Х ceu р. Н. Дандекар от вед к индшю эволюционирующая мифология

138

В отличие от роли Индры роль Ямы в космогоническом акте следует считать более важной и существенной. В РВ есть не совсем ясное, но очень важное для нашей темы упоминание Ямы. В РВ V.13.4 сказано: «Ради богов, истинно, [он] избрал смерть; ради потомства [он] не избрал, поистине, бессмертие; [боги] сделали Брихаспати, [самого] риши, жертвой. Яма покинул свое [собственное] милое тело».

Многие места в «Ригведе» указывают на то, что Яма был богом. Так, в РВ 1.83.5 упоминается yamasya jatam amrtam 'бессмертное рождение Ямы'. Поэтому он имел право на бессмертие (amrtatva). И все же Яма, как мы узнаём, избрал смерть — он уступил богам свое собственное драгоценное тело ради жертвоприношения во имя порождения человечества. Яма был богочеловеком, бессмертным, по собственному желанию пошедшим на смерть. Это, очевидно, описание изначального жертвоприношения, совершенного богами ради сотворения вселенной и продолжения человечества. В этом жертвенном обряде Яма был одновременно и главным жрецом, и главной жертвой. Это было космическое жертвоприношение, в котором богочеловек принес себя в жертву ради продолжения рода (praja) .

Развернутый вариант этих космогонических рассуждений встречаем в знаменитом гимне «Пуруша-сукта» (РВ Х.90). Подобно Яме, Пуруша был богочеловеком: его называют пуруша (букв, «человек»), что предполагает человеческую природу, но эпитеты (amrtatvasya Tsana 'он также властвует над бессмертием', пер. Т.Я.Елизаренковой) указывают на его божественность. В изначальном жертвоприношении богов главной жертвой был сам Пуруша (purusena havisa deva yajnam atanvata 'боги предприняли жертвоприношение с Пурушей в качестве жертвы', пер. Т.Я.Елизаренковой). Различные части вселенной (как и человеческого общества) возникли из частей тела принесенного в жертву первосущества.

Можно обратить внимание и на другой важный мотив, связанный с самопожертвованием богочеловека — Пуруши или Ямы. Этот богочеловек был также гермафродитом, существом, состоящим одновременно из мужчины и женщины. Именно это следует из концепции о

139

В представлении индуизма вселенная бесконечна во времени и пространстве. Хотя только в послеведийской литературе подобное представление становится преобладающим, первые намеки на него можно обнаружить уже в РВ. В этой связи следует упомянуть о мифологической концепции Адити, которая персонифицирует «бесконечность»^[23], «вечность»^[24], «огромность»^[25] или «без-узность» . Она представляет собой некое всеобщее лоно, или первооснову всего сущего: она — все, что рождается и что родится (aditir jatam aditir janitvam, РВ 1.89.10). Она действительно всё во всем, она та, в чьем лоне — широкое воздушное пространство (yasya upastha urv antariksam, РВ VH.6.4), вслед за ней родились все боги (tarn deva anu ajayanta, РВ Х.72.5). Но при всей своей бесконечности (РВ 1.52.11-12; ТСШ. 11.1) вселенная не есть хаос. Она хорошо поддерживаема (РВ П.12.2)^[27], хорошо упорядочена и хорошо управляема, другими словами, она есть космос (РВ VII.86.1). Это, пожалуй, одна из самых важных черт ведийской космогонии.

Предки ведийских индийцев были очень близки к природе. Поэтому неудивительно, что на этом этапе своей культурной жизни необъятность, красота, доброта и щедрость природы производили на них сильное впечатление. Именно это первоначальное впечатление ведийские поэты стремились символически отобразить в религиозной идеологии через мифологическую концепцию космических родителей — парного божества Дьяус-Притхиви. Сравнительная мифология, однако, показывает, что образы Отца-Неба (dyauh pita) и Матери-Земли (prthivT mata) в ведийской мифологии с определенного момента перестали развиваться в отличие от своих аналогов в других ИЕ мифологиях. У ведийских ариев складывается концепция космического закона puma и его охранителя Асуры Варуны^[28]. В конечном счете puma занял центральное место в их космогонических рассуждениях.

Варуна — блюститель космического закона^[29] puma, причем его соблюдения он добивается нематериальным способом — связывая различные элементы творения посредством «уз безверевочных» (setrbhir arajjubhih, PB VII.82.2). Само слово varuna происходит от корня vr 'связывать'. В РВ говорится о Варуне, крепко привязывающем вер-

хушку дерева (очевидно, небо) в «не имеющем основания» пространстве (abudhne raja varuno vanasyo 'rdhvarh stQparh dadate putadaksah 'в бездонном [пространстве] царь Варуна с очищенной силой действия держит прямо вершину дерева', РВ I.24.7)^[30] "*; о великом мастере, соединяющем вместе два широких, глубоких, хорошо установленных мира в «безопорном» пределе (urvT gabhlre rajasT sumeke ava rhse dhTrah sacya samairat '[два] широких, глубоких пространства, хорошо установленные, силой воздвиг мудрый [в том месте], где нет опоры', РВ IV.56.3). Варуна мог совершить эти чудесные деяния только потому, что он был Асурой. Одним из фундаментальных у ведийских ариев было представление о единстве и однородности вселенной при всем внешнем разнообразии ее форм. Единая вездесущая физическая магическая потенция присутствовала, по их представлениям, во всех элементах вселенной и тем самым как бы наделяла их существованием и жизнью. Подобное представление встречаем во многих древних идеологиях. Ведийские арии, вероятно, называли эту космическую магическую потенцию термином асу. Бог, человек, зверь, дерево и т.д., может быть, и отличаются друг от друга в обыденной жизни, но все они наделены асу и поэтому суть одно и то же. Различия между ними носили скорее количественный, нежели качественный характер. Слово asura происходит от asu (магическая потенция) и га (суффикс обладания): асура обладал наибольшим количеством асу. Варуна в ведийской мифологии был асурой par excellence, поэтому он мог надежно блюсти космический закон puma. Эпитет асура, бесспорно, прилагается и к некоторым другим ведийским богам, но лишь с целью намекнуть, что по сравнению со всем остальным во вселенной (например, человеком, животным и т.д.) боги обладают большим количеством асу. Имея в виду как раз эту специфическую идеологию ведийских ариев, я взял на себя смелость назвать древнейшую религию РВ не пантеизмом, а панасуизмом .

Заметим, кстати, что в космическо-этическом контексте существует оппозиция рита-ниррити, а в контексте человеческой морали, как правило, оппозиция рита-анрита. В более позднюю эпоху, когда идеология риты в значительной степени утратила первоначальное значение, уже чаще говорится об оппозиции сатъя-анрита, а не рита-анрита.

