процессом означения. Усомнившись (как мы это и сделали) в самом различии между означаемым и означающим или, иначе, в идее знака как такового, нужно сразу же уточнить, что мы не исходим при этом из некоей наличной истины, предшеству­ющей знаку, существующей вне его или над ним в месте, лишенном каких бы то ни было различий. Скорее напротив. Нас интересует как раз то, что в понятии знака, которое всегда существовало и функ­ционировало лишь внутри истории философии (наличия), опреде­ляется - в системном и генеалогическом плане - этой историей. Именно поэтому понятие деконструкции и особенно сама деконст­руктивная работа, ее "стиль" по самой своей природе всегда вызы­вают недоразумения и упорное непонимание (meconnaissance).

Внеположность означающего — это внеположность письма как та­кового [языку]; далее мы попытаемся показать, что языковой знак не существует до письма. Без этой внеположности разрушается са­ма идея знака. Так как вместе с ней разрушается и наш мир, и наш язык, а ее очевидность и значение сохраняют, даже в момент изме­нений, всю свою несокрушимую силу, было бы нелепо считать — ис­ходя из того что идея знака принадлежит определенной историчес­кой эпохе, - что теперь пришла наконец пора "перейти к чему-то другому", избавиться от знака - как термина и как понятия. Чтобы правильно понять этот наш жест, следовало бы по-новому осмыслить такие выражения, как "эпоха", "границы эпохи", "историческая ге­неалогия" и прежде всего - уберечь их от всех видов релятивизма.

Так, внутри этой эпохи чтение и письмо, выработка или истол­кование знаков, вообще текст как знаковая ткань выступают как не­что вторичное. Им предшествуют истина или смысл, уже созданные логосом и в стихии логоса. Даже если вещь ("референт") и не свя­зана непосредственно с логосом бога-творца, в котором она пона­чалу была высказываемым и умопостигаемым смыслом, в любом случае означаемое имеет непосредственное отношение к логосу как таковому (конечному или бесконечному) и опосредованное отно­шение к означающему или, иначе, к внеположности письма. Когда нам кажется, что дело обстоит не так, это значит, что метафоричес­кое опосредование уже проникло в это отношение и притворилось непосредственностью: ср. письмо истины в душе ("Федр", 278а) в про­тивоположность дурному письму (письму в "собственном", обыден­ном смысле слова, письму "чувственному", "пространственному"), книга природы и божественное письмо, особенно в Средние века. Все то, что выступает здесь в качестве метафоры, подтверждает преиму-

щество логоса и обосновывает "собственный" (рrорrе) смысл, при­даваемый тогда письму, а именно: письмо — это знак, означающий некое означающее, которое, в свою очередь, означает вечную исти­ну, вечно мыслимую и высказываемую в непосредственной близос­ти к наличному лотосу. Здесь есть заслуживающий внимания пара­докс: естественное и всеобщее, умопостигаемое и вневременное письмо обозначается метафорой. Что же касается письма чувствен­но данного, конечного и проч., то оно именуется письмом в собст­венном смысле слова; оно мыслится в связи с культурой, техникой, артефактом — как орудие человека, как уловка конечного существа, случайно обретшего плоть. Конечно же, метафора эта остается за­гадочной и отсылает к "собственному" смыслу письма как первометафоры. Этот "собственный" смысл пока еще немыслим для тех, кто об этом говорит. Дело, следовательно, не в том, чтобы переиначить собственный и переносный смыслы, но в том, чтобы увидеть в "соб­ственном" смысле письма метафоричность как таковую.

В работе Э. Р. Курциуса "Европейская литература и латинское средневековье" есть прекрасная глава "Символизм книги"; в ней содержится множество примеров той эволюции, которая приводит от "Федра" к Кальдерону, "производя переворот" (tr. fr., p. 372) в си­лу "почтения к книге" (р. 374). Представляется, однако, что за этим важным изменением кроется глубинная непрерывность. Как и у Пла­тона с его истиной, записанной в душе, письмо в Средние века по­нимается метафорически - как нечто естественное, вечное и всеоб­щее, как система обозначений истины: именно оно признается здесь во всем своем достоинстве. Как и в "Федре", ему по-прежнему про­тивопоставляется некое падшее письмо. Стоило бы написать исто­рию этой метафоры, в которой божественное письмо или письмо самой природы постоянно противопоставляется человеческой за­писи — трудоемкой, конечной и искусственной. Стоило бы четко разграничить этапы этой истории, размеченной, словно вехами, по­добранными здесь отрывками на тему божественной книги во всех ее видоизменениях (речь может идти о природе или законе, по су­ти - о природном законе).

