Х ceu р. Н. Дандекар от вед к индшю эволюционирующая мифология
жүктеу/скачать 4.52 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- ВИШНУИЗМ И ШИВАИЗМ
ЧТО ТАКОЕ ИНДУИЗМ? Индуизм во многих отношениях представляет собой уникальное явление в истории религии. Более того, индуизм вряд ли можно назвать религией в обычном смысле слова. В отличие от большинства религий в индуизме понятие «бог» занимает далеко не центральное положение. Индуизм не является теологической системой, так как не дает догматического определения природы божества. И тем не менее для постороннего наблюдателя зачастую выглядит загадочным то, что индуи-сты поклоняются многим богам, не теряя при этом веры в одного бога как в единственную высшую реальность. Кроме того, в индуизме нет культа какого-либо монопольного пророка или основателя. Нет также какой-либо конкретной книги, которую он считал бы единственным священным авторитетом. Далее, индуизм даже не настаивает на обязательности какой-либо определенной религиозной практики и не принимает ни одной доктрины в качестве догмата. Индуизм как религия не содержит никакой конкретной или универсальной идеи. Нет ни догмата, ни религиозной практики, которые можно было бы назвать либо универсальными, либо сущностно важными для индуизма в целом. Те, кто называет себя индуистами, могут значительно отличаться друг от друга в том, что касается их веры и культа. То, что считает обязательным одна часть индуистской общины, может не признавать другая ее часть. Более того, даже в рамках какой-либо одной индуистской секты вряд ли можно отделить обязательное от необязательного. Несмотря на все это, индуизм уже века существует как очевидная религиозная целостность. Обычно считается, что индуисты чрезмерно поглощены религией— эта черта, как полагают, роднит их с большинством народов Азии; но, как ни странно, сами они, кажется, и не осознают этого. Религия не является для них чем-то отличным по своей сути от прочих сфер жизнедеятельности. Для индуиста религия — это не насильно навязанная обязанность, требующая исполнения, но и не особая проблема, требующая осознанного размышления. Индуист смотрит на жизнь как на единое целое, а все ее проявления рассматривает как внутренне взаимосвязанные. Возможно, это объясняет отсутствие в санскрите слова для обозначения религии в обычном понимании. 195
Слово «дхарма», которым обычно пользуются как синонимом слова «религия», имеет гораздо более широкое значение. Под дхармой в самом общем виде понимается вся совокупность теорий и практики, относящихся к реальностям и устремлениям человека и общества в их материальной и духовной жизни. Для индуиста дхарма столь же широка, сколь широка сама жизнь. Можно сказать, что дхарма обозначает образ жизни в целом, который, однако, не обязательно и не во всех отношениях совпадает для всех называющих себя индуистами. В определенном смысле индуизм — это религия нации. Он не был явлен пророку как откровение, и его учение не проповедовалось людям, не навязывалось им. Индуисты поистине рождаются и вырастают в индуизме, и эти обстоятельства рождения обладают такой силой, что человек, родившийся в индуистской семье, как правило, подчиняется индуизму, даже если перестает верить во многие из его доктрин и обрядов. Говорить, что индуизм не поддается определению, стало почти трюизмом. Вряд ли можно утверждать, что человек имеет право называться индуистом лишь потому, что верит в определенные доктрины и соблюдает определенные обряды; так же неверно, что человек лишается права называться индуистом лишь потому, что не верит в определенные доктрины и не соблюдает определенных обрядов. Нужно сказать, что периодически делались попытки изложить некоторые критерии индуизма. В частности, считается, что отличительная черта индуиста — его вера в непререкаемый авторитет вед. Однако в действительности можно быть хорошим и ревностным индуистом и не имея такой веры. В качестве примера можно упомянуть различные школы тантризма. Более того, подобное определение в конечном счете оказывается исключительно неясным и туманным. Ведь поскольку веды, как известно, представляют собой собрания по сути разнородных и порой внутренне противоречивых текстов, то очень трудно принять все в ведах как одинаково ценное и авторитетное. Даже в одной из упанишад (МундУп 1.1.15) РВ и другие веды характеризуются как воплощение «низкого знания» (арага vidya). Кроме того, веды допускают множество интерпретаций, ни про одну из которых нельзя сказать, что она является абсолютно авторитетной. Поэтому более продуктивным критерием индуизма является соблюдение кастовых правил. Ни отрицание какой-либо доктрины, ни отход от какой-либо устоявшейся религиозной практики не считаются серьезным проступком для индуиста; таковым, скорее, считается несоблюдение кастовых правил. Нужно также отметить, что кастовые правила согласно священным книгам и в обычной практике не распространяются на определенные группы индуистов, таких, например, как от- 196
шельники и саннъясты . Строго говоря, индуизм как религию следует отличать от индуизма как социальной организации. В этой связи знаменательно, что в последнее время серьезные мыслители-индуис-ты, стремящиеся сохранить и упрочить индуизм как религию, считают кастовую систему истинным проклятием и открыто требуют ее уничтожения. Заметим, кстати, что условия современной жизни реально в большей степени способствуют уничтожению кастовых барьеров между индуистами. Поэтому соблюдение традиционных кастовых правил больше нельзя рассматривать как универсальный и точный критерий индуизма. Вера в святость коровы и брахмана слишком поверхностный признак, чтобы серьезно анализировать его в настоящей статье. Нельзя также говорить о таинствах индуизма, которые был бы обязан признавать любой верующий. Учения об атмане, карме, сан-саре и мокше, пожалуй, можно считать аксиомами многих школ индуистской философии, но для самой религии они отнюдь не универсальны и не затрагивают ее сущности. Вполне можно называться хорошим индуистом, не веря в любое из этих учений или не в одно из них, так