Х ceu р. Н. Дандекар от вед к индшю эволюционирующая мифология

1. Сравнительная мифология — это естественное продолжение сравнительного языкознания. Сравнительное изучение языков огромного региона, простирающегося от Ирландии на западе до Индии на востоке, позволило говорить сначала о наличии общего индоевропейского (ИЕ) языка, из которого развились все языки этого региона, а потом — о едином народе, говорившем на этом языке, и о единой ИЕ культуре, в частности ИЕ религии и мифологии. По вполне понятным причинам изучение ведийского языка и ведийской мифологии по сути положило начало двум дисциплинам: сравнительному языкознанию и сравнительной мифологии. Однако в годы становления ведийской филологии на Западе такие ученые, как Бопп, Болен и Бенфей, все-таки больше интересовались языком, а не религией и мифологией вед. Правда, и у них можно кое-где найти рассуждения, относящиеся к сравнительной мифологии, например, что Сарамейи РВ идентичны греческому Керберу, а Дионис — это единое божество Дня (dyu) и Ночи (nis) (оба эти предположения были высказаны Бенфеем); легенда о пани — племени похитителей коров — сравнивалась с мифом о Каке и Эвандре (идея Ф.Розена). Даже Рот, с именем которого связано начало научного изучения вед («Zur Litteratur und Geschichte des Weda», 1846), был далек от сравнительной мифологии как таковой. Настоящим пионером сравнительной мифологии, проявившим особый интерес к ведам, следует считать Адальберта Куна. Кун полагал, во-первых, что большая часть мифологических представлений ИЕ народов восходит к единой ИЕ мифологии точно так же, как возводятся к единому ИЕ языку их языки. Он, далее, утверждал, что этимология имен различных ведийских богов предоставляет достаточно свидетельств наличия ИЕ элементов в ведийской мифологии. Другими словами, сравнительно-историческое языкознание и сравнительная ми-

* Сокращения названий произведений, используемые в книге, см. в Указателе произведений.

12

фология развивались совместно. Наконец, Кун считал большинство ведийских и, следовательно, ИЕ богов олицетворением природных сил и явлений. Ярым сторонником именно такой сравнительной мифологии был Макс Мюллер, который строил свои теории, относящиеся к ведийской мифологии, на трех предположениях, выдвинутых Куном. Например, Макс Мюллер допускал такие тождества: Сарамейи=Гермес; Сарама=Елена; Саранью=Эринии; Парджа-нья=Перкунас (лит.); Ушас=Эос; Бхага=Богь (ст.-слав.); Вата=Вотан; Вак=Вокс и т.д. В гиффордовской лекции по антропологической религии (Университет Глазго, 1891) Макс Мюллер произнес следующую примечательную фразу: «Если бы меня спросили, какое открытие, сделанное в XIX в. в области истории древнего мира, я считаю самым главным, то я назвал бы простое этимологическое тождество: санскритское Dyaus-Pitar = греческое Zeus Pater = латинское Jupiter = древнескандинавское Туг». Вряд ли можно более красноречиво восславить одновременно две дисциплины: языкознание и сравнительную мифологию.

Язык считался наиболее существенным источником для изучения культуры. По словам Кири, в нем содержится больше свидетельств о временах давно ушедших, чем в курганах, образцах оружия, глиняной посуде, шерстяных тканях и украшениях. Аналогичного мнения придерживается и Чайлд, согласно которому язык, хотя он и абстрактен, является гораздо более тонким и всеобъемлющим критерием идентификации, нежели понятие «культурная группа», выделяемое на основе сравнения кремниевых орудий и черепков, принадлежавших различным антропологическим «расам».

В таком взгляде явно чувствуется предпочтение, отдаваемое изучению языка, а не археологии. Однако возможности языкознания тоже ограниченны, и об этом нельзя забывать.