Раввин Елеазар говорил: "Если бы все моря стали чернильными, а все боло­та - тростниковыми, земля и небо - пергаментными, а все люди - писцами, то и тогда они не исчерпали бы Тору, как я ее понимаю: она бы умалилась разве что на ту каплю, которую уносит с собой кисточка, обмокнутая в мо­ре"⁷.

Галилей:

Декарт:

"И эта книга природы заключает в себе более важную и необъяснимую за­гадку, чем какая-либо речь или разумное рассуждение".

Бонне:

"Мне казалось более достойным философа предположение о том, что наша земля — это книга, которую Высшее Существо даровало для чтения более могучим умам, нежели наши; углубляясь в нее, они изучают бесконечно многие и разные черты его божественной мудрости".

"Этот язык образов и иероглифов, который служит Вышней Мудрости во всех ее откровениях роду людскому, который так близок языку Поэзии и ко­торый в нашем теперешнем положении напоминает скорее метафорику сна, нежели прозу яви, - не является ли он истинным языком высших сфер? Нам кажется, что мы проснулись, а на самом деле мы погружены в тысячелетний сон или хотя бы в его дальние отголоски, в которых мы улавливаем разве что несколько отрывочных и темных слов Божьего языка, подобно тому как спя­щий улавливает речи окружающих".

Ясперс:

"Мир — это рукопись Другого, недоступная всеобщему прочтению и рас­шифровываемая лишь экзистенцией".

налистические системы XVII века. Отныне осуждение падшего, ко­нечного письма принимает другую форму, которую мы видим и по­ныне, а именно изобличается отсутствие самоналичия. Тем самым становится понятнее, почему "руссоистский" момент, о котором речь пойдет далее, стал для нас своего рода образцом. Руссо повто­ряет платоновский жест применительно к другого рода наличию:

речь идет о самоналичности в чувстве, в чувствующем когито — там, где одновременно записан божественный закон. С одной стороны, письмо — как нечто изображенное, падшее, вторичное, установлен­ное, письмо в собственном и узком смысле слова — подвергается осуждению в "Опыте о происхождении языков" (оно "обессилива­ет" речь; "судить о гении" по книгам — значит "пытаться писать портрет человека с его трупа"). Письмо в обыденном смысле слова — это мертвая буква, носитель смерти, душитель жизни. С другой сто­роны (и это изнанка того же самого), письмо в метафорическом смысле слова - естественное, божественное, живое письмо - вся­чески почитается: ведь оно равнозначно (перво)началу всех ценно­стей, голосу сознания как божественному закону, сердцу, чувству и т. д.

"Библия - это самая возвышенная из всех книг ... но все же это лишь кни­га... искать божественный закон следует вовсе не на этих разрозненных стра­ницах, но в сердце человека, где Его рука удостоила этот закон записать" ("Письмо к Верну").

"Если бы естественный закон был записан лишь в человеческом разуме, он был бы бессилен управлять большею частью наших действий. Однако он за­печатлен неизгладимыми буквами в сердце человеческом... и оттуда он взы­вает к человеку..." ("Состояние войны").

Естественное письмо непосредственно связано с голосом и ды­ханием. Его суть не в грамматологии, а в пневматологии. Это — свя­щенное письмо, непосредственно близкое к священному внутрен­нему голосу в "Символе веры [савойского викария]", к голосу, который мы слышим, лишь вновь погружаясь в самих себя: это пол­ное и подлинное наличие божественной речи в нашем внутреннем чувстве:

"Чем больше я погружаюсь в себя, чем больше я к себе прислушиваюсь, тем больше я читаю эти слова, записанные в моей душе: будь праведен и ты бу­дешь счастлив... Эти правила я не вывожу из принципов высокой филосо­фии, а нахожу в глубинах моего сердца, где они неизгладимыми буквами за­писаны самой природой".

[133]

Многое можно сказать по поводу того, что природное единство голоса и письма выступает здесь как предписание. Прото-речь (archi-parole) есть письмо, поскольку она есть закон. Естественный, при­родный закон. Первоначальная речь в своей сокровенной самона­личности воспринимается как голос другого и как заповедь.

Итак, возможно хорошее и дурное письмо: хорошее и естествен­ное письмо — это божественная запись в душе и в сердце; извращен­ное и искусственное письмо — это техника, изгнанная в телесную вне­положность. И это — внутреннее изменение платоновской схемы:

письмо души и письмо тела, письмо "нутри" и письмо "наружи", письмо сознания и письмо страстей - подобно голосу души и голо­су тела ("Сознание — это голос души, страсти - это голос тела" ("Символ веры [савойского викария]"). Мы должны постоянно об­ращаться к тому "голосу природы", "священному голосу природы", который слит с божественной записью и предписанием, мы долж­ны беседовать с ним, вести диалог, пользуясь его знаками, ставить вопросы и искать ответы между строк.