же как нельзя им назваться лишь потому, что ты согласен с одним из этих учений или со всеми ими. Нужно помнить, что слово «индуист» (Hindu) — иностранного происхождения и возникло довольно поздно. То, что обычно понимается под термином «индуизм», или «индуистская религия», существовало уже задолго до того, как возникли эти слова. По сути, термин «индуизм» приобрел свое специфически-комплексное социальное и религиозное значение относительно недавно. Первоначально термин Hindu имел чисто географический смысл. Людей, которые жили на другом, то есть на восточном, берегу Инда, стали собирательно называть Hindu, индусами. Даже после того как это слово прижилось, у него долгое время сохранялся негативный оттенок: любого, кто родился в Индии и не был мусульманином, христианином или парсом, называли индусом. Такое негативное определение, конечно, бесполезно для целей настоящего исследования. Иногда высказывается предположение, что термин Hindu 'индус' является исключительно правовым термином, наиболее уместным для характеристики тех, на кого в Индии распространяется индуистское судебное право. Но здесь порочный круг замыкается, поскольку индуистское право можно определить только как право, действующее по отношению ко всем индуи-стам. Более того, индуистское право не распространяется на всех ин-дуистов равным образом и в равной степени. Наоборот, те, кто сегодня подчиняется индуистскому праву, не обязательно исповедуют индуизм, к таковым можно, например, отнести сикхов, джайнов и буддистов. Отношения между индуизмом и индуистским правом со- 197 вершенно не похожи на те, которые существуют между исламом и мусульманским гражданским правом. Итак, индуизм не поддается теологическому определению, социологическому тестированию или правовой характеристике. Поэтому неизбежно приходится возвращаться к самому простейшему определению: индуист — это тот, кто родился в индуистской семье и не отрекся от индуизма открыто. Конечно, этому определению присущ недостаток petitio principii , однако, учитывая большую древность индуизма, этот недостаток можно рассматривать скорее как кажущийся, чем реальный, и не считать его очень серьезным. Однако действительная трудность возникает здесь в отношении тех, кто лишь недавно принял индуизм. Кроме того, остается без определения сам термин «индуизм». В самой природе и эволюции индуизма заложена исключительная веротерпимость, причем она относится как к другим религиям, так и к самому индуизму. Нельзя, правда, сказать, что эта веротерпимость всегда была синонимом возвышенности религиозных чувств или что она практиковалась сознательно и разборчиво. Однако индуизм в общем и целом всегда предпочитал скорее объединять и ассимилировать, чем выбирать и исключать. Это на удивление свободная религия, не обремененная незыблемостью веры, догматов или ритуалов. На протяжении всей своей продолжительной истории индуизм проявлял уникальную способность к практически бесконечному развитию. Одной из главных его посылок было, очевидно, то, что, хотя религиозная практика и воззрения необходимо подвергались изменениям в зависимости от времени и обстоятельств, все их возможно включить в более крупное единство. Поэтому индуизм всегда был меняющимся, гибким и легко восприимчивым ко всему. Индуизм по сути своей динамичен. В отличие от многих профети-ческих или основанных на доктрине религий, тяготеющих к статичности, он на протяжении всей своей истории проявлял замечательную гибкость, приспосабливаясь к условиям различных общин, эпох и регионов. Он всегда без колебаний поддерживал новые священные книги, новых богов и новые институты. Он не отвергал никого; он приветствовал в своем лоне всех, кто жаждал обрести духовное наставничество, социальную защиту и поддержку. Поэтому в нем представлены различные уровни религиозной веры и религиозной практики, а также различные этапы культурного развития, и при этом он обладает бесконечным многообразием духовных возможностей. Двумя великими достоинствами индуизма являются забота об особых Предвосхищение основания (лат.). 198 духовных возможностях человека (adhikara) и готовность предоставить ему полную свободу поклоняться избранному божеству (istadevata). В этой связи необходимо отметить еще одну особенность индуизма: индуистский ритуал по своему характеру является скорее индивидуальным, чем коллективным. Индуист чувствует себя свободным от запретов в выборе как конкретной религиозной практики, так и доктрины. Результаты всего этого многообразны. Например, индуизм редко был виновен в гонениях на другие религии. Верно и то, что характерное для индуизма стремление к поглощению и освящению всего, с чем ему приходилось сталкиваться, обеспечило ему быстрое распространение по Индии без особо активной прозелитизации. Индуизму нужно также отдать должное за то, что всякая религиозная ассимиляция сопровождалась социальной ассимиляцией с соответствующими переменами. К его недостаткам следует отнести то, что излишняя сверхтерпимость и готовность к абсорбции привели к снижению общего уровня, индуистских доктрин и ритуала. Что еще более важно, из-за этой своей особенности ему не были свойственны сжатость и четкость характеристик, которые обычно наделяют религию особой силой. Поэтому нет ничего удивительного в том, что индуизм никогда не поощрял идею теократического государства и практически никогда не был государственной религией. Если вообще можно говорить об отличительных особенностях индуизма, то следует прежде всего упомянуть веру в идеологический комплекс карма-сансара-мокша на метафизически-этическом уровне и принятие кастовой системы на социально-этическом уровне. Между прочим, именно в связи с тем, что индуизм — религия по сути национальная, последняя особенность считается для него более важной и основополагающей. В результате своего изначального неведения человек оказывается вовлечен в целый круговорот существований (samsara), которые от века сменяют друг друга, причем его деяния в одной жизни необратимо определяют природу и содержание его следующей жизни, образуя тем самым постоянную причинную цепь (karma). Религиозно-философское summum bonum индуизма — moksa, т.