Можно также упомянуть о таких мифологических персонажах, как Аджа Экапад, который не давал мирам упасть друг на друга и чья единственная нога служила солнцу опорой в пути по небу , и Ахи Будхнья, который, очевидно, был олицетворением твердого дна или основания мира (РВ V.41.16; VII.34.16-17)^[33] и поэтому может считаться предтечей Ананты Шеши в пуранах. Утверждается, что скамбха

141

Догадка, что вселенная была сотворена из какой-то первичной материи, встречается во многих древних космогониях, и часто считается, что первоэлементом были воды. Первичность вод принимается как нечто само собой разумеющееся, и вопрос о происхождении самих вод, как правило, не возникал. Эта первозданная субстанция, первооснова, появилась раньше самого Вишвакармана (РВ Х.92). Воды считались той «первобытной средой, в чреве которой сформировалось все, что существует» : tam id garbham parthamam dadhra apo yatra devah sam agacchanta visve 'именно его восприняли как первый зародыш, где сошлилсь вместе все боги' (РВ Х.82.6; пер. ТЛ.Елизаренко-вой). В РВ Х.129.1 поэт вопрошает: «Что за вода была — глубокая бездна?» (ambhah kirn asld gahanam gabhTram)^[36]. На протяжении практически всей истории индуистской мысли воды так или иначе считались материальным источником вселенной. Согласно гимну «Хираньягарбха-сукта» (РВ X. 121), первозданный дух, или высший бог, позднее отождествленный с Праджапати, возник в первичных водах в виде хиранъягарбхи — Золотого зародыша (который, между прочим, иногда описывается как огонь, плывущий по водам) и начал космогонический процесс. Хираньягарбху в РВ можно отождествить с хиранъяветасой — золотой камышинкой, упоминаемой в АВ (Х.7.41). Он связан и с мифом об Адити (которую можно отождествить с первичными водами) и Мартанде (РВ Х.72.8-9)^[37]. Затем, существует космогоническая теория (РВ Х.129), согласно которой в том изначальном состоянии, которое еще нельзя назвать ни cam 'сущее', потому что оно не обладает никакими признаками, ни асат 'не-сущее', потому что оно обладает способностью к развитию, сперва возникло кама 'желание', или первичный импульс творения, и с этого началась эволюция всего сущего. Как раз в этой связи следует упомянуть роль вак 'речь' в творении (PBI.I64; Х.71; Х.125). Что касается космогонии АВ, то, вообще говоря, она часто говорит о высшем боге, близком к Праджапати, имеющем разные имена и обличья, например рохита 'алый' (ХШ.3-4), анадван 'бык' (IV. 11), кала 'время' (XIX.53-54), кама 'желание' (XIX.52), как о творце вселенной.

Представления, более или менее близкие к ведийским, находим и в других древних космогониях. Например, воды считаются первичной материей в вавилонской, древнеегипетской и древнегреческой космо-

142

О самом процессе и последовательности сотворения вселенной в РВ сказано очень мало. Все же в этой связи можно упомянуть о двух фрагментах. В первом, довольно туманном (Х.72.3—4), сказано, что в первый век богов cam, сущее, родилось из асат, не-сущего; затем сущее породило миры (asah), а до них — «лежащее» (uttanapad— неясное слово ); земля возникла из «лежащего», из земли возникли миры. Во втором фрагменте (X. 190.1-2) сказано, что puma и сатья возникли из тапаса, а из того (tatah — неясно, что подразумевается под «тем»; может быть, tatah значит «потом») возникла ночь, из нее — волнующийся океан, а из волнующегося океана родился год (возможно, символ времени), правящий над всем, что моргает, он распределяет дни и ночи. Я думаю, что темный стих РВ Х.27.23, начинающийся словами devanarh mane prathama atistham, тоже описывает процесс и последовательность сотворения вселенной.

ЛЕКЦИЯ 2

Важнейшая черта ведийской, а точнее, всей индуистской космографии — это существование представлений о системе лок— миров, или космографических областей . Вместе с тем приходится наблюдать значительную неясность, непоследовательность и путаницу в том, что касается различных подробностей о локах. Так, невозможно согласовать друг с другом противоречивые свидетельства РВ относительно числа лок, составляющих вселенную. Ведийские поэты обычно говорят о дуальном делении вселенной, которая состоит из неба (dyaus) и земли (prthivl). Кстати, слово дьяус переводилось и как sky 'небо, небосвод', и как heaven 'небеса, рай'. Когда речь идет о ведах, я все же предпочитаю перевод heaven . Слово сварга, которое постоянно употребляется в более поздней литературе для

[*] В русском переводе «небо», «небеса». —Примеч. сост.

143

Полагали, что небо и земля первоначально не были разделены. На это туманно намекается в ряде мест в РВ (1.185.1; III.38.3; IX.68.3; Х.31.7; 54.3), но брахманы выражаются более ясно. Например, в АйтБр IV.27 говорится: imau vai lokau saha astam 'эти же два мира были вместе'. Впоследствии они были отделены друг от друга и удерживались так. Одним из проявлений космического закона было то, что Варуна укрепил отдельно два мира, небо и землю, как широки они ни были (vi yas tastambhad rodasi cid urvT, PB VII.86.1). Возможно, имеется в виду как раз отделение неба от земли, когда про Индру говорится, что он заставил все перевернуться (yene 'ma visva cyavana krtani 'кем все эти перевороты совершены', РВ II.12.4; пер. Т.Я.Елизаренковой). Там же сказано, что Индра укрепил землю, колебавшуюся после отделения неба (yah prthivTm vyathamanam adrmhat, PB II. 12.2), и поддержал небо (уо dyam astabhnad, РВИ. 12.2). Высказывалось предположение, что на втором этапе космогонического процесса Индра, убив Вритру, сотворил этот космический дуализм, верхний и нижний миры. Уместно повторить, что объяснение эпитета Индры ануджавара, основанное на предположении о принадлежности таких более древних богов, как Варуна, нижнему миру, а более новых, таких, как Индра, — верхнему, совершенно неубедительно. Нельзя также согласиться с мнением, что отделение неба от земли — это космическое отражение дуальной организации социальных групп^[40]. Отделение небес от земли привело к возникновению антарикши, среднего мира. Про Индру сказано, что он дальше измерил средний мир (уо antariksam vi mame varTyah, PB II. 12.2). Можно предположить, что начало существования в миг творения состояло прежде всего в появлении возможности пройти между небом и землей.