"Было сказано, что природа раскрывает нашим очам свое великолепие, с тем чтобы предложить в нем текст для наших обсуждений... Поэтому я закрыл все прежние книги. Есть только одна книга, открытая всем взглядам, и это — книга природы. По этой великой и высокой книге я учусь чтить и сла­вить ее творца".

Следовательно, хорошее письмо всегда уже схвачено, охвачено (comprise) - как то, что должно быть понято (compris) внутри приро­ды или естественного закона - сотворенного или несотворенного, но в любом случае мыслимого внутри некоего вечного наличия. А зна­чит, оно схватывается (comprise) внутри какой-то целостности, поме­щается в какое-то пространство, в книгу. Сама идея книги - это идея целостности (конечной или бесконечной) означающего. Целостность означающего как таковая возможна лишь при условии, что ей пред­шествует установленная целостность означаемого, которая оберегает ее записи и знаки, оставаясь при этом идеальной и от нее независи­мой. Такая идея книги, постоянно отсылающая нас к некоей природ­ной целостности, глубоко чужда смыслу письма. Она обеспечивает эн­циклопедическую защиту теологии и логоцентризма от вторжения письма, от его афористической энергии и, как будет показано далее, от различия как такового. Отделяя текст от книги, можно сказать, что разрушение книги, ныне возвещающее о себе во всех областях, обнажает поверхность текста. Это насилие необходимо — как ответ на другое, ничуть не менее необходимое насилие.

Успокоительную очевидность, в рамках которой некогда сложилась и поныне живет западная традиция, можно сформулировать так: по­рядок означаемого никогда не одновременен порядку означающего, в лучшем случае он выступает как его изнанка или чуть сдвинутая, на один вздох, параллель. Стало быть, знак должен быть единством неоднородного, поскольку означаемое (смысл или вещь, ноэма или реальность) не является в себе самом означающим, или, иначе, сле­дом, или, во всяком случае, его смысл никак не соотнесен с возмож­ностью следа. Формальная сущность означаемого есть наличие, а его близость к логосу как звуку (phone) есть привилегия наличности. И это неизбежный ответ на вопрос, что есть знак, на вопрос о сущ­ности знака - "ti esti". "Формальную сущность" знака можно опре­делить лишь на основе наличия. Избежать такого ответа можно бы­ло бы, только отказавшись от самой формы этого вопроса и постановив, что знак вычерка - это единственная вещь, которая не поддается называнию и ускользает от вопроса, учреждающего фило­софию как таковую: "Что это есть?.."⁸

Заострив такие понятия, как истолкование, перспектива, оценка, различие, а также все те "эмпиристские" или нефилософские моти­вы, которые на протяжении всей западной истории неизменно тер­зали философию и отличались тем, по-видимому, неисправимым, не­достатком, что возникали именно в ее поле, Ницше вовсе не остался (вместе с Гегелем, как думалось Хайдеггеру) просто внутри метафи­зики: он внес мощный вклад в освобождение означающего от его зависимости, производности по отношению к логосу и от связанно­го с ним понятия истины или первичного означаемого, как бы мы его ни трактовали. Чтение, а стало быть и письмо, порождение тек­ста, были для Ницше актами "изначальными"⁹ (причины такого за-

⁸ Эту тему мы пытаемся раскрыть в другом месте ("La voix et le phenomene").

⁹ Все это вовсе не значит, что в результате простого переворачивания [терминов и понятий] означающее должно было бы стать основоположным или первич­ным. Утверждение о "первенстве" или "первичности" означающего было бы не­приемлемо, абсурдно и нелогично внутри той самой логики, которую оно закон­но стремится уничтожить. Означающее de jure не может предшествовать означаемому, но без такого предшествования оно перестает быть означающим, а означающее "означающего" лишается возможности иметь означаемое. Следо­вательно, мысль, которая провозглашается в этой невозможной формуле, не бу­дучи в состоянии в ней уместиться, должна искать других средств самовыраже­ния. И она несомненно сможет их найти, только если усомнится в самой идее знака как "знака чего-то", навсегда привязанного к тому, что подвергается здесь сомне­нию, если разрушит всю систему понятий, упорядоченных вокруг понятия зна­ка (означающее и означаемое, выражение и содержание и т. д.).