е. освобождение от этой вовлеченности через осознание своей истинной природы, своего сущностного тождества с единой высшей реальностью[2*]. Поэтому индуист вечно поглощен стремлением к мокше, а его отношение к жизни целиком определяется убежденностью в том, что сама эта жизнь во всем круговороте существований ничего не стоит. С другой стороны, однако, индуист вовсе не собирается отрекаться от обычной земной жизни — она служит ему почвой для усилий достигнуть мокши. Он верит, что бытие в потоке рождений 199 обещает бытие в Сущности. Он также верит — и это, пожалуй, еще важнее — в то, что от образа его жизни непосредственно зависит безопасность и сплоченность общества, к которому он принадлежит. Сочетание философско-этического идеала мокши и социоэтического идеала дхармы (а самым типичным ее выражением является еарнаш-рама-дхарма[1] ), которая наделяет чувственное существование смыслом и целью, составляет, можно сказать, главную проблему индуизма. Ясно при этом, что если мокша, с точки зрения теории, достигается индивидуально, личными усилиями, то дхарма требует постоянного приспособления к конкретной ситуации в обществе. Другая проблема, которая часто заявляла о себе в истории индуизма и в конечном счете является лишь отражением проблемы, упомянутой выше, связана с конфликтами между традиционной дхармой и абсолютной дхармой. Традиционная дхарма есть образ жизни, предписанный в священных книгах. Абсолютная, или вечная, дхарма открывается только прозревшему, а традиционная дхарма только пытается воплотить ее практически. Это напоминает противоречие между «законом» и «справедливостью». Позиция индуизма в этом отношении противоречива. С одной стороны, он настаивает на подчинении чувства справедливости чувству долга, в то же время, с другой стороны, недвусмысленно заявляет, что на определенном этапе своего духовного совершенствования истинно взыскующий всегда может отбросить предписания традиционной дхармы. Не следует забывать, что индуизм — не унитарная концепция или явление и не монолит. Поэтому маловероятны такие суждения, которые можно было бы безоговорочно отнести к индуизму как к целому. Индуизм так же непредсказуем, как человеческая природа. В конечном счете изучение индуизма неизбежно сводится к изучению различных индуистских каст и сект. Все индуистское общество разделено по горизонтали на касты, а по вертикали — на религиозные секты, и разделение по горизонтали первоначально было более жестким и строгим, чем по вертикали. Индуизм отмечен целым рядом парадоксов и полярностей. Например, он подчеркивает религиозное равенство всех людей и одновременно не только смотрит сквозь пальцы на жесткую социальную иерархию, но и содействует ее укреплению. Он допускает полную свободу в вопросах веры, но настаивает на пунктуальном соблюдении кастовых правил. Особенно поразительно, что хотя низшие касты больше всего страдают от религиозной и социальной дискриминации, но чем ниже положение касты в социальной иерархии, тем более консервативны и склонны к конформизму ее члены. Индуизм не настаивает на соблюдении какой-либо установленной формы поклонения, но 200
сам этот факт породил огромное количество видов религиозной практики. Аналогичным образом индуизм, с одной стороны, считает Бога излишеством, а с другой стороны, утверждает, что глубоко эмоциональный теизм есть благороднейшая форма религии. С одной стороны, отказ от телесных наслаждений и суровые обеты являются частью его религиозной дисциплины, а с другой — он допускает оргиастиче-ские и чувственные ритуалы. С одной стороны, он провозглашает мокшу, джняну и санньясу высшими религиозными идеалами, с другой — предписывает совершение сложнейших ритуалов, правильное исполнение которых обеспечивает сваргу. Индуизм не признает дихотомии «религия-философия». Философия, как считается в индуизме, затрагивает человека самым глубоким образом. Она понимается прежде всего как прикладная, а не просто теоретическая или умозрительная дисциплина. Она нацелена на достижение конкретных, ощутимых результатов. Примечательно, что в упанишадах и других подобных текстах чаще говорится о видье — знании как прагматической философской доктрине, чем о джняне — чисто академическом знании. Философия поэтому рассматривается как неотъемлемая часть религии. В какой-то степени это может объяснить все перечисленные выше парадоксы и полярности. Однако истинно велик индуизм тем, что все эти полярности и парадоксы он умеет представить как различные части своей доктрины и практики, образующие единую, гармоничную религиозную систему. (Впервые опубликовано: Sanskrit and Indological Studies. Delhi, 1975, с. 89-96.) ВИШНУИЗМ И ШИВАИЗМ Труд Рамакришны Гопала Бхандаркара[1*] «Вишнуизм, шиваизм и второстепенные религиозные учения», впервые увидевший свет в 1913 г. в «Grundriss der Indoarischen Philologie», является важнейшей вехой в изучении истории религий Индии. Р.Г.Бхандаркар первым попытался проследить историю возникновения и развития двух главных течений индуизма и его сект на основе всех имевшихся литературных, эпиграфических, скульптурных и нумизматических данных. Он неизменно отстаивал свои взгляды на методологию научных исследований[1], в соответствии с которыми его подход к предмету и анализ были прежде всего объективными, критическими и по сути сравнительными. В последнее время по пути, ярко освещенному Бхандаркаром, пошли многие ученые, и для большинства из них его труд «Вишнуизм и шиваизм» стал отправной точкой самостоятельных исследований. Да и могло ли быть иначе? Однако они располагали дополнительным преимуществом — новым литературным и археологическим материалом, ставшим доступным уже после публикации основополагающей работы Бхандаркара. И новыми подходами, взятыми из родственных наук об обществе. Интересно и полезно поэтому будет вернуться в свете современного знания к обзору разнообразных вопросов, касающихся вишнуизма, шиваизма и второстепенных религиозных течений, в свое время поставленных и рассмотренных выдающимся ученым.