Три локи (мира, или области) упоминаются в РВ так часто (дьяус 'небо', антарикша 'средний мир', притхиви 'земля')^[41], что невольно возникает мысль о большей распространенности среди ведийских ариев концепции о трехчастном делении вселенной. Небо тогда называется трития 'третье' (РВ IX.74.6; Х.45.3; 123.8), уттама 'высшее' (1Х.22.5) или парома 'отдаленное' (Ш.30.2), а земля —упара 'нижняя' (1.62.5) или кшам (1.103.1) . Иногда в одном и том же стихе сначала называются все три этих мира, а затем дополнительно упоминается какой-либо один из них^[43]. Есть указания на то, что утроение названия одного из этих миров, например «три земли» или «три неба»,

144

Поэты РВ используют число «три» в своей космографии и по-другому. Они говорят не только о небе, среднем мире и земле, но и о трех небесах (dyavah) и трех землях (bhumlh), образующих шестичастную структуру (sadvidhanah 'упорядоченные вшестером', РВ VII.87.5; И.27.8); о трех землях (bhumlh) и трех высших областях (uttarani 'высшие', РВ VIII.41.9); о трех землях (bhumlh) и трех царствах света (госапа 'светлые пространства', РВ 1.102.8); о трех небесах (dyun) и трех областях (rajamsi) пространства (РВ V.69.1). Однако на основе данных РВ практически невозможно точно идентифицировать все эти различные миры.

Выражение saj urvTh 'шесть широких' встречается в РВ три раза (РВ VI.47.3; X.14.16; 128.5), и его значение остается неясным. Можно предположить, что sal urvTh — это примерно то же самое, что sad rajamsi в РВ 1.164.6, — шесть широких областей, составляющих вселенную, поскольку говорится, что ни один из миров не существует вне sal urvTh: na yabhyo bhuvanarh kaccana 're 'за пределами которых не существует никакого мира' (РВ IV.47.3). Тогда можно считать, что они обозначают три неба и три земли, как об этом говорилось выше. Однако в комментарии Саяны на РВ 1.128.5 сказано, что шесть urvl, согласно священным книгам (видимо, АшвШрС 1.2.3. и ШанкхШрС 1.6.4), — это небо (dyaus), земля (prthivT), день, ночь, воды и растения. Вместе с тем ШБр, самый древний из текстов, объясняющих термин sad urvlh, называет в одном месте (1.5.1.22) agnih, prthivT, apah, vayuh, ahah, ratrih 'огонь, земля, воды, ветер, день, ночь'; а в другом — dyaus, prthivT, apah, osadhayah, Qrk, sunrta 'небо, земля, воды, растения, сок, благоволение'. Очевидно, что все это — обычные формулы. В АВ VIII.9.16

145

Само собой разумеется, что то, какие слова употребляются в РВ как названия вселенной и ее частей, помогает лучше понять ведийские представления о природе и структуре вселенной. Совершенно очевидна важность многих таких слов. Так, земля — притхиви 'распростершаяся', махи 'великая', урви 'широкая' и бхуми, бхуман 'возникшая', 'место возникновения или расцвета', 'изобилие'; небо — дъяус 'сияющий', романа 'царство света' и въоман (от корня уи с приставкой vi: «то, что было разделено и так удерживается»; некоторые ученые производят это слово от корня ve 'ткать', и тогда vyoman значит «ткань света»); средний мир — антарикша (от antari 'посреди' и корня ksT 'бросать': «то, что лежит посредине»; или от antar 'среди', 'насквозь' и корня iks 'видеть' — «прозрачный»; третье возможное значение этого слова — «сияющий посредине»)^[45]. Концепцию лок в ведах детально изучил Я.Гонда^[46], показав, в частности, что это понятие изначально связано со светом и имеет узкий смысл «место или положение, представляющее религиозный или психологический интерес», или «место, соприкоснувшееся с силой», или же «пространство свободного и беспрепятственного существования». Далее, утверждалось, что пока — это «диверсификация первичного космического единства». Было также доказано, что и слово бхувана можно в конечном счете понять как «совокупность всего возникшего и возникающего» . Слово раджас в ед.ч. означает в РВ средний мир, а во мн.ч. означает миры или сферы в целом. Это слово (rajas) происходит от ИЕ корня reg 'направлять, вытягивать, простирать' и первоначально имело значение «то, что растянуто», т.е. «пространство», а в более узком смысле — «пространство над землей». Г.Циммер предположил^[4] , что раджас считался существующим и под землей для объяснения ночного пути солнца с запада на восток; при этом он ссылается на такие места в РВ, как VI .9.1, VII.80.1 и IX.68.3. Однако это явная натяжка. В большинстве мест РВ, где встречается слово раджас, явно имеются в виду одна или несколько областей над землей. Нужно отметить, что это слово приобрело и специфический смысл. Часть верхнего пространства, соединенная с землей, темнее, чем соединенная с небесами. Поэтому первая стала называться раджас, а вторая—рочана. Выражение кришна раджас 'черное пространство' неоднократно встречается в РВ (1.35.2, 4, 9). Высказывалось предположение, что форма дв.ч. rajas! сокращенно значит «раджас и рочана». Нужно также помнить, что в РВ слово раджас не всегда употребляется в таком специфическом смысле. Заметим, кстати, что слово раджас почти не встречается в РВ в значении собственно «темнота» или «пыль»^[49].

146

Интересно отметить, что слово ksam (ksma, gma) 'земля' родственно лат. humus 'земля' и homo 'человек', почему и можно предположить, что 'земля' — это «место, где живут люди». Позднейшие комментаторы объясняли, что земля обозначается словом ksma, ksama, так как она «терпеливо сносит» (ksamate). Происхождение слова пака неясно. Этимологически оно связано с *пак 'кожа', 'шкура', 'покров', и этим пытались обосновать такие его значения, как «небосвод», «небесная твердь». Существует также мнение, что слово пака следует соотносить с такими словами, как upaka 'удаленный', арака 'ближний' и т.п., указывающими на направление, и его следует понимать как «то наверху, на что показывают». Высказывалось предположение, что небо иногда называется asman (PB V.30.8; 56.4) (ср. перс, хинди asman 'небо, небосвод'), из-за сходства с «каменным» сводом. Правда, более вероятно, что небо называется asman потому, что оно несет облака — asman. Первое значение слова as'man — «камень», но в РВ оно употребляется и в значении «облако» (РВ II. 12.3), поскольку черные тучи подобны огромным глыбам. Поэтому небо также часто называется nabhas 'покрытое облаками' (nabhas сначала значило «облако»).