[135]

кавычивания прояснятся позже), предварительными по отношению к смыслу и вовсе не были обязаны этот смысл открывать или пере­писывать, а сам смысл отнюдь не являлся истиной, явленной в первостихии, не являлся наличием логоса в виде topos noetos, в виде умопостигаемого места, божественного промысла или априорной необходимости. Чтобы спасти Ницше от прочтений хайдеггерианского типа, ни в коей мере не следует пытаться восстановить или разъяснить какую-то менее наивную "онтологию", выявить более глубокие онтологические интуиции, которым доступна первоистина, основоположность (fondamentalite), скрытая видимостью эмпиристского или метафизического текста. Это было бы полным иска­жением язвительной мысли Ницше. Напротив, следовало бы подчеркнуть "наивность" этого прорыва, который не позволяет вы­рваться за пределы метафизики, не может подвергнуть ее решитель­ной критике без использования - в определенном смысле, в текс­те определенного типа и стиля - тех самых высказываний, которые, будучи прочитаны внутри корпуса философских текстов (т. е., по Ницше, плохо прочитаны или вовсе не прочитаны), всегда были и будут банальностью, бессвязными знаками абсолютной принадлеж­ности к метафизике. Пожалуй, не стоит спасать Ницше от хайдеггеровского прочтения, но, напротив, нужно каким-то образом рас­крыть его для такого прочтения, безоговорочно поддержать такое истолкование или уж хотя бы обеспечить эту поддержку до того мо­мента, покуда содержание его дискурса не потеряет всякий смысл для обсуждения вопроса о бытии, покуда его форма не обнаружит вновь свою абсолютную странность, а его текст не начнет наконец взывать к другому типу чтения, более подходящему для его письма, свиде­тельствуя, что Ницше написал именно то, что он написал. А напи­сал он, что письмо вообще (и прежде всего - его собственное пись­мо) вовсе не было изначально подчинено логосу и истине. Что это порабощение произошло в ту эпоху, смысл которой нам предстоит деконструировать. Если бы устремиться в этом направлении (и толь­ко в этом случае, ибо при ином порядке чтения ницшеанское нис­провержение оказывается догматическим и, подобно всем перево­ротам, остается в плену у той самой метафизики, на ниспровержение которой оно претендует, - доводы Хайдеггера и Финка по этому во­просу и в этом порядке чтения неопровержимы), то оказалось бы, что хайдеггеровская мысль не только не поколебала инстанцию логоса и истины бытия, но, напротив, вновь ввела их в качестве "primum signatum" (первоозначаемое), в качестве означаемого в некотором ро­де "трансцендентального" (в Средние века говорили, что трансцен­дентальное как таковое - ens, unum, verum, bonum или сущее, еди-

ное, истинное, благое — есть "primim cognitum", "первопознанное"). Это трансцендентальное означаемое скрыто предполагается всеми категориями и значениями, всей лексикой и синтаксисом, любым языковым означающим; оно отлично от всех этих моментов, хотя и открыто пред-пониманию через любой из них; оно не сводится к каким-либо историческим определенностям, но, напротив, опреде­ляет их возможность и тем самым распахивает историю логоса и са­мо существует лишь в логосе, ибо до логоса или вне логоса оно — ни­что. Лотос бытия, "Мысль, покорная Голосу Бытия"¹⁰ — это первая и последняя опора знака, различия между signans и signatum. Транс­цендентальное означаемое нужно для того, чтобы различие между оз­начаемым и означающим могло хотя бы где-то быть абсолютным и неустранимым. И вовсе не случайно, что мысль о бытии, как и мысль об этом трансцендентальном означаемом, проявляется преимущест­венно в голосе или, иначе, в словесном языке. Слышать собствен­ный голос (la voix s'entend) (именно это, конечно, и называется созна­нием) так близко от Я, в котором означающее полностью стерто, — это чистое самовозбуждение: оно необходимо принимает времен­ную форму и не ищет вне себя, в мире или в "реальности", никако­го означающего, никакой субстанции выражения, чуждой своей соб­ственной стихии. Это уникальный опыт: стихийное самопорождение означаемого внутри Я, но вместе с тем - поскольку речь идет об оз­начаемом как понятии - в стихии идеальности или всеобщности. Не­мирской характер этой субстанции выражения создает эту идеаль­ность. Этот опыт стирания означающего в голосе не есть обычная иллюзия, поскольку он выступает как условие самой идеи истины;

далее будет показано, в чем этот опыт оказывается заблуждением. Это заблуждение есть сама история истины, и его нелегко преодолеть. В границах (cloture) этого опыта слово как таковое переживается как простейшее и неразложимое единство означаемого и голоса, поня­тия и прозрачной субстанции выражения. Этот опыт следовало бы рассматривать в его предельной чистоте — и вместе с тем в рамках условий его возможности — как опыт "бытия". Слово "быть" (или, во всяком случае, слова, обозначающие в различных языках смысл бытия) должно было бы считаться одним из немногих "первослов" (Urwort¹¹), трансцендентальным словом, обеспечивающим возмож­ность словобытия (etre-mot) для всех других слов. Это слово высту­пает как нечто пред-понимаемое в любом языке, в языке как тако-

¹⁰ Послесловие к работе "Was ist Metaphysik", p. 46. Инстанция голоса преобла­дает также в анализе Gewissen в "Sein und Zeit" (p. 267 sq.). ¹¹ Ср. "Das Wesen der Sprache" и "Das Wort" в "Unterwegs zur Sprache"(1959).