Предложенный Бхандаркаром обзор вишнуизма с V в. до н.э. по середину XVII в. н.э. можно разделить на три основные части. В первой части он объясняет, как возникло это религиозное течение и какие стадии развития прошло, прежде чем окончательно обрести форму классического вишнуизма. Первая часть больше внимания уделяет истории, а вторая — доктрине вишнуизма. В VIII в. н.э. Шанкарачарья вдохновенно проповедовал доктрину «духовного мо- 202 низма и мира-иллюзии», которая считалась подрывающей самые основы вишнуизма. Следовало оспорить и опровергнуть ее логические и метафизические принципы и возродить религию бхакти на прочной основе рационализма. Именно к этому неустанно стремился Рамануд-жа (XI в.). К той же цели своими путями шли Нимбарка (XII в.), Мад-хва (XIII в.) и Валлабха (XV в.). Вторая часть обзора посвящена деятельности этих ачарьев (учителей). Со времен Рамануджы вишнуизм был привлекателен для низших каст, использовал разговорные народные языки для распространения бхакти, придавал особое значение эмоциональной стороне учения. Подтверждением этому служат произведения альваров Юга. Эти тенденции окончательно оформились при Рамананде и оставались отличительной чертой учений и деятельности более поздних вишнуистских святых, таких, как Кабир и Тулси-дас на севере, Чайтанья на востоке, Намдэв и Тукарам на Декане. Анализ их учений и деятельности составляет третью часть обзора Бхандаркара. Из этих трех частей наибольшее значение с исторической точки зрения имеет первая, а остальные две представляют собой скорее перечисление фактов. Вместе с тем первая часть содержит больше противоречий и требует критического пересмотра некоторых своих положений в свете новых данных. Вот что говорит Бхандаркар о происхождении и развитии вишнуизма: «Первоначально он (вишнуизм) возник как религиозно-реформаторское течение, подобно буддизму и джайнизму, но основывался на теистических принципах. Раннее его название — экантика-дхарма, т.е. „религия сосредоточенной любви", „преданность Одному". В основе его лежала „Бхагавадгита", беседа-поучение Васудэвы-Кришны. Вскоре он оформился в секту и стал называться панчаратрой или религией бхагаватов. Она исповедовалась кшатрийским племенем сат-ватов и описана Мегасфеном в конце IV в. до н.э. как религия именно этого племени. Новая вера слилась с уже существовавшей верой в Нараяну... и в Вишну. В самой „Бхагавадгите" отражены некоторые из учений упанишад... В начале нашей эры племя абхиров (пастухов) привнесло еще один элемент в эту религиозную систему. Это история о чудесных деяниях Кришны-дитяти, который уже считался богом, и о его любовных развлечениях с пастушками. Такой вид вишнуизм сохраняет практически до конца VIII в....» . Говоря, что вишнуизм впервые возник как религиозно-реформаторское течение, Бхандаркар указывает, что по сути своей это учение было ортодоксальным и представляло собой дальнейшее развитие ведийской мысли в определенном направлении. По его мнению, на гребне волны свободных размышлений упанишад родились такие системы, как буддизм и джайнизм на востоке и теистическая система 203 с божеством, которое обитает среди людей, на западе. В этом, бесспорно, проявилась характерная для старой индологии тенденция так или иначе возводить все религиозные воззрения, вообще всю индийскую культуру к ведам. Не следует, однако, забывать, что, придя в Индию, ведийские арии застали там отнюдь не религиозный вакуум. Есть множество свидетельств тому, что в различных областях дове-дийской, доарийской Индии существовали различные религиозные секты. Свежесть и энергия позволяли ведийской религии, религии победителей, в течение длительного времени подавлять местные народные религии. Однако, когда к концу периода главных упанишад (VII—VI вв. до н.э.) позиции ведизма стали ослабевать, эти народные религиозные культы начали вновь обретать силу так стремительно, что вскоре стали представлять серьезную опасность самому существованию ведийской религии. Правда, отношение этих религиозных движений к ведизму не было одинаковым. Если джайнизм и буддизм открыто восстали против господства ведизма, то религия бхакти стремилась к союзу с ним, исходя из вполне практических соображений. Сердцевина вишнуизма — преданность (bhakti) личному божеству. Скорее всего, теистическая религия, в центре которой — бхакти к герою вришниев Васудэве (причем нужно особо подчеркнуть, что Васудэва не упоминается ни в одном из древних ведийских текстов), была одной из народных религий, которые в период упадка ведизма возродились как мощные религиозные течения. Нужно сказать, что, подобно тому, как Васудэва был из рода вришниев, Махавира и Гау-тама Будда, создавшие свои религиозные учения примерно в это же время, происходили из родов джнатриков и шакьев соответственно. Бхандаркар правильно указывает, что отправной точкой того, что мы теперь называем вишнуизмом, было поклонение не Вишну, а Васудэве. Этот васудэвизм, начальная стадия вишнуизма, вероятно, уже занимал прочные позиции в эпоху Панини (V в. до н.э.), судя по тому, что Панини пришлось составить отдельную сутру (IV.3.98) о правилах образования слова vasudevaka со значением «бхакт, или поклоняющийся почитаемому превыше всех богу Васудэве»[3]. Историческая традиция, согласно которой бог Васудэва происходил из рода вришниев, хорошо подтверждается источниками. Кроме того, как указывал Бхандаркар, Васудэва тесно связан с другим обожествленным вриш-нийским героем, Санкаршаной. Религия народного бога Васудэвы возникла и укрепилась задолго до Панини, поэтому странно, что «Ангуттара-никая»[4], входящая в буддийский канон, упоминает такие религиозные секты, как адживи-ки, ниргрантхи, мундашраваки и т.