2. Нужно было ожидать определенную негативную реакцию на попытку решить проблему ведийских мифов исключительно с помо-

щью сравнительной мифологии, и эта реакция последовала. Джон Мюир, например, в пятом томе «Original Sanskrit Texts» (1872) высказался в пользу того, чтобы ведийская религия и мифология изучались на основе ведийских источников, а сравнительные методы привлекались бы по мере необходимости, как подспорье. Абель Бергень был в целом тоже против методов сравнительной мифологии, которыми чрезмерно увлекались и Кун, и Макс Мюллер. Бергень считал, что мифология ведийских ариев была тесно связана с их своеобразным культом жертвоприношений, который вряд ли испытал на себе ИЕ влияние. Хиллебрандт также был убежден, что ведийская мифология и ведийский ритуал неразделимы по своей сути. Он, далее, настаивал на том, что этимология, причем даже правильная (а уповать на правильность можно было далеко не всегда!), в мифологическом смысле была бесполезной, поскольку получаемое таким образом значение было настолько общим, что по нему нельзя было с уверенностью судить об отличительных признаках ведийского бога. Ольденберг, не оспаривая самой идеи возведения ведийских божеств к ИЕ прототипам, справедливо предупреждал, что для этого необходимо освободиться от чар чистой этимологии имен. Он считал, что ведийская религия по сути своей — религия прежде всего индийская, а не простая модификация ИЕ религии. Он также подчеркивал важность антропологических и этнографических факторов в формировании ведийской религии и мифологии.

3. Макдонелл, Блумфилд и Шредер стремились возродить методы сравнительной мифологии в изучении ведийской религии и мифологии. Однако было вновь убедительно показано (например, Пишелем и Гельднером), что РВ является прежде всего индийским памятником, что сравнительное языкознание — не всегда надежный инструмент и что огромное расстояние между древнейшей культурой ИЕ народов Европы и культурой эпохи вед вряд ли можно преодолеть только с помощью фонетических отождествлений. Со временем пришлось отказаться от необоснованного преувеличения места ИЕ элементов в ведийской религии и мифологии, а также от голой этимологизации. Становится явной тенденция «антинатуризма», направленная против натурической^[2*] интерпретации ведийской мифологии. Отметим, что наряду с этой тенденцией утверждается понимание того, что в ведийской религии господствует идеология первобытной магии и признается наличие неарийских (не-ИЕ) элементов в ведийской мифологии.

4. Примерно так обстояли дела почти сорок лет назад, когда произошло возрождение ИЕ сравнительной мифологии, правда уже вооруженной новыми методами. Уже подчеркивалось, что вместо скру-

пулезных исторических изысканий, касающихся частностей в развитии отдельных божеств и основанных на чисто этимологических спекуляциях, цель которых — из безликих по отдельности свидетельств создать лоскутный образ, новое направление все внимание уделяло модели и структуре. Другими словами, мифология теперь изучалась с позиций не «атомизма», а «структурализма», и акцент сместился с лексических аналогий к структурному сходству. Наиболее показательными для новых веяний в сравнительном изучении ИЕ мифологии являются следующие подходы.

a) Такие представители венской школы, как Копперс, доказывают, что проблема индоевропеистики — это не только проблема лингвистики и археологии, но и проблема этнографии и истории религии. Развитие религиозных представлений соответствует уровню культуры. Например, вслед за В.Шмидтом Копперс утверждал, что хотя экономическую основу существования протоиндоевропейцев, родина которых — степи Средней Азии, и составлял крупный рогатый скот, конь как жертвенное животное ценился выше всего.

b) М.Элиаде пытается провести типологический анализ, основанный на идее архетипов, предложенной К.Г.Юнгом и использованной в религиоведении Карлом Кереньи и Эрихом Нойманном.

c) Э.Бенвенист стремится повысить точность методов сравнительного языкознания и применить их к анализу лексики ведийских институтов, чтобы обнажить те первичные понятия, которые лежали в основе этих институтов, и посредством этого показать в новом свете основы многих институтов современного мира в таких областях, как социальная структура и общественные отношения, экономика, право и религия .