[137]

вом, и - как говорится в начале "Бытия и времени" - лишь такое пред-понимание позволило бы поставить вопрос о смысле бытия вообще, вне любых региональных онтологии и любой метафизики:

это вопрос, который кладет начало философии (ср. "Софист") и сам отдается в ее власть. Это — вопрос, который повторяет Хайдеггер, под­чиняя ему всю историю метафизики. Хайдеггер неустанно напоми­нает нам, что смысл бытия, конечно же, не сводится ни к слову "бы­тие", ни к понятию бытия. Однако, поскольку вне языка, вне словесного языка этот смысл - ничто, постольку он связан если и не с тем или иным словом, не с той или иной системой языков, то, во всяком случае, с возможностью слова как такового в его неразло­жимой простоте. Нам, кажется, остается лишь выбрать одну из двух возможностей: 1) Имеет ли современная лингвистика — или, иначе говоря, наука об обозначении, разбивающая единство слова и поры­вающая с его претензией на неразложимость, — отношение к "язы­ковой деятельности" (langage)? Хайдеггер, наверное, усомнился бы в этом. 2) И наоборот, нельзя ли сказать, что все то, что столь глубо­ко продумывается под именем мысли или вопроса о бытии, уже со­держится в старой лингвистике слова, которая при этом невольно ис­пользуется? Невольно — ибо эта лингвистика, стихийная или систематизированная, непременно должна была принять общие предпосылки метафизики. Почва у них одна.

Заведомо ясно, что построить альтернативу этому нелегко. С одной стороны, хотя современная лингвистика целиком оста­ется в рамках традиционной системы понятий и, в частности, про­стодушно пользуется словом «быть» и всем тем, что с ним связано, однако то в ней, что направлено на деконструкцию единства слова вообще, уже не может быть описано по образцу вопросов, постав­ленных в самом начале хайдеггеровского "Бытия и времени", — как онтическая наука или региональная онтология. Поскольку вопрос о бытии неразрывно связан с пред-пониманием слова "быть" (хотя и не сводится к нему), постольку лингвистике, которая трудится над деконструкцией установленного единства этого слова, нет нужды дожидаться - de jure или de facto - постановки вопроса о бытии: она и без этого способна определить свою область и порядок своих за­висимостей.

Ее область уже не являлась бы просто онтической, а границы со­ответствующей онтологии - региональными. Но нельзя ли отнести то, что мы здесь говорим о лингвистике или, скорее, о работе, кото­рая может совершаться в ней или с ее помощью, также и к любому другому исследованию, - именно потому что оно в итоге низверга­ет основные слово-понятия (concept-mots) онтологии и прежде все-

[138]

го — бытие? Помимо лингвистики, этот прорыв [метафизического фронта] могли бы сейчас осуществить и психоаналитические иссле­дования.

В четко очерченном пространстве такого прорыва эти "науки" уже более не подчиняются вопросам трансцендентальной феноменоло­гии или фундаментальной онтологии. Пожалуй, можно сказать, сле­дуя порядку вопросов, впервые поставленных в "Бытии и времени", и заостряя проблемы гуссерлевской феноменологии, что этот про­рыв происходит не в самой науке, что все то, что будто бы случает­ся в рамках какой-то онтической области или региональной онто­логии, не принадлежит им по праву и заведомо отсылает к самому вопросу о бытии.

С другой стороны, именно вопрос о бытии Хайдеггер ставит пе­ред метафизикой. А вместе с ним — и вопрос об истине, о смысле, о логосе. Неустанное размышление над этим вопросом не позволяет нам вновь обрести уверенность. Напротив, оно колеблет ее в самом основании — хотя в вопросе о смысле бытия это труднее, чем кажет­ся. С порога ставя под сомнение любую определенность бытия, со­крушая все опоры онто-теологии, такое размышление — не меньше, чем самая современная лингвистика — разрушает единство смысла бытия, т. е., в конечном счете, единство слова.