п., но не васудэваков. Точно так же эдикты Ашоки называют шраманов, брахманов, адживиков и нир- 204 грантхов, но ничего не говорят о васудэваках. Это можно объяснить лишь тем, что васудэвизм был естественно ограничен районами проживания своих главных приверженцев — вришниев, сатватов и яда-вов-абхиров — и к тому времени еще не проник на восток Индии, где господствовал буддизм. Однако такое объяснение противоречит тому известному факту, что Панини из Такшашилы[3]* и Мегасфен хорошо знали об этом учении, и со временем оно привлекло даже иноземцев, например Гелиодора. Далее, как уже говорилось, в одном из текстов «Ниддесы» (I в. до н.э.), которая входит в палийский канон, хотя и является по сути комментарием, упоминаются в числе прочих религиозных сект почитатели Васудэвы и Баладэвы. Что касается джайнизма, то васудэвизм отразился на нем более ощутимо. Легенды о Васу-дэве оказали заметное влияние на джайнскую агиографию, в особенности на представление о шестидесяти трех шалакапурушах', в число которых включены девять Васудэв, девять Баладэв и девять Пратива-судэв[5] . Поразительным является тот факт, что слово «васудэвака» в значении «бхакт Васудэвы» не встречается ни в одном из известных литературных произведений[5]. А с другой стороны, если такой образцовый грамматист, как Панини, посвятил отдельную сутру строению этого слова, то, вероятно, оно было широко распространено в его время. Поэтому приходится предположить, что в эпоху Панини существовала обширная литература неведийского характера, которая, к сожалению, для нас безвозвратно утрачена. Бхандаркар не анализирует значение второго компонента слова vasudevarjunabhyam у Панини (IV.3.98). Наличие этого компонента указывает, что во времена Панини наряду с религией Васудэвы существовала и религия Арджуны. Однако о ней в отличие от религии Васудэвы история религии Индии почти ничего не знает. Высказывалось предположение, что сутра имеет в виду существование не двух независимых религиозных сект (васудэваки и арджунаки), а одной, признававшей Васудэву верховным богом, а Арджуну — его особым почитателем. Совершенно очевидно, что текст сутры не дает оснований для такого предположения. Поэтому необходимо признать, что в эпоху Панини существовали два независимых культа: культ Васудэвы и культ Арджуны. Далее, из Панини следует, что оба культа были тесно связаны между собой, причем культ Васудэвы уже в то время считался главнее культа Арджуны. В мифологии РВ Вишну тесно связан с Ин-дрой[6]. Согласно ШБр ИЛ.2.11 и V.4.3.7, «Арджуна» — это тайное, или мистическое (guhya), имя Индры; в позднем вишнуизме образ и черты ведийского Вишну сливаются с образом и чертами Васудэвы. Поэтому связь между сектой Васудэвы, судя по всему хорошо извест- 205 ной Панини, и сектой Арджуны в целом была такой же, что и связь Вишну с Индрой[7]. Еще один прототип подобной связи можно обнаружить в религиозных представлениях о Наре и Нараяне , где Нару можно рассматривать как alter ego Индры в РВ и Арджуны (Панини IV.3.98), а Нараяну — как alter ego Вишну в РВ и Васудэвы (Панини IV.3.98). Создается впечатление, что уже на очень ранних этапах секта Васудэвы подчинила себе и поглотила секту Арджуны. Этим можно объяснить отсутствие сведений о последней в истории и литературе. Бхандаркар уделил мало внимания религии Санкаршаны, хотя и высказал предположение, что бог Санкаршана первоначально не принадлежал вишнуитскому пантеону . Подобно религии Арджуны, религия Санкаршаны, вероятно, сначала существовала независимо, но ее историческое развитие в отличие от первой можно реконструировать, опираясь на литературные и археологические источники. В Мбх Санкаршана, или Баларама, изображен как герой вришниев, старший сын Васудэвы и Рохини, однако в эпосе он не играет сколько-нибудь заметной роли[10]. В литературе древнейшее упоминание о культе Санкаршаны встречаем в КА (ХШ.3.67), в которой говорится о лазутчиках, переодетых аскетами — приверженцами Санкаршаны. Особенностью этого культа, очевидно, было непомерное употребление опьяняющих напитков. Магасфен сообщает, что Дионису (=Вакху, богу вина) в Индии соответствуют три бога, и из дальнейшего описания становится ясно, что одним из них был Санкаршана. На первых этапах эволюции культ Санкаршаны был тесно связан с культом нагов, что позднее привело к представлению о Санкаршане как аватаре нага Шеши, или Ананты [*]. Поскольку Санкаршана связан с опьянением и культом змеи, то в «Панчаратра-самхите» он часто отождествляется с Рудрой-Шивой[11]. Еще одним свидетельством того, что религия Санкаршаны возникла независимо от религии Васудэвы, является скульптура в Матхуре (II в. до н.э.), изображающая Санкаршану[12]. Однако было бы неверно утверждать, что Санкаршана изначально был не брахманистским земледельческим божеством, позднее отождествленным с Баларамой[13], поскольку Санкаршана и Баларама никогда не изображались как два отдельных персонажа. Можно предположить, что независимая религиозная секта почитателей Санкаршаны могла возникнуть примерно в одно время с васудэ-визмом, но сфера ее влияния оказалась весьма ограниченной. Вскоре две независимые религии, религия Санкаршаны и религия Васудэвы, постепенно стали сливаться. Именно этот период нашел отражение в «Махабхашье» Патанджали, «Ниддесе» и надписях из Госунди и На-нагхата. В этой связи следует отметить два момента. Во-первых, слияние культа Санкаршаны и культа Васудэвы не было результатом со- 206 знательного стремления религии Васудэвы ассимилировать культ на-гов, как считают некоторые ученые[14]. Скорее, оно было вызвано исторической необходимостью сохранить и упрочить религиозное единство вришниев и сатватов, которое оказалось бы под угрозой, если бы две религиозные секты, возникшие внутри одного племени, продолжали развиваться самостоятельно. Во-вторых, то, что в надписях Сан-каршана упоминается перед Васудэвой, не означает, что религия Сан-каршаны древнее религии Васудэвы[15]. Порядок упоминания чисто формален