d) Советские ученые подчеркивают несомненную близость словарей социальных и религиозных понятий индоиранцев (особенно иранцев) и славян. Топоров, например, привлек внимание к тому, что он назвал славянскими реминисценциями митраистской терминологии, а также к демонам — противникам Индры и их соответствиям в русских народных сказках (Vyamsa-Усыня). Топоров и Иванов проанализировали гимны РВ, посвященные Индре и Парджанье, с целью реконструировать ИЕ мифологему бога грозы и его противников. Они указали на соответствие между ведийской парой Вритра-Вала и славянским богом Белесом. (Следует отметить мнение Р.Якобсона, что Велес явно соотносится с Варуной и лингвистически.) Елизаренкова и Топоров попытались дать семиотическую интерпретацию исключительному положению Индры в пантеоне РВ и восстановить его предысторию. Топоров исследовал богов, перечисленных в «Повести временных лет», «Слове о полку Игореве» и других источниках, и,

рассматривая их как наследие древнеславянского пантеона (а не результат эвгемеризации), постулировал следующие тождества: Стри-бог=Варуна=Митра; Перун=Индра, Велес=Ашвины. Топоров и Елизаренкова показали наличие типологического сходства между Ушас и одним конкретным персонажем прибалтийского (латышского) фольклора— Усиньшем (м.р.)- Ушас рассматривается здесь не только как поэтический символ зари, но и как функциональный символ, корни которого уходят в общее мифологическое наследие индоиранцев и балтов. В этой связи они указывают также на символическое значение, которое имела у обоих народов корова.

Можно также упомянуть и о других идеях советских ученых в области ИЕ сравнительной мифологии. Что касается коровы как символа, то подчеркивается наличие следующей цепочки: лит. daina, авест. daena и вед. dhena (dhenu, dhl), — указывающей на тесную связь ритуала и литургии с «коровьей символикой», столь характерной для Ушас. В частности, указывается, что «коровья символика» занимала важное место в славянском брачном и других ритуалах. Утверждается, что типологическое изучение ведийской Ушас и латышского Усиньша доказало наличие двух сравнимых и изоморфных фигур в ведийской мифологии и латышском фольклоре. Елизаренкова полагает, что Агни и Ашвины частично соответствуют Усиньшу как солярному герою. Топоров и Иванов отмечают в белорусском языке соответствия группе ИЕ слов, связанных с культом бога грозы, и указывают на белорусские лингвистические и мифологические параллели ведийскому Парджанье. Исследуя связь между Индрой и Варуной, Елизаренкова выдвинула гипотезу о существовании доведийского состояния, в котором уровень магической власти, представленный Митрой=Варуной, должен был моделировать все три функции богов (ср. Дюмезиль). Иванов привлекает внимание к древнеиндийскому мифу о первоначальном установлении имен и к его параллели в греческой традиции. Топоров пытается реконструировать миф о Мировом яйце [*].

е) Сравнительная мифология как дисциплина опять обретает самостоятельность благодаря многочисленным трудам Жоржа Дюмезиля^[6*]. По его мнению, новая сравнительная ИЕ мифология стремится к тому, чтобы найти и определить концептуальные структуры, общие для религиозной и социальной организации носителей ИЕ языков на их раннеисторической, дописьменной стадии. Кроме того, считается, что социологический подход, разработанный Дюмезилем и с энтузиазмом поддержанный Викандером, де Фризом и Пухвелем, использует не только филологическое наследие последних полутора веков, но и такое обретение нашего века, как структурализм в лингвистике, антро-

пологий, фольклоре и религиоведении. В определенном смысле методы Дюмезиля воспринимаются как синтез компаративистских и социологических традиций.