Именно так, воззвав к "голосу бытия", Хайдеггер напоминает, что этот голос безмолвен, бессловесен, беззвучен, изначально афоничен (die Gewahr der lautlosen Stimme verborgener Quellen...). Перво-источный глас не внятен слуху. Этот разрыв между первосмыслом бы­тия и словом, между смыслом и голосом, между "голосом бытия" и phone, между "призывом бытия" и членораздельным звуком - раз­рыв, который одновременно и подтверждает осноповоложную ме­тафору, и обличает осуществляемый ею метафорический сдвиг, хо­рошо передает двусмысленность хайдеггеровской позиции по отношению к метафизике наличия и логоцентризму Этот разрыв пленен метафизикой, но рвется на волю. И одно невозможно без другого. Этот бросок вовне удерживает его в границах метафизики. Вопреки высказанным выше предположениям, следовало бы напом­нить, что смысл бытия никогда не был для Хайдеггера просто "оз­начаемым". Не случайно ведь, что он вообще не пользуется этим термином: бытие для него неподвластно динамике знака, причем это утверждение может свидетельствовать как о его приверженнос­ти классической традиции, так и о недоверии какой-либо метафи­зической или собственно профессиональной теории означения. В то же время смысл бытия не является, говоря буквально, ни "первич­ным", ни "основоположным", ни "трансцендентальным" — будь то

[139]

в схоластическом, кантовском или же гуссерлевском смысле. Выяв­ление бытия как "выходящего за рамки" категории сущего, откры­тость фундаментальной онтологии - все это необходимые, но лишь преходящие моменты. Уже во "Введении в метафизику" Хайдеггер отказался от проекта онтологии и от самого этого слова¹². Необхо­димое, изначальное и неустранимое утаивание смысла бытия, его сокрытие в самом цвете наличия, отход, без которого не было бы и самой истории бытия (как целиком исторической и вместе с тем бы­тийной); упорство Хайдеггера, для которого бытие как история по­рождается лишь логосом, а без него оно - ничто; различие между бы­тием и сущим — все это показывает, что по сути своей ничто не ускользает от динамики означающего и что в конечном счете разни­ца между означаемым и означающим - нулевая. Если отнестись к это­му утверждению о броске вперед, о превзойдении, без упреждаю­щей дискурсивной подготовки, то нас может отбросить назад. Поэтому необходимо прежде пройти через вопрос о бытии — как он был по­ставлен Хайдеггером и только им одним — перед онто-логией и за ее пределами, а в конечном счете строго помыслить эту странную неразличенность и правильно ее определить. Хайдеггер иногда напо­минает нам о том, что "бытие", общие формы его схватывания в синтаксисе и лексике (как они предстают в западной лингвистике и философии) не есть первичное, абсолютно неразложимое означае­мое, что оно по-прежнему укоренено в системе языков и историче­ски определенной "способности к означению" (signifiance) — прав­да, с необычным акцентом на раскрытости и сокрытости, в особенности когда речь идет о "преимуществах" "третьего лица един­ственного числа настоящего неопределенного времени" и "неопре­деленной формы глагола". Западная метафизика как ограничение смысла бытия полем наличности предполагает господство опреде­ленной языковой формы¹³. Спрашивать о том, с чего началось это гос-

"Все это устремляет нас к тому, с чем мы столкнулись при нашей первой попыт­ке определить опыт бытия и его истолкования у греков. Внимательное изучение обычного истолкования инфинитива "быть" показывает, что смысл слова "бы­тие" и его понимание направляются единообразным и вполне четко определен­ным горизонтом. Короче: мы понимаем отглагольное существительное "Sein" на основе инфинитива, который, в свою очередь, отсылает к форме "есть" во всем ее многообразии. Определенная и конкретная глагольная форма "есть", третье лицо единственного числа изъявительного наклонения настоящего времени, на­ходится на особом положении. Мы понимаем бытие не по отношению к "ты есть", "вы есть", "я есмь" или "они были бы", хотя все это столь же полноправ­ные, как и "есть", формы глагола "быть". Невольно, как если бы у нас не было никакой другой возможности, мы уясняем инфинитив "быть" на основе "есть".

подство, вовсе не значит вновь поднимать на щит трансценденталь­ное означаемое; это значит ставить вопрос о том, что создает нашу историю, порождает саму трансцендентальность. Хайдеггер напо­минает нам об этом, когда в "К вопросу о бытии" (Zur Seinsfrage) он, по той же самой причине, пишет слово "бытие", перечеркивая его крестом (kreuzweise Durchstreichung). Это не "чисто отрицательный знак" (р. 31), это последняя возможность письма некоей эпохи. Вы­черкнутое трансцендентальное означаемое в его наличии стирается, оставаясь доступным прочтению, разрушается, выявляя само поня­тие знака. Это "последнее письмо", огранивающее онто-теологию, метафизику наличия и логоцентризм, выступает одновременно и как "первописьмо".