Уже указывалось, что ведийские поэты, как правило, представляли себе Небо-Землю, Дьяуса-Притхиви как одно мифологическое целое. Дьяус-Притхиви (dyavaprthivT, также dyavaksama, dyavabhumT, rodasT) занимают не последнее место в ведийской мифологии. Этому парному божеству в РВ посвящены шесть гимнов полностью и более ста отдельных упоминаний. Дьяус-Притхиви воспеваются как первые

147

родители (pOrvaje pitara 'первыми рожденные родители' РВ VII.53.2), космические отец и мать (pita mata ca bhuvanani raksatah 'отец и мать охраняют [все] существа', РВ 1.160.2; dyaur me pita janita nabhir atra bandhur me mata prthivT mahT 'yam 'Небо — мой отец, родитель, там [мой] пуп. Родня моя — мать, эта великая Земля', РВ 1.164.33; ср. РВ 1.159.1-3). Но, как уже говорилось, в отличие от других древних мифологий, образы Отца-Неба и Матери-Земли как главных объектов культа в ведийской мифологии не получили значительного развития^[54]. Называясь родителями богов, они — devaputre '[те двое, чьи] сыновья— боги' (РВ 1.159.1; VII.53.1) par excellence; но иногда говорится также, что их породили боги. В РВ практически нет прямых указаний на брак между Дьяусом и Притхиви, подобных тому, которые встречаем, очевидно, впервые в АйтБр IV.27 (tau sarhyantav etarh devavivaharh vy avahetam) 'они (двое), объединяясь, совершили эту божественную свадьбу'). В РВ вообще мало сексуальной символики, связанной с Небом-Землей, за исключением разве что нескольких фрагментов, где она как будто подразумевается: ni matara nayati retase bhuje 'он (Вишну) побуждает родителей к наслаждению при излиянии семени' (РВ 1.155.3) или yuvoh sikta visurupani savrata 'излитое вами двоими семя порождает разнообразные существа, следующие одному обету' (РВ VI.70.3; ср. РВ 1.164.33). Упоминания в РВ 1.71.5; Х.61.5-7 об инцесте отца и дочери относятся скорее все же к мифу о Дьяусе и его дочери Ушас, а не о Дьяусе и Притхиви, как считают некоторые ученые. Пара Дьяус-Притхиви именуется pitara 'два отца', matara 'две матери' или svasara 'две сестры'. Дьяус-Притхиви, далее, считаются поддерживающими все сущее (visvarh tmana bibhrtah 'вдвоем сами несут всё', РВ 1.185.1) и защищающими все живые создания (api 'va yosa janimani vavre 'он укрыл существа, словно женщина [—детей]', РВ Ш.38.8). Тем не менее развитие этой мифологии явно останавливается уже в РВ, и в ведийском ритуале Дьяус-Притхиви занимают, как правило, полностью подчиненное положение.

148

Сам Дьяус не занимает важного места в РВ, и фактически там нет ни одного гимна, полностью посвященного ему. Единственная важная особенность мифологии Дьяуса — его роль космического отца, хотя, что довольно неожиданно, в РВ слово дьяус более двадцати раз употреблено как нарицательное существительное женского рода. Можно вспомнить, что и как космический отец Дьяус никогда не поднимался до высшего положения таких своих ИЕ собратьев, как Зевс или Юпитер^[57]. Ему, как правило, отдаются только второстепенные функции. Поэты РВ, очевидно, представляли Дьяуса не статичным, а движущимся по своему пути (1.46.11; 71.2; III.31.15) и при этом ограниченным пределами (Х.8.1; 20.4; 108.5). В ВаджС 8.62 Дьяус называется восьмерично простертым. Из двух фрагментов РВ можно понять, что Дьяус превосходит Притхиви (IV.16.19; VI.20.1), хотя, как отмечалось выше, налицо и стремление установить их равенство.

Описания дьяуса в РВ и АВ дают материал для четырех выводов, важных в космографическом отношении. Во-первых, связь дьяуса со светом, сиянием, блистанием явствует уже из самого слова dyaus. Столь же очевидно, что именно это имеется в виду, когда говорится, что Индра прикрепил рупа, «форму», к дьяусу (РВ X. 124.7) или что дьяус разворачивает свою форму (РВ VIII.41.5). Во-вторых, о форме дьяуса обиняком сказано в АВ Х.8.9: это кубок, повернутый горловиной вниз и дном вверх (tiryagbilas camasa Qrdhvabudhnah). В-третьих, говорится, что дьяус находится очень далеко , на большой высоте. Например, говорится, что Дьяус — крыша мира, поддерживаемая без стропил (avarhse dyam astabhayad brhantam 'без балок он укрепил высокое небо', РВ II. 15.2). Одновременно ведийские поэты говорят о дьяусе как о покоящемся на опорах (РВ VI.47.5; X.153.3). Поддерживающими дьяус называются Индра (РВ П.12.2), Ришабха (ТС 1.2.8), Савитар (РВ X. 149.1) и Аджа (РВ 1.67.5). Часто упоминается о «вершине», «оконечности» дьяуса (sanu 'спина, вершина', РВ 1.54.4; 58.2;

149

Четвертый важный в космографическом отношении вывод еще более интересен. Кроме упомянутого выше представления о трех небесах в РВ, по-видимому, существует и представление о трехчастном делении неба дъяус туттама 'высшее', мадхьяма 'среднее' и авама 'нижнее' (yad uttame maruto madhyame va yad va 'vame sabhagaso divi stha 'находитесь ли вы, о Маруты, на верхнем, или на среднем, или же на нижнем небе, о счастливые', РВ V.60.6). В АВ говорится, что «нижнее небо» обильно водой, среднее небо обильно пилу, а третье, высшее небо (pradyaus) есть место обитания предков (udanvatT dyaur avama pTlumatT 'ti madhyama, trtTya ha pradyaur iti yasyarh pitara asate 'наполнено водой нижнее небо, полным пилу называется среднее; передним небом называется третье, на котором сидят предки', АВ XVIII.2.48). Точное значение слова пилу здесь неясно. Комментатор понимает его как «звезды» '. О трех небесах упоминается чаще, чем о трехчастном делении неба. В одном месте особо утверждается, что из трех небес два составляют лоно Савитара, а третье находится в мире Ямы (tisro dyavah, savitur dva upastha, eka yamasya bhuvane virasat 'есть три неба: два [из них] — лоно Савитара, одно, с мужами-победителями,— в мире Ямы', РВ 1.35.6). Смысл этого отрывка не вполне ясен. Совершенно неприемлемо, во всяком случае, предположение , что речь здесь идет о нижнем небе, принадлежащем Яме и являющемся конечной целью жертвователей и других; среднем небе, принадлежащем Савитару и Сурье, являющемся обителью Рибху и Марутов; и высшем небе, принадлежащем Вишну.

Только один короткий гимн (всего три строфы) в РВ (V.84) восхваляет Притхиви. В АВ тоже всего один гимн к Притхиви (XII. 1), однако он намного длиннее (шестьдесят три строфы) и намного важнее, чем в РВ. Этот гимн АВ замечателен отсутствием условных ми-фопоэтических формул и туманных мистических аллюзий. В нем

150

Уже обращалось внимание на тот факт, что в ведах для обозначения земли употребляются разные слова, и на его значимость. Земля, вполне естественно, считалась «этим миром» в противоположность sukrtarh loka 'мир делающих добро', trtTyam naka 'третий небосвод', trtlyarh jyotih 'третье светило' (АВ IX.5.4, 5, 7, 9, 11), para loka 'самый удаленный мир' (АВ XIX.54.5) или 'тот мир' (uttama loka 'высший мир' АВ XI.4.11.18; ХП.5.38). Таким образом, земля отличается от других миров пока как с космографической, так и с этико-эсхатоло-гической точки зрения. Что касается «того мира», то можно упомянуть гипотезу^[66], согласно которой представление о «том мире» как «мире наоборот», где все, что есть в этом мире, превращается в свою противоположность, отражено в легенде о путешествии туда Бхригу (ШБр XI.6.1; ДжБр 1.42-44). Конечно, эта легенда вряд ли имеет какой-то этический смысл.