Исходя из установленной Дюркгеймом функциональной связи между социальным и сакральным, Дюмезиль делает вывод о наличии трехчастного деления ИЕ социальной организации на жрецов, воинов и производителей материальных благ (т.е. крестьянство и ремесленничество). На основе этого деления возникла та единая, широко распространенная идеология, которая характерна для древнего Рима, Ирана и Индии и возрождается также у древних германцев и кельтов. Представление о структуре общества как основанной на разграничении и иерархии этих трех функций породило трехчастную мифологию. В этой трехфункциональной мифологической схеме Дюмезиль выделяет: (I) высший уровень «совместного верховного правления», магически-религиозный аспект которого представляют ведийский Варуна, римский Юпитер и германский Один; правовой аспект представляют ведийский Митра, римский Диус Фидиус и германский Тюр; (II) второй, «воинский», уровень представляют ведийский Индра (ведийского Индру иногда предлагается рассматривать как благородную ипостась этого уровня, а необузданную ипостась этого уровня связывать с Рудрой), римский Марс и германский Тор; (III) третий уровень «плодородия, богатства, питания, воспроизводства и т.п.» представляют ведийские Ашвины, римский Квирин и германские Фрейя, Фрейр, Ньёрд и т.д. Дюмезиль распространяет свою модель также на мифологию и фольклор кельтов и скандинавов. Он также говорит о том, что трехчастность имеет и другие аспекты, например несправедливость, война, голод.

Среди других мифологических соответствий, установленных Дю-мезилем на основе его модели, можно назвать следующие: Апам Напат = древнеирландский бог Нехтан; Ушас = римская Mater Matura; римская Ангерона = ведийская богиня коротких дней (РВ V.40.5-8); Адити = Фортуна Примигения; Луа Матер = божество Ниррити; Арьяман = Еремон ирландских народных сказок; Вишну = скандинавский Видар. Следует отметить, что Дюмезиль устанавливает связь между языком и культурой на основе не родовой, а генетической модели.

f) Некоторые из недавних сравнительных исследований по ИЕ мифологии позволили выявить следующее: (I) существует сходство различных весенних праздников, отмечаемых ИЕ народами (Манн); (II) сатирические стихи в греческой, кельтской, германской и ведийской поэзии показывают, что ИЕ социальное поведение больше определялось заботой о положении в обществе, чем индивидуальным чув-

17

ством вины (Уорд); (III) индоевропейцы представляли небо в виде каменного свода; ср. санскр. asman 'небо' и 'камень'; авест. asman; лит. akmuo; слав, kamen; гот. himnis (но был ли известен индоевропейцам каменный свод?); (IV) вода играла важную роль в погребальных обрядах индоевропейцев, живших в эпоху металла; (V) в индоевропейское понятие общества включались и люди, и животные (ср. индоевропейск. [*]viro-peku 'люди — домашние животные'; dyipada-catuspada 'двуногий— четвероногий'; также gotra 'род' ; (VI) хеттск. раки 'весь, целый', pakur 'совокупность' позволяет предположить, что ведийское слово рапса (как, например, в рапса janah 'пять племен') имело значение «все сущее»; (VII) эллинский Гермес и ведийский Пушан олицетворяют перенос в мифологию и религию идеи обмена и взаимных обязательств (однако обычно с Пушаном отождествляют Пана); (VIII) РВ Х.39.3, «Видевдат» 7.44 и оды Пин-дара (V в. до н.э.) позволяют предполагать, что среди индоевропейцев, возможно, существовало три класса врачевателей (соответствовавших трем социальным классам): лечившие с помощью заговоров (для жречества), лечившие ножом (для класса воинов) и лечившие травами (для земледельцев и им подобных). В соответствии с «собирательной» тенденцией, характерной для вед, эти три категории врачевателей объединены в образе Ашвинов; (IX) многочисленные совпадения между ведийской идеологией и идеологией балтов объясняются консерватизмом и архаичностью языка и образа жизни последних; (X) ведийские самвада-сукты, легенды из брахман и по-слеведийские эпические мотивы имеют очевидные параллели в ирландском фольклоре.