Признавая - не на подступах, но в самом поле зрения хайдеггеровской мысли и ведущих к ней путей, — что смысл бытия не есть некое трансцендентальное или транс-эпохальное означаемое (даже если внутри определенной эпохи оно всегда скрыто), но уже — в не­коем неслыханном смысле — некий означающий след, мы тем самым утверждаем, что важнейшее понятие различия между онтическим и онтологическим не позволяет нам мыслить все сразу и одновременно: сущее и бытие, оптическое и онтологическое, "онтически-онтологическое" как бы выводятся из различия, а также из того, что далее будет названо различАнием (differAnce): это "экономия" отсрочива­ния и одновременно отстранения (differer). Онтически-онтологическое различие и его обоснование (Grund) в "трансценденции Здесь-бытия" (Dasein) (Vom Wesen des Grundes, p. 16) не является абсолютно изначальным. РазличАние как таковое еще "изначальное", хотя его нельзя было бы назвать ни "(перво) началом", ни "основанием", так как эти понятия по сути своей принадлежат к истории онто-теологии, т. е. к системе, стирающей различия. Во всяком случае, понять различие изблизи можно лишь при одном условии: нужно сначала определить его как онтически-онтологическое различие, а уже по­том стереть это определение. Этот проход через стертое определение, этот оборот письма — непреложны. Мысль, которая должна проне­сти весь груз нашего вопроса (временно назовем его историйным

В результате "бытие" приобретает вышеуказанное значение, которое напомина­ет о греческой трактовке сущности бытия (estance de 1'etre); а отсюда - та его оп­ределенность, которая вовсе не обрушивается на нас невесть откуда, но издавна управляет нашим историческим здесь-бытием. Тем самым наше изучение всего того, что определяет значение слова "быть", ясно и недвусмысленно приводит к тому, чем оно собственно и является, а именно к размышлению о (перво)начале нашего скрытого про-исхождения (pro-venance)" Конечно, здесь нужно было бы привести все рассуждение, подводящее к этому выводу.

historiale) через столько незаметных опосредований, — неярка и не­проста. Но именно посредством этой мысли мы попытаемся далее связать различАние с письмом.

Колебания в этих мыслях (в данном случае — Ницше и Хайдег­гера) не означают их "бессвязности": они свойственны всем после-гегелевским концепциям и самому переходу от одной эпохи к дру­гой. Движения деконструкции не требуют обращения к внешним структурам. Они оказываются возможными и действенными, они могут поражать цель лишь изнутри структур, в которых они обита­ют. Как бы обитают, поскольку полноправное обитание исключало бы всякие сомнения. Итак, деконструкция с необходимостью осу­ществляется изнутри; она структурно (т. е. без расчленения на отдель­ные элементы и атомы) заимствует у прежней структуры все страте­гические и экономические средства ниспровержения и увлекается своей работой до самозабвения. Это выразительно подчеркнул тот, кто начал ту же самую работу в другом месте общего пространства обитания. В наши дни это самое распространенное занятие, и пото­му мы должны уточнить его критерии и правила.

Эта игра увлекала уже Гегеля. С одной стороны, он несомненно под­вел итог философии логоса в целом. Он определил онтологию как абсолютную логику; он собрал воедино все то, что ограничивает бы­тие как наличность; он предписал наличию эсхатологию явленноcти (parousia), самодавления (proximite a soi) бесконечной субъектив­ности. Именно поэтому ему пришлось подчинить, принизить письмо. Критикуя лейбницевскую характеристику, формализм рассудка и математическую символику, он делал, по сути, одно и то же: ниспро­вергал вне-себя-бытие логоса в чувственной или же интеллектуаль­ной абстракции. Письмо и есть это забвение себя, экстериоризация (exteriorisation), противоположность интериоризирующей памяти, воспоминанию (Erinnerung), которое раскрывает историю духа. Имен­но это говорилось и в "Федре": письмо есть одновременно и способ запоминания, и власть забвения. Естественно, что гегелевская кри­тика письма умолкает перед буквенным письмом. Алфавит как фо­нетическое письмо - это рабство, унижение, вторичность ("Буквен­ное письмо изображает звуки, которые уже являются знаками, или знаки знаков" ("aus Zeichen der Zeichen", "Энциклопедия", § 459), но вместе с тем это наилучшее письмо, письмо духа: его способность самостушевываться перед голосом, блюсти идеальную внутриположность (interiorite) звуковых означающих, возвышая пространст­во и зрение, делает его письмом истории, письмом бесконечного ду­ха, соотнесенного с самим собой в своей речи, в процессе своего формирования:

"Из сказанного также следует, что самый способ, каким мы научаемся читать и писать, используя буквенное письмо, нужно рассматривать как еще недо­статочно оцененное, бесконечное образовательное средство (unendliches Bildungsmittel), поскольку оно влечет внимание духа от чувственно-конкрет­ного к более формальному — к звучащему слову и его абстрактным элемен­там - и тем самым делает нечто весьма существенное для обоснования и расчищения почвы внутреннего в субъекте" ("Энциклопедия", § 459).