и, очевидно, объясняется тем историческим фактом, что Санкаршана был старшим из двух братьев-вришниев, которых впоследствии обожествили. Можно в этой связи отметить, что в надписи из Госунди оба бога одинаково называются анихата 'невредимый', бхагаван 'Господин' и сарвешвара 'владыка всего'. Другим процессом, происходившим в тот же период, судя по всему независимо от слияния религии Санкаршаны и религии Васудэвы, было формирование доктрины инкарнаций (вьюха). Хотя доктрина инкарнаций в полностью сложившемся виде впервые излагается в «Нараянии» Мбх (первые века нашей эры)[16], первые намеки на нее есть уже в «Махабхашье». После того как Санкаршана был включен в число инкарнаций, его культ, вероятно, прекратил независимое существование. Бхандаркар считает, что Васудэву называли Кришной, так как он был из готры Каршнаяна[17]. В этой связи подчеркивается ведийское происхождение Кришны: риши Кришна Ангираса упоминается в РВ VIII.74, тот же Кришна Ангираса упоминается в КаушБр 30.9, а в ЧхУп Кришна назван учеником Гхоры Ангираса. Ведийский мудрец Кришна, таким образом, мог быть основателем готры. Бхандаркар далее говорит, что Васудэва, хотя и происходил из кшатрииского рода вришниев, вероятно, принял готру своего жреца-брахмана ради жертвоприношения[7]* '[8]. В подтверждение своего предположения Бхандаркар ссылается на комментарий к «Гхата-джатаке», из которого, по-видимому, следует, что Васудэва принадлежал к готре Канхаяна[8]*. Однако такие рассуждения кажутся необоснованными. Предположение, что Васудэва принял готру Каршнаяна, никак не объясняет, почему Васудэву называли Кришной. Он мог бы назваться Каршнаяной, но не Кришной. Вряд ли можно представить, что имя основателя готры стало дополнительным личным именем человека. Комментарий к «Гхата-джатаке», который несколько путается в именах по готре и в личных именах, явно принадлежит к более поздней традиции. Кроме того, Кришна ЧхУп и провидец КаушБр не обязательно одно и то же лицо. В этой связи часто высказывается также предположение, что «Кришна» с самого начала было дополнительным именем Васудэвы 207
вришниев . Однако очень необычно, чтобы одному человеку давалось одновременно два одинаково употребительных имени. Панини, который знает Васудэву-бога, нигде не упоминает о его втором имени Кришна. Аналогичным образом имя Кришна едва ли упоминается в связи с доктриной инкарнации, которая однозначно связана с героями вришниев. Трудно принять предположение о том, что Васудэ-ву вришниев называли Кришна из-за его темной кожи и что со временем этот эпитет стал именем собственным[20]. Что касается имен Кришна и Васудэва, то порой высказывается мнение, что первоначальное имя героя вришниев — Кришна, а Васудэва (Vasudeva) — это патроним, производный от имени его отца Васудэвы (Vasudeva). Это также неприемлемо по ряду причин. Во-первых, комментарий Патанджали к 7-й вартике[9] (Панини IV. 1.114) свидетельствует о том, что исходной формой имени героя вришниев было Vasudeva (не Vasudeva), а суффикс -an, присоединяемый к нему, тоже дает форму Vasudeva. Во-вторых, если Васудэва — это действительно патроним, то его должен был скорее получить Баларама, или Санкар-шана, старший брат Кришны. Однако этого не происходит. Зато и Кришна и Баларама часто называются по матронимам Девакипутра и Раухинея соответственно. Соперничество между вождями-кшатриями за право именоваться божественным Васудэвой тоже противоречит гипотезе, что Васудэва — это патроним . Этимология этого слова в Мбх[22] и толкование Уджджваладатты на «Унадисутру» 1.1 [3], пожатуй, не оставляют сомнений в том, что «Васудэва» — это личное имя, а не патроним[24]. Якоби указывает на исключительно важный в этой связи факт: у Васудэвы иногда появляется дополнительное имя Васубхад-ра[25]. Поэтому следует заключить, что «Кришна» — это не дополнительное личное имя Васудэвы и «Васудэва» — не патроним Кришны. Истина, скорее всего, состоит в том, что Васудэва и Кришна изначально были разными персонажами. Как уже указывалось, васудэ-визм, вероятно, возник в очень глубокой древности, а в эпоху Панини уже был вполне сложившимся культом. Возможно, после религии Васудэвы возникла другая религия — Кришны, сначала племенного героя и религиозного лидера ядавов" , а впоследствии — божества. Этот Кришна Ядава[27] вполне мог быть Кришной, сыном Деваки, упоминаемым ЧхУп (III. 17.1) в качестве ученика Гхоры Ангираса, воспринявшего от учителя идею о человеческой жизни как своего рода жертвоприношении . Такое предположение не противоречит хронологии и даже подтверждается ею. Кришна должен был создать свою собственную философию, позднее воплощенную в БГ, основными положениями которой были локасанграха (целостность мира) и отре- 208 чение от плодов деяний, но не отказ от их совершения. Когда с течением времени вришнии и ядавы, бывшие друг с другом в родстве, еще больше сблизились по политическим соображениям, образы божества вришниев, Васудэвы, и божества ядавов, Кришны, слились и положили начало возникновению нового верховного бога Бхагавана Васудэ-вы-Кришны . Это, очевидно, происходило уже после эпохи Панини. В КА (XIV.3) Кришна ассоциируется с Кансой, которого обычно связывают с Васудэвой, из чего можно судить о тождестве Кришны и Васудэвы. Подтверждение такому тождеству можно найти у Мегасфе-на. Он упоминает о «городе Кришны» (Клейсобора = Кришнапура) в стране Шурасена, где в основном поклонялись Васудэве. В эпоху БГ и, конечно, в эпоху «Махабхашьи» Патанджали[30] имена Васудэва и Кришна уже без различения использовались для обозначения одного и того же божества. В новых легендах, сложившихся вокруг этого составного верховного божества Васудэвы-Кришны, имя Васудэва (Vasudeva) было переосмыслено как патроним Кришны. Возник вымышленный Васудэва (Vasudeva) — отец Кришны[31], а Санкаршана стал старшим братом