5. Среди новейших концепций сравнительного анализа ИЕ мифологии концепция Дюмезиля, пожалуй, наиболее безапелляционна. Она породила самостоятельное направление в сравнительной мифологии и может быть подвергнута краткому специальному разбору. Было правильно подчеркнуто, что всякая культурологическая реконструкция — особенно это относится к этногенетическим исследованиям — должна использовать все последние достижения гуманитарных и естественных наук. Работа Дюмезиля, основанная на уже успевшей устареть теории Дюркгейма, обычно приводится в качестве примера работы, не отвечающей такому требованию. Кроме того, о теоретической надстройке у Дюмезиля говорят, что она во многом покоится на слишком абстрактных рассуждениях. Трудно также согласиться с утверждением Дюмезиля о том, что трехчастное социальное деление первоначально не существовало среди древних народов, не принадлежавших к индоевропейцам. Однако можно ли доказать, что трехчастность — чисто ИЕ явление? Почему ее нельзя рассматривать как всеобщую

18

категорию, диктуемую природой вещей? Согласно Брафу, например, древнееврейская история содержит не один, а целых два ряда персонажей и событий, выделяемых с помощью аналогичного трехчастного анализа. Кроме того, в народной литературе тоже очень часто наблюдается стремление свести все к трехчастнои характеристике. Отсюда следует, что трехфункциональность — отнюдь не типично ИЕ явление. Нельзя даже надежно доказать, что именно такая социальная стратификация характерна для всех ИЕ народов. Если многочисленные данные подтверждают, что у индоиранцев было три четко определенных класса, то по отношению к древнему Риму можно говорить только о трех довольно общих типах деятельности. (Утверждение, будто в любом обществе социальные функции подразделяются на три группы, но только у ИЕ народов такая трехчастность закрепляется формально, тоже вряд ли справедливо.) Если бы только трехчастность была основой ИЕ общества и пантеона, то в лексике обязательно сохранились бы соответствующие свидетельства.

Даже если принять без доказательств «трехфункциональность» ИЕ социальной организации, то из этого не следует, что боги РВ (как и другие божества) являлись «коллективным отражением» такой социальной структуры. Социальное не может быть «начинкой» сверхъестественного. Только образ жизни способен определить характер религии и мифологии.

Дюмезиль предлагал различную иерархию этих трех функций. Одному и тому же богу приписываются разные функции или даже более одной функции (например, Зевсу, Митре) в различных контекстах. Нет единства относительно божеств и их функций и среди сторонников теории Дюмезиля. Неужели изменчивость взглядов самого Дюмезиля не говорит о неустойчивости его позиции?

Наиболее очевидным недостатком теории Дюмезиля является, однако, то, что его концепция функциональной трехчастности не подтверждается ведами. Например, такому Индре, каким он изображен ведийской мифологией, нет подлинного аналога ни в одной другой ИЕ мифологии или языке. Когда Дюмезиль говорит о Митре как о верховном правителе в его ясной, царственной, спокойной, доброжелательной жреческой ипостаси, а о Варуне — как о верховном правителе в его агрессивной, мрачной, вдохновенной, неистовой, ужасной, воинственной ипостаси, то невозможно понять, на основе каких текстов строится теория о такой полной противоположности этих двух богов. Бесполезно искать в РВ строки, которые подтвердили бы справедливость этого длинного ряда определений. То же самое можно сказать об утверждении Дюмезиля, будто конь в основном ассоциируется с варуническим аспектом верховной власти и чужд митраическо-

19

му. Говоря о соответствии между скандинавским Видаром и ведийским Вишну, Дюмезиль, видимо, связывает слово visnu с предлогом vi (выражающим идею разделения), тогда как на самом деле это слово следует выводить из корня vi 'летать', указывающего на первоначальный птичий образ Вишну. Дюмезиль ссылается на древнеримский ритуал, но забывает при этом о ведийском ритуале, который, кстати, развивался независимо от ИЕ влияний. Получается, что, объясняя природу ведийского божества, он не рассматривает весь ведийский материал, касающийся этого божества, а выбирает лишь то, что укладывается в его теорию.