В этом смысле оно является снятием (Aufhebung) других видов письма, в особенности письма иероглифического и лейбницевской характеристики, которые ранее были единым жестом подвергнуты критике (и теперь, заметим, понятие Aufhebung — главное понятие истории и телеологии - явно или скрыто господствует почти во всех историях письма). А Гегель продолжает свое рассуждение:

"Достигнутая привычка впоследствии уничтожает своеобразие буквенного письма - как обходного пути (Umweg) в интересах наших глаз - через слы­шимость, также приводящую к представлениям: тем самым это буквенное письмо превращается для нас в иероглифическое, так что при пользовании им нам уже не нужно... посредничества звуков" (там же).

Именно поэтому Гегель вторит лейбницевским похвалам в адрес нефонетического письма. Глухие и немые тоже могут им пользовать­ся, говорил Лейбниц. Гегель:

"Если не считать этого навыка, превращающего буквенное письмо в иерог­лифы и остающегося в силе (курсив наш) как способность к абстракции, приобретенной этим упражнением, иероглифическое чтение само по себе есть глухое чтение и немое письмо (ein taubes Lesen und ein stummes Schreiben). To, что дано слуху во времени, и то, что дано взгляду в простран­стве, имеют каждое свое собственную основу и прежде всего - одинаковую ценность; однако в буквенном письме есть лишь одна-единственная основа:

в силу определенного упорядоченного отношения язык, доступный зрению, является лишь знаком для языка, доступного слуху; посредством речи разум выражает себя непосредственно и безусловно " (там же).

Однако письмо в его нефонетическом аспекте предает самое жизнь. Оно угрожает одновременно дыханию, духу, истории как от­ношению духа к самому себе. Оно завершает, парализует, ограничи­вает их. Обрывая дыхание, поражая бесплодием или сковывая порыв духовного творчества повтором буквы, комментарием или экзегезой, это письмо, стесненное в пространстве и предназначенное лишь для

избранных, выступает как сам принцип смерти и различия в станов­лении бытия. Это письмо относится к речи, как Китай к Европе:

"Только застойности" китайской духовной жизни подходит иероглифиче­ский язык этого народа. Этот род книжного языка, кроме того, может быть уделом лишь незначительной части народа, считающей себя исключитель­ной носительницей духовной культуры... Иероглифический письменный язык требовал столь же застойной философии, какой является культура ки­тайцев вообще" (там же).

Если этот нефонетический момент угрожает истории жизни ду­ха как самоналичию в дыхании, это значит, что он угрожает субстан­циональности, или, иначе говоря, метафизике наличия, сущности (оusia). Прежде всего — в форме существительного. Нефонетическое письмо разбивает имя на части. Оно описывает отношения, а не на­звания. Имя и слово, эти единства дыхания и понятия, стираются в чистом письме. В этом отношении Лейбниц - такой же нарушитель спокойствия, как китаец в Европе:

"Эта ситуация — аналитическая запись представлений в иероглифическом письме, которая прельстила Лейбница, заставив его в конечном счете оши­бочно предпочесть это письмо буквенному письму, - противоречит основ­ной потребности языка как такового — потребности в именах... Любое раз­личие в анализе должно было бы порождать другой способ образования име­ни существительного при письме" (там же).

Горизонт абсолютного знания — это стирание письма в логосе, воз­вращение следа в явленность, переприсвоение различия, свершение того, что в другом месте¹⁵ было названо метафизикой собственного (рrорrе).

И однако все, что Гегель осмыслил в этой перспективе, - за ис­ключением эсхатологии — можно заново прочесть как размышление о письме. Гегель размышлял и о неустранимости различия. Он реа­билитировал мысль как память, порождающую знаки. Кроме того, он заново ввел, как мы постараемся показать в другом месте, сущностную необходимость записанного следа в философский, т. е. со­кратический дискурс, который всегда пытался без этого обойтись: по­следний философ книги стал первым мыслителем письма.

¹⁴ Dem Statarischen - слово из древненем. языка, переводившееся как "неподвижный", "статичный" (cf. Gibelin, p.255-257).

¹⁵ «La parole soufflee» в «L'ecriture et la difference" (Ed. du Seuil, 1967).