Кришны[32]. В этой связи можно высказать и другую гипотезу. Раз Васудэва (Vasudeva) вришниев и Кришна ядавов первоначально были разными персонажами, имя Васудэва (Vasudeva) вполне могло быть именем отца Кришны Ядавы[33]. Тогда Кришна получает имена Ядава (племенное имя) и Васудэва (патроним), и слияние образов Васудэвы вришниев и Васудэвы Кришны ядавов облегчилось наличием в их именах общего элемента «Васудэва». Бхандаркар полагает, что элемент Гопалы Кришны был введен в васудэвизм довольно поздно[34]. При этом он указывает на тот факт, что Гопала Кришна не упоминается ни в таких эпиграфических источниках, как надписи из Госунди и Нанагхата, ни в «Махабхашье» Патанджали, ни в «Нараянии» Мбх. По мнению Бхандаркара, рассказы о юности Кришны в Гокуле не были известны вплоть до начала нашей эры; впервые в полной форме описание его юности появляется лишь в «Хариванше», «Ваю-пуране» и «Бхагавата-пуране»; некоторые элементы мифологии Гопалы Кришны явно несут на себе следы влияния христианства и попали в Индию вместе с переселившимися туда в I в. до н.э. абхирами; абхиры принесли с собой и имя Христос, что, вероятно, и привело к отождествлению дитяти-бога с Васудэвой Кришной. Однако вряд ли стоит сомневаться в том, что религия, в центре которой был пастушок Кришна, возникла в среде кочевников-скотоводов абхиров[35]. В «Падма-пуране» приводится рассказ о том, что верховный бог объявил о своем рождении в восьмой инкарнации среди абхиров (ПП V. 17.1-19). В «Хариванше» (51.28) и у Бхасы в 209 «Балачарите» сказано, что Кришна воспитывался в гхоше; а в «Амара-коше» (П.2.21) синоним слова гхоша — абхирапалли (селение пастухов). В настоящей статье нет необходимости рассматривать вопрос о происхождении абхиров. Были ли они пришлым племенем или всегда жили в Пенджабе [7], в данном случае не важно; важно то, что уже в III в. до н.э., как свидетельствуют многочисленные данные, они жили в Индии[38]. Поэтому предположение Бхандаркара относительно влияния христианства, которое исповедовали абхиры, не находит подтверждения[39]. Сходство между легендами о Кришне Гопале и Христе, на которое указывает Бхандаркар, чрезвычайно поверхностно. Здесь можно упомянуть матхурскую скульптуру, изображающую переправу через реку Ямуну с младенцем Кришной в корзине, датируемую эпохой Кушан[40]. Отсюда можно заключить, что легенда о переносе Кришны в Гокулу была распространена уже в I в. до н.э. Этим же периодом датируется и матхурская скульптура Кришны Говардханадха-ры (Держащего над собой гору Говардхана), выполненная из красного песчаника[41]. Бхаса, время жизни которого следует отнести к еще более раннему периоду, описывает в «Балачарите» различные эпизоды из жизни Кришны в селении пастухов. Религия Кришны Гопалы в своей первоначальной форме не обнаруживает никаких следов христианского влияния; ее невозможно возвести и к ведийским источникам[42]. В РВ слово zona (gopa) в значении «пастух» почти не употребляется[43], а слово гавах (gavah?) в связи с Вишну не обязательно означает «коровы»[44]. Упоминание Гобалы Варшньи в ТС и ДжУпБр тоже не является свидетельством ведийского происхождения Абхиры Гопалы Кришны. Видимо, религия Гопалы Кришны, приверженцами которой были абхиры, со временем влилась в органически целостную религию Ва-судэвы Кришны вришниев и ядавов[46]. Это должно было произойти не позднее III в. до н.э., поскольку в БГ есть слова говинда 'пастырь' (1.32; И.9) и кешинишудана 'убийца демона Кешина' (XVIII. 1), напоминающие о юности Кришны в Гокуле. Катьяяна (III в. до н.э.) тоже счел необходимым добавить к Панини III. 1.138 варттику, объясняющую этимологию имени Говинда[47], вероятно распространенного в его время. Слова дамодара и говинда, которые явно принадлежат религиозному комплексу Гопалы Кришны, встречаются и в БауДхС Н.5.24, относящиеся примерно к тому же периоду. Слияние религии Васудэвы вришниев, религии Кришны ядавов и религии Гопалы абхиров в единое целое породило то, что можно назвать новым кришнаизмом. И если васудэвизм представлял собой начальную стадию классического вишнуизма, то новый кришнаизм 210 стал его второй и, вероятно, наиболее важной фазой. Устанавливались новые легендарные связи, посредством которых Кришна, Васудэва и Гопала были включены в единую, однородную мифологическую структуру. Васудэва, который в результате слияния религии Васудэвы и религии Кришны уже считался отцом Кришны, теперь изображается передающим младенца-сына на попечение своего друга абхира Нан-ды, главы гхоши (поселка пастухов), чтобы избавить Кришну от страшной участи своих старших детей, убитых Кансой. В Гокуле мальчик Кришна рос в окружении пастухов (gopa) и пастушек (gopo) как Гопала Кришна (элемент религии абхиров). Отсюда он вместе со своим старшим братом Санкаршаной-Баларамой отправился в Матху-ру, убил Кансу и таким образом покончил с его деспотическим правлением (элемент религии вришниев). После этого Кришна переселился в Двараку, где основал и укрепил царство ядавов (элемент религии ядавов). Он также был другом и наставником Пандавов. Такова составная мифология кришнаизма, религиозно-философско-этическая доктрина которого воплощена в БГ. Третий век до нашей эры — самый важный период в истории вишнуизма. Как мы уже видели, васудэвизм-кришнаизм возник и развивался как неведийское по сути своей религиозное течение. Это был период расцвета и других неортодоксальных религий, особенно буддизма, который в III в. до н.