Что касается других выводов Дюмезиля, то, нужно сказать, ведийский материал не подтверждает его предположения о том, что Бхага и Арьяман— это младшие верховные боги, подчиненные Митре, а Дакша и Амша подчинены Варуне. Отсутствуют и прямые указания в Мбх на три греха Индры (которые, по Дюмезилю, соответствуют трем грехам Тулла Гостилия, третьего царя Рима, и скандинавского героя Старкада). С ними связано рождение Юдхиштхиры (из-за теджаса, который Индра потерял, совершив первый грех), Бхимы и Арджуны (из-за утерянной мужской силы), Накулы и Сахадевы (из-за утерянной красоты).

Сам факт, что в древнегреческой мифологии воплощены лишь некоторые ИЕ элементы, тоже работает против теории Дюмезиля. Ведь, как указывалось, несмотря на относительное обилие документальных данных о характере древнегреческой религии и мифологии, на их основе невозможно выделить какую-либо общую структуру, сравнимую с той, которую, по утверждениям Дюмезиля, он открыл в индоиранской, италийской, скандинавской и кельтской традициях. Возникает вопрос: в какой мере ИЕ мифологическое наследие распространяется на столь локальные древнегреческую и древнеиндийскую традиции? Наконец, почему из трех факторов, а именно взаимопроникновение, независимое творчество и общее ИЕ наследие, полностью игнорируются первые два?

Далее, в трехчастной функциональной мифологии почти совершенно отсутствует «религиозность». Можно также задать вопрос: останутся ли неизменными религиозно-мифологические представления народа, если среда обитания этого народа существенно меняется? У Дюмезиля мифология прежде всего статична. Однако трудно поверить в то, что любая мифологическая система остается неизменной при неизбежных изменениях в общественной жизни. Дюмезиль достаточно неразборчиво привлекает свидетельства мифов, ритуала, эпоса, легенд, фольклора, истории и т.д. Но насколько правомерно объяснять явно исторические события в терминах трехчастности (как это иногда

20

делает Дюмезиль)? Далее, Дюмезиль часто устанавливает соответствия на очень шаткой основе, например: сопоставляются легенда о Мудгале и древнеримские правила гадания; Вишну и иранский комплекс Рашну; Маруты и зороастрийские Фраваши; Fordicidia в древнем Риме с обязательным принесением в жертву стельной коровы и жертвоприношение аштапади в обряде раджасуя; имеющие форму круга храмы в Риме и круговое расположение ведийских жертвенных огней. Методы Дюмезиля часто напоминают прокрустово ложе, а его ассоциации оказываются весьма слабыми^[8*]. 6. Заключение.

(I) Сравнительное языкознание (особенно этимология имен ведийских богов или простые фонетические отождествления) не должно становиться отправным пунктом какого-либо изучения ведийской религии и мифологии. Языкознание следует привлекать либо для подкрепления имеющихся данных, либо для их опровержения (например, для того, чтобы показать, что слова varuna и Qyranos не происходят от одного корня).

(II) Сравнительная мифология тоже применима в довольно ограниченном диапазоне. Ведь ведийская мифология отстоит от ИЕ мифологии намного дальше, чем язык вед от ИЕ языка.

(III) Нельзя допускать интерпретации универсально распространенных представлений как представлений специфически индоевропейских.

(IV) Натурическая интерпретация ведийской мифологии не подтверждается свидетельствами вед.

(V) Предлагаемая Дюмезилем модель функциональной трехчаст-ности не вмещает в себя всего многообразия и всей сложности ведийской мифологии.

(VI) Нельзя недооценить значение антропологических и этнографических факторов в формировании и развитии мифологии.

(VII) Ведийская мифология не является статичной. Это эволюционирующая и развивающаяся мифология. Ее характер определялся изменившимися условиями жизни ведийских ариев.

(VIII) ИЕ элементы ведийской мифологии, как это следует из ведийских текстов, немногочисленны и едва заметны. По сравнению с мифологией других ИЕ народов отдельные ИЕ элементы не получили развития в ведийской мифологии (как, например, в случае с Дьяусом), тогда как другие такие же элементы очень сильно изменились под воздействием своеобразного местного влияния (как в случае с Ашви-нами).

Представление о Дьяусе можно считать чисто ИЕ по происхождению. Известный в мифологии различных ИЕ народов как Зевс, Дейпа-