Считалось, что вначале земля существовала в виде «воды на поверхности океана пространства» (уа' rnave 'dhi salilam agra asit '[она (=3емля], которая вначале была водой над океаном', АВ XII. 1.8). Мудрые обнаружили ее с помощью своих чудесных способностей. Иногда земля рассматривается как основание (dharuna) вселенной — вероятно, из-за своего положения (РВ 1.56.5; 121.2; V.85.3,5; X.111.4). Подчеркивается также, что «эта» земля является самой верхней из трех (ima yas tisrah prthivTs tasam ha bhumir uttama 'вот эти три земли; из них же [наша] земля — высшая', ABVI.21.1). Землю называют

151

Но земля — это не просто совокупность камней, скал, деревьев и т.п., не только физический объект. Она обладает вполне определенными морально-этическими чертами. В знаменитом гимне Притхиви (АВ ХИЛ) поэт называет истину, закон ритма, подвижничество, жертвоприношение и т.п. подлинным основанием земли (1: здесь и далее цифры указывают номер строфы гимна АВ ХИЛ). Особенно красноречиво его описание изобилия и щедрости Притхиви. Земля богата пищей^[71], коровами, лошадьми и другими сокровищами (4; 44: nidhim bibhratT bahudha guha vasu manim hiranyam prthivT dadatu me 'несущая сокровище, скрыто распределенное во многих местах, богатство, пусть Земля даст мне драгоценные камни, золото'); вскрытая земля выпускает сокровища (<Тогда вы оба, о Индра и Сома, взломали укрытие с конями и коровами, выпустили наружу [сокровища], придавленные камнем, 'словно вскрытая земля' ksas cit tatrdana, РВ IV.28.5). Она поддерживает и укрепляет все, что дышит и двигается (3), всех двуногих и четвероногих (15). Земля — мать, дождь — отец, а человек — их дитя (12: mata bhumih putro 'ham prthivyah parjanyah pita sa u nah pipartu 'Земля — мать, я — сын Земли; Парджанья — отец, и пусть он спасет (наполнит?) нас'. «Что я из тебя, о Земля, выкапываю, то пусть быстро зарастет» (35: yat te bhume vi

152

khanami ksiprarh tad api rohatu) — такова молитва к земле ведийского поэта. Земля, поистине, visvambhara 'всё несущая' par excellence (6).

Наконец, земля по справедливости прославляется как основа существования человеческого общества. Это великое местопребывание, дающее полный простор для бурной деятельности (18) человека и различных форм его жизни — грома 'деревня', 'община', аранья 'лес', сабха 'собрание', самграма 'войско', 'сражение' и самити 'собрание', 'сход' (56). Однако наиболее замечательно то, что земля полностью беспристрастна и одинаково несет самых разных людей — и глупых, и авторитетных, и уважаемых, и добрых, и злых (8: malvarh bibhraff, gurubhrd bhadrapapasya nidhanarh titiksuh 'несущая глупца [и] носительница достойного; вместилище добра и зла, терпеливая'). Она объединяет людей, исполняющих разные религиозные обряды, говорящих на разных языках (45: janarh bibhratT bahudha vivacasarh nana dharmanam 'несущая во многих местах народы, говорящие на разных наречиях, с различными обычаями'). В РВ есть место (1.72.9), из которого как будто бы следует, что земля порвала с богами, чтобы быть ближе к людям.

Третий элемент обычной ведийской мировой триады — средний мир в РВ почти не выступает. Мы уже рассматривали два слова, которые обычно значат «средний мир», —раджас (в ед.ч.) и антарикша. Уже указывалось и на то, что в РВ нет данных, которые бы наглядно подтверждали трактовку раджаса как подземного мира, куда солнце уходит на ночь^[72]. Слова, что в первозданном состоянии не было раджаса (па 'sTd rajah, PB X. 129.1), вероятно, имеют в виду время, когда небо и земля еще были слиты. Поэт тут же добавляет, что тогда также не было и въомана (того, что было разделено или удерживается разделенным, т.е. неба), и это представляется очень важным. Индре приписывается (РВ II. 12.2) сотворение промежуточного пространства, антарикши, путем разделения неба (dyaus) и земли (prthivT). Весь процесс возникновения земли (prthivT), среднего мира (rajas) и неба (dyaus) из первозданного океана имеется в виду в РВ X. 149.2: ato bhur ata a utthitarh rajo 'to dyavaprthivT aprathetam '[отсюда] появилась

153

154

ЛЕКЦИЯ 3

Хотя, как уже указывалось, главное место в брахманах, несомненно, занимают теории, которые можно назвать «теориями личного творения», в них еще нет и намека на то, что у творца есть какой-то мотив или замысел. Фактически он и не изображается осуществляющим какой-то предварительный план. Зачастую кажется, что творцом движет прежде всего желание дать выход переполняющей его энергии, импульс к размножению. Таким образом, вся вселенная становится

155

только проявлением некой истекающей силы. Кстати, именно такое представление со временем развивается в доктрину вселенной, понимаемой как всего лишь лила-кайвалья 'единое, [создаваемое посредством божественной] игры'.

Тот же процесс повторился при сотворении Агни, Притхиви и т.д.

Существует несколько вариантов этой основной темы, в которых присутствуют элементы двух других тенденций, упомянутых выше. Так, например, согласно ШБр XI.5.8, Праджапати, который вначале был один, пожелал: «Пусть я буду существовать, пусть я буду порождаться», после чего он предался аскезе и так сотворил три мира: землю, антарикшу и небо. Он нагрел эти три мира, и из них, нагретых таким образом, образовались три света — Агни, Ваю и Сурья. Из этих светов образовались три веды, а из них — bhuh 'земля', bhuvah 'воздух' и svah 'небо' (ШБр XI.5.8.3: 'Он нагрел эти три света, и из них, нагретых таким образом, образовались три веды: Ригведа — из Агни, Яджурведа — из Ваю и Самаведа—из Сурьи'; 4: 'Он нагрел эти три веды, и из них, нагретых таким оразом, образовались три светящиеся субстанции: bhuh — из Ригведы, bhuvah — из Яджурведы и svah — из Самаведы'). Это предание затем соединяется с рассуждением о процедуре жертвоприношения ('И с помощью Ригведы он совершил затем обряд [жреца-]хотара, с помощью Яджурведы — обряд адхварью и с помощью Самаведы — обряд удгатара; и какие светящиеся субстанции были в трехчленном знании — с их помощью со-