э. достиг едва ли не пика своего влияния. Это должно было неизбежно вызвать опасения, что новая религия затмит не только переживавшую упадок ведийскую религию, но и многие неведийские секты. Поэтому васудэвизм-кришнаизм готовился встретить этот вызов. Происходило это по двум направлениям. Во-первых, вокруг него начали объединяться родственные ему религиозные силы. Слияние религий Кришны Васудэвы и Кришны Гопапы в то, что впоследствии стало новым кришнаизмом, уже упоминавшимся выше, было важным шагом в этом направлении. Другое направление оказалось весьма неожиданным. Неведийский по своему происхождению и развитию кришнаизм стал искать объединения с ведизмом — каким бы условным и формальным оно ни казалось, — чтобы привлечь на свою сторону все еще значительное количество ортодоксальных верующих. Слабеющий ведизм, со своей стороны, тоже стремился вернуть утраченные позиции. В частности, ортодоксы стремились возродить и реорганизовать ведийский уклад, вдохнуть в него новую жизнь, о чем свидетельствуют литературные памятники этого движения — шраута-, дхарма- и грихьясутры. Кроме того, они приветствовали возможность сохранения даже отдельных ведийских элементов в кришнаизме. Поэтому начавшееся движение кришнаизма в сторону ведизма было полезно обеим сторонам. Именно на этой основе про- 211
изошло слияние вишнуитских и нараянистских элементов. Хотя Р.Г.Бхандаркар занимался вопросами этого слияния, он не дал ему исторического объяснения. Здесь нет необходимости детально анализировать мифологию Вишну в РВ[48]. Достаточно сказать, что в ней отражена важная для развития ведийской мифологии тема, а именно иерархизация народной религии. Вишну, представляемый (как и в других примитивных мифологиях) в образе птицы[49], первоначально был народным божеством плодородия и роста. Однако воздействие народных представлений обусловило необходимость его включения в иератический ведийский пантеон. Искусственность такого возвышения Вишну в мифологии просматривается в натянутых ассоциациях его с Индрой — верховным богом ведийской иерархии. После установления связи между Вишну и Индрой ведийские поэты-жрецы постарались уничтожить в образе Вишну все признаки первоначального божества плодородия и придать ему традиционный солярный характер. Бхандаркар прав, подчеркивая отсутствие связи между ригведийским Вишну и солнцем. Придание Вишну солярного характера, вероятно, облегчалось тем, что божество плодородия и солярное божество имели одинаковую символику — оба изображались в виде птицы. В ходе дальнейшей эволюции мифологии Вишну стал восприниматься как верховный (рагата) бог в ритуале[50]. Народному воображению импонировало как раз то, что он был богом плодородия и роста. Именно это больше всего способствовало сближению кришнаизма (особенно как религии Кришны Гопалы) и ведизма. Не исключено, что отождествлению народного бога Кришны с ведийским Вишну способствовало и своеобразное понимание — а скорее, непонимание — народными массами значения эпитета ведийского Вишну gopa и упоминаний о присутствии «коров» (gavah) в его «высшей обители». Ассимиляция кришнаизмом образа Вишну", в результате которой оба бога слились воедино, должна была завершиться до появления окончательной редакции БГ, так как в ней к Кришне обращаются как к Вишну (XI.24, 30)[2]. Можно упомянуть о молитве Арджуны, обращенной к Кришне, в которой он просит того вновь явить себя в «четырехруком образе» (БГ XI.46). Кроме того, как указывал Бхандаркар[53], Вишварупа, явленная Арджуне Кришной (БГ XI.47), очень напоминает Вайшнаварупу[9]а\ упомянутую в «Анугите» (Мбх XIV.53-55). Этот факт подтверждает тождественность Кришны и Вишну. В БауДхС (Н.5.24), датируемой примерно тем же временем, что и БГ, Вишну называется Говинда и Дамодара[54], а в ТАр (Х.1.6), несколько более поздней, чем БГ, он отождествляется с Васудэвой и Нараяной. Тождество Васудэвы и Вишну подтверждается еще и тем, что в Бесна- 212
гарской надписи колонна Васудэвы названа колонной Гаруды[10*]. Далее, согласно Веберу , тот факт, что в комментарии Патанджали к шестой варттике Панини (III. 1.26) эпизоды убийства Кансы (kamsavadha) Кришной и пленения Бали (balibandha) Вишну упоминаются вместе, свидетельствует о наличии тесной связи между Кришной и Вишну . Не менее примечательно, что на датируемой I в. до н.э. монете, выпущенной «кшатрийской ганой вришниев», изображены чакра (боевой диск) Вишну на реверсе и Гаруда на аверсе[57]. В Мбх имя Вишну встречается значительно реже, чем имена Васудэвы, Кришны и Нараяны. В ассимиляции кришнаизмом образа Вишну необходимо особо отметить следующее. Во-первых, образ Вишну существенно изменился. В мифологии РВ Вишну выступает как союзник Индры, находящийся у него в подчинении. В кришнаизме Вишну не только заменяет Индру, но и прямо противостоит ему в облике Кришны. Это подтверждают легенды о горе Говардхана и дереве Париджата". Во-вторых, не совсем верно характеризовать ассимиляцию кришнаизмом образа Вишну как «брахманизацию» кришнаизма[58], поскольку на деле она привела к «кришнаизации» Вишну, а не к «вишнуизации» Кришны. Ассимилировав Вишну, кришнаизм тем не менее не усвоил никаких существенных черт брахманизма. Более того, этот вновь возникший религиозный комплекс вряд ли можно назвать вишнуизмом, так как единственное указание на превосходство Вишну — это распространение новой веры в Кришну как аватару (воплощение) Вишну. Аватары — уникальная особенность вишнуизма. Бхандаркар, отмечая различные упоминания о них в текстах , не анализировал концепцию аватар в целом, ее смысл и значение. В БГ господь провозглашает, что всякий раз, когда дхарма 'праведность' ослабевает, а адхарма 'неправедность' усиливается, он обретает новую инкарнацию. Моральный аспект концепции аватар усиливается идеей о том, что бог спускается к людям, дабы те, следуя его примеру, стремились сами к приобретению божественного статуса. Кроме того, эта концепция помогала непосредственно связать трансцендентальное существо и феноменальный мир. Она дала толчок развитию доктрин бхакти и божественной милости, провозгласив идею личного бога — sine que поп* этих доктрин. Кроме того, концепция аватар давала столь необходимую психологическую уверенность в том, что бог