156

Иногда говорится, что воды были раньше Праджапати. (ШБр XI. 1.6.1): аро ha va idam agre salilam eva 'sa/ta akamayanta katharii nu prajayemahT 'ti/ta asramyams tas tapo 'tapyanta/tasu tapas tapyamanasu hiranyam andarh sarii babhflva 'Действительно, вначале это (вселенная) было водами, именно водной субстанцией. Они (воды) пожелали: «Как мы сможем вопроизвестись?» Они изнуряли себя трудом, они совершали аскезу; когда они разогрелись от [совершения] аскезы, возникло золотое яйцо'. (XI. 1.6.2): 'Через год из него образовался человек, этот Праджапати; и поэтому женщина, корова или кобыла рожают через год; ибо Праджапати родился через год. Он разбил это золотое яйцо. Тогда не было [твердого] места, только это золотое яйцо, несшее его, плавало в течение года'. (XI.1.6.3): 'В конце года он попробовал заговорить. Он сказал: «bhuh» — это [слово] стало этой землей; «bhuvah» — это стало этим воздухом; «svah» — это стало тем небом'. Затем мы узнаем: sa atmany eva prajatim adhatta/sa asyenai 'va devan asrjata... atha yo 'yam avail pranah/tena 'suran asrjata он (Праджапати) установил воспроизводящую силу внутри себя самого, Ртом (т.е. дыханием из своего рта) он породил богов...' (ШБр XI.6.7). В ТС тоже есть легенда о водах и космическом яйце.

Помимо материальной первопричины, которой почти неизменно являются воды, началом процесса творения называются и первопричины абстрактные. В ШБр VI. 1.1.1 говорится, что вначале здесь было не-Сущее, асат (asad va idam agre asit). Затем задается вопрос: что значит асат! Ответ таков: rsayo vava te 'gre asad asit 'Риши — ими, конечно, было вначале не-Сущее'. Далее риши отождествляются с пранами: ta (=prana) iddhah sapta nana purusan asrjanta 'они (жизненные дыхания), будучи зажженными, породили семь разных пуруш (т.е. живых существ, или душ)'. Однако они быстро поняли, что не смогут ничего породить с этими семью разными существами. Тогда они помыслили — и etan sapta purusan ekarh purusarh akurvan '[они]

157

Что касается числа лок, миров, то в этом брахманы отнюдь не единодушны. Хотя обычно они говорят о трехчастной вселенной, состоящей из Притхиви, Антарикши и Дьяуса, встречаются и другие перечни. Нужно, однако, помнить, что все эти перечни почти или вовсе не имеют отношения к космографии. Они приводятся прежде всего для обоснования своего ритуального контекста, а вовсе не с целью осветить представления об устройстве вселенной. Так, даже обычная трехчастная вселенная иногда интерпретируется (ТБр II. 1.8.1; ДжБр 1.154) как состоящая из мира предков (pitrloka), мира богов (devaloka) и мира людей (manusyaloka). Аналогичным образом, объясняя, почему в обряде саутрамани должно быть два алтаря веди, ШБр ХП.7.3.7 сообщает: dvau vava lokav ity ahur devalokas cai 'va pitrlokas ca 'Два мира существуют в действительности — так говорят— мир богов и мир предков'. Согласно АйтАрП.4.1, существует четыре мира: амбхас — воды небесные, маричи — огни=небо, мара — смертное=земля и апас — воды подземные. Примечательно, что зем-

158

ля называется словом мара, и в связи с этим можно вспомнить все сказанное о слове кшам. Говоря о жертвоприношении Пуруши, ШБр (ХШ.6.1.3) упоминает три мира — Притхиви, Антарикшу и Дьяуса, четыре стороны света (dis) и добавляет: etavad va idarn sarvarh yavad ime ca loka disas ca 'Столь же велико это все (^вселенная), сколь велики эти миры и эти стороны света'. Выше уже говорилось о «шести широких» мирах, упомянутых в ШБр. В другом месте в ней же (XI.6.3.6) вселенная называется состоящей из восьми миров, которые соотносятся с восемью васу (Агни, Притхиви, Ваю, Антарикша, Адитья, Дьяус, Чандрамас и Накшатры).

159

Вся вселенная, по ШБр (ХШ.2.2.13), состоит из шестнадцати частей (sodasakalarh va idam sarvarh). Это подразделение на шестнадцать частей, вообще говоря, применяется и к человеку, и к животным. Считается, что миры были созданы на поверхности вод и соединялись с солнцем через четыре стороны света: apsu h! 'me loka prati?thitah... aditye hi 'me loka digbhir asaktah 'ибо на водах покоятся эти миры... ибо к солнцу эти миры присоединены посредством сторон света' (ШБр VI.7.1.17). Затем указывалось, что земля была укреплена горами и реками; антарикша — птицами, лучами света (marici); а небеса — облаками и звездами (ШБрХ1.8.12). В другом месте вся вселенная называется покоящейся на небе и земле (dyavaprthivT): tad abhyam dyavaprthivibhyam arabhate yayor idam sarvam adhi 'с этих [обоих], Неба и Земли, на которых покоится все это (=вселенная)' (ШБр III. 1.3.2.6). ШБрК (IV.5.2.13), однако, заявляет, что вне неба и земли нет ничего.

Уже говорилось, что в ведах существует представление, согласно которому небо и земля сначала составляли единое целое. Мы встречаем его и в брахманах. В ШБр (1.4.1.22) это даже говорится обо всех мирах: samantikam iva ha va ime 'gre loka asur ity unmrsya hai va dyaur asa 'так как вначале эти миры располагались почти вплотную друг к другу, до неба можно было дотронуться'. О небе и земле, в частности, в той же ШБр (VII. 1.2.33) говорится: saha hai 've 'mav agre lokav asatuh 'вначале эти два мира были вместе'. При сотворении мира dyavaprthivT vyaitam 'Небо и Земля разделились' (ШБр VIII.4.3.16); (...) tayor viyator yo 'ntarena 'kasa asTt tad antariksam abhavat '[когда же] они разделялись, пространство, которое было между ними, стало воздушным пространством' (ШБр VII.1.2.23). АйтБр IV.27 добавляет, что после того, как небо и земля разошлись, не было дождя, не светило солнце; пять племен (pafica janah) разделились. Однако боги добились всеобщего примирения посредством брака Дьяуса и Притхиви. ТБр (1.1.3.2-3) тем не менее содержит другую версию, сильнее связанную с ритуалом. В ней говорится, что Небо и Земля вначале были вместе. Разъединяясь, они сказали [друг другу]: «Пусть же будет для

160

Что касается формы земли и неба, то они называются круглыми: parimandalau hi 'mau lokau 'ведь эти два мира — круглые' (ШБр VI.7.1.26). В другом месте (ШБр VII.5.1.1 и ел.) вселенная сравнивается с черепахой: sa esa [kurmah] ima eva lokah 'она-то [черепаха] и есть эти два мира'. Ее нижним панцирем (adharam kapalam) является земной мир, а верхним — небесный мир. «Ведь небо словно бы [имеет] загнутые концы (vyavagrhTtanta dyauh). To, что находится между панцирями, — это антарикша». Космографический смысл этого отрывка бесспорен. Про небо и землю в брахманах говорится также, что они «хорошо прилажены друг к другу» (ср. ШБр VIII.7.1.6).

В брахманах небо-дьяус всегда отличается от неба-сварги. В широком смысле сварга — это понятие эсхатологическое, а дьяус сохраняет прежде всего космогонический и космографический смысл. Сварга неизменно считается конечной целью жертвенного ритуала (svargakamah yajeta 'пусть совершает жертвоприношение желающий достичь неба'). Затем, сварга как космографическая область, видимо, в общем отождествляется (ШБр VIII.5.3.4) с небом-нака; последнее описывается словами divah trtTyarh rocanam prstham 'третья сияющая поверхность (спина) неба' (ШБр VIII.6.3.9). В КаушБр (21.4; 26.17) дьяус назван символом — видимым символом сварги. Замечу, однако, что во всем предшествующем анализе представлений о вселенной в брахманах я всегда переводил слово дьяус как «небо». Практически я говорил только о небе-дъяусе, в общем обойдя вниманием небо-сваргу.

Брахманы могут поведать нам кое-что интересное о происхождении иеба-дьяуса. Желая размножиться, Праджапати с помощью Ваю

6 — 5526

161

В брахманах, судя по всему, считалось, что первоначально земля

была жидкой. Постепенно, как-то сгущаясь, она затвердела. Адивара-

ю* ха , вепрь космогонического процесса, взволновал первозданные

воды и вынес с их дна немного грязи. С этой грязи и началась земля (МайтраС 1.6.3). Адивараху, очевидно, следует отождествлять с Прад-жапати, а также, возможно, с вепрем (sukara), упомянутым в АВ (П.27.2; V.14.1); он же varaz в Ав. В ТБр (1.1.3.5-6) содержится несколько иная версия мифа. Согласно ей, вначале не было видно ничего, кроме воды и листка лотоса над ней. Праджапати, решив сотворить твердую почву, догадался, что стебель лотоса должен на чем-то держаться. Приняв образ вепря, он нырнул, достал немного грязи и размазал (prath) ее по листку лотоса. Так появилась земля (prthivT). ШБр (XIV 1.2.11) говорит, что сначала земля была размером лишь в одну пядь — pradeSamatrl 'размером всего лишь в прадешу' (расстояние между большим и указательным пальцами). Вепрь по имени Эмуша поднял ее, и этот вепрь был ее владыкой Праджапати. АйтБр говорит, что земля кругла и ни на чем не покоится, а ШБр VI. 1.2.29 называет ее «четырехугольной» (catuh-srakti) — выше вод (ayarh vai lokah adbhyah uttarah 'ведь этот мир выше вод', ШБр XIV.3.1.28). В той же ШБр (Ш.5.1.31) говорится, что за этой землей находятся еще две (imam dve asyah pare '<эти трое Агни забрались в эти... земли, а именно> вот в эту и вон в те две за ней'). Наконец, с ритуальной точки зрения земля отождествляется с одним словом молитвы гаятри (ШБр VI.5.1.12) и с великим сосудом (mahad avapanam, ШБр ХШ.2.6.13).

Все эти космогонические и космографические рассказы брахман следует тем не менее считать в каком-то смысле вторичными и несу-

162

щественными. Дело в том, что основополагающая концепция космогонии брахман состоит в утверждении прямой связи между жертвоприношением и мировым процессом. В свое время я говорил об идеологии панасуизма в ведах — представлении об асу, всепроникающей мировой силе. Вполне в ее духе ведийские поэты-жрецы верили, что некая вездесущая магическая потенция внутри человека или вещи может быть увеличена, уменьшена или передана благодаря магическим зг.кпшттш-мантрам и обрядам, т.е. ритуалу жертвоприношения. Истинное значение магических обрядов АВ и ритуальной практики в брахманах, по сути, определяется этим представлением. Для нашего предмета, ведийской концепции вселенной, важно отметить, что магическая потенция асу вселенной может умножаться по разным причинам (так, творение или порождение, осуществленное Праджапа-ти, истощило его силы), и в результате весь космический процесс оказывается под угрозой. Тогда магическая потенция вселенной может быть восстановлена благодаря ритуалу жертвоприношения, и космический процесс возобновится. Например, анализ обряда раджасуя показал , что это жертвоприношение было обрядом, ежегодно совершаемым ради космической регенерации и возрождения. Он представлял собой сжатое воспроизведение бесконечного циклического процесса разрушения и возрождения. Ведийские знатоки ритуала утверждали, что все символически совершаемое во время жертвоприношения действительно происходит в мировом масштабе. Жертвоприношение можно сравнить с механизмом, который нужно снова и снова заводить, чтобы мир не остановился.

Как уже говорилось, различные миры можно рассматривать с трех точек зрения: 1) как множество областей вселенной; 2) как избранные обители конкретных богов; 3) как награды за достойные деяния или наказания за грехи. В народном индуизме все эти точки зрения сливаются в единый религиозный комплекс. Ведийские же поэты, напротив, судя по всему, не устанавливали конкретных соответствий между космографией и эсхатологией. Народный индуизм, можно сказать, даже чрезмерно увлекается идеями жизни после смерти, «рая и ада» (svarga-naraka). В это позднейшее время слово сварга 'небеса', 'рай' уже четко отличается по смыслу от слова дъяус 'небо'. В РВ встречаем только слово дъяус, не имеющее другого смысла, кроме космографического. Выскажем предположение, что индийцы эпохи РВ

[6*]

163

В этой связи, однако, следует обратить внимание на несколько важных моментов. Во-первых, земля, очевидно, считалась местом, где человек обретает свой последний приют. Во время предания земле праха к умершему обращались со следующими словами: upa sarpa matararh bhumim etam uruvyacasarh prthivTm susevam/urnamrada yuvatir daksinavata esa tva patu nirrter upasthat// 'Сползай в эту мать-землю, необъятную, дружелюбную землю! Отроковица, нежная, как шерсть, для того, кто дает вознаграждение, да защитит она тебя от небытия' (РВХ.18.10; пер. Т.Я.Елизаренковой). Землю просили стать над ним сводом, расступиться (ucchvancasva 'расступись') и не давить на покойного (ma ni badhathah 'не дави (его)!', РВ ХЛ 8.11). Не исключено, что тгптауа grha 'земляной дом', упомянутый в РВ VII.89.1, — это и есть надземный свод над погребенным покойником. В этих упоминаниях можно увидеть представление о некоей космографической области, связанной с человеческим существованием после смерти. Идеи, что различные элементы вселенной возникли из различных частей тела космического Пуруши (РВ Х.90.13-14; АВ V.9.7, 10.8; VIII.2.3), что существует прямая связь между макрокосмом и микрокосмом и что, следовательно, части человека после смерти вновь «входят» в различные элементы вселенной, вероятно, и легли в основу воззрений, выраженных, например, в РВХ.16.3: suryarii caksur gacchatu vatam atma dyarh ca gaccha prthivTm ca dharmana 'С солнцем пусть сольется глаз, с ветром — душа! Слейся с небом и землей, как положено!' (пер. Т.Я.Елизаренковой). Добавим, что dharmana в этом контексте следует понимать как «согласно естественному соответствию», а не «в соответствии с религиозными заслугами».

Поэты РВ действительно говорят о земле (землях) блаженства, где наслаждаются люди, преданные богу (например, yatra naro devayanto yugani vitanvate prati bhadraya bhadram 'в то время как мужи, преданные богам, натягивают на себя ярмо — благодатное для благодатного', РВ 1.115.2 " ; или: naro yatra devayavo madanti 'где наслаждаются мужи, преданные богам', РВ 1.154.5; пер. Т.Я.Елизаренковой^[12*^]). Однако это далеко не всегда имеет эсхатологический смысл. Подобные земли не соотносятся с определенными космографическими областями . Случай, когда эсхатологическое умозрение прямо наклады-

164

В АВ сварга упоминается довольно часто, в основном в эсхатологическом смысле. Сварга часто называется местом блаженного существования (etas tva dhara upa yantu sarvah svarge loke madhumat pinvamanah upa tva tisthantu puskariijTh samantah 'пусть все эти струи придут к тебе, медово набухая в небесном мире', АВ IV.34.5; svarga loka amrtena visthah 'небесные миры, пропитанные амритой', АВ XVIII.4.4). Примечательно, что в единственном месте РВ (Х.95.18), где встречается слово сварга, главным является именно его эсхатологический смысл. Человек попадает в сваргу в награду за свои благо-

165

честивые дела (АВ VI.120.3; IX.5.1; XVIII.4.3; TC V.7.24.1)^[70] или за щедрость и совершение жертвоприношений (АВ VI. 122.2; ХП.3.38)^[79]. Однако сварга почти никогда не определяется космографически. В самых общих словах говорится, что она расположена на третьем небосводе (trtlye nake, AB XVIII.4.3), на вершине небосвода (n§kasya prsthe, АВ XVIII.4.4) или на третьем небе (trtTyam nakam, AB IX.5.1)^[80]. Часто подчеркивается характерная особенность — связь этой блаженной земли со светом (svar 'солнце', АВ V.26.12; jyotis 'светило', АВ IX.5.6; 6.62; suci 'свет', АВ IV.34.2). Высказывалось даже предположение, что хотя слово сварга в РВ встречается только раз, но представление именно о ней выражается в РВ словами jyotis и svar (PB VI.47.8)^[8]'. Примечательно, что в АВ, очевидно, говорится о множественности сварг (svargah lokah 'миры сварги', АВ XVIII.4.4): в ней говорится о нескольких чистых мирах (punyah lokah) — на земле, в антарикше и небе (XV.13.2.4.6)^[82], воистину неизмеримых (aparimitah punyah lokah 'неограниченные чистые миры', XV.13.10; XV.13.5 в другой нумерации). Если говорить более конкретно, то АВ упоминает kaumara loka (XII.3.47)^[13] ; Блумфилд считает, что так называется мир, доступ в который открывается рождением сына , тогда как Гонда склонен полагать, что этот небесный мир есть «сын», порождаемый совместными ритуальными действиями жертвователя и его жены^[84]. В АВ (VI.26.1) также есть мир добра bhadrasya loka и, косвенно, еще один мир, откуда каждый должен вернуться (pre 'va pipatisati manasa muhur a vartate punah 'он словно хочет улететь мыслью, каждое мгновение возвращается снова', АВ ХП.2.52). Этот последний напоминает мир луны, о котором говорят более поздние тексты (БГ VIII.25; IX.21). Человек обретает его благодаря добродетели (punya), однако, исчерпав ее плоды, он должен вернуться в мир смертных.

166

В АВ ад рисуется более подробно. В одном месте (ХИ.4.36) мир ада (naraka loka)^[9], в котором обречен страдать тот, кто не совершает дарений, упоминается как противоположность миру Ямы (yamarajya) , где, наоборот, исполняются все желания дарителя (sarvan kaman yamarajye vasa pradaduse duhe/atha 'hur narakarh lokarh nirundhanasya yacitam 'все желания исполняет (букв, «выдаивает») в царстве Ямы корова совершившему [ей] дар; а адом называют мир того, кто отказывается [дать] то, что [у него] попросили'). Но где находится этот мир ада, не говорится. В другом месте АВ (ХИ.5.64) упоминаются «те миры» (papalokah), которые находятся очень далеко (paravatah) и

167

представляют собой противоположность «обители Ямы» (yamasadana). Заметим, что здесь АВ, очевидно, отразила верования о множественности инфернальных областей (papalokah 'миры зла'), райских обителей (punyalokah 'миры добра').

(Фрагменты этих лекций были опубликованы под названием «Ведийская концепция вселенной» в книге: Professor Jan Gonda Congratulatory Volume. Leiden, 1972, с 91-114. В расширенном варианте они были опубликованы в 1972 г. Бангалорским университетом под названием «Индуистская концепция Вселенной».)

" Ср.: Coomarasv/amy A.K. Gradation and Evolution. — ISIS. Vol. 35(1). Саяна толкует yathapurvam «как прежде», что предполагает представление о различных югах. Считается, что слово triyugam в РВ Х.97 обозначает мировые эпохи. См. также РВ Х.72.3.

О значении слов «сат» и «асат» в космогоническом гимне NasadTyasukta (РВ Х.129) см.: Dandekar RM. Some Aspects of the History of Hinduism, c. 53. См. также:

168

" Ammer К Tvastar, ein altindischer Schopfergott. — Die Sprache, I, c. 68-77

"Ср.: BuschardtL. Vrtra: De rituelle Daemondrab i den vediske Soma Kult. Copenhagen, 1945; Brown Norman W. Theories of Creation in the Rg Veda. — JAOS, vol. 85, с 23-24.

Попытка объяснить термин ануджавара, предположив существование древних богов нижнего мира (Варуна и т.д.) и новых богов верхнего мира (Индра и т.д.) {Kuiper F.B.J. Review of Buschardt's Vrtra), звучит неубедительно. См. также: Dandekar R.N. Vrtraha Indra.

169

В СВ (Пурварчика 1.1) этот уход далеко Дьяуса имеет отношение к слову vTtaye 'для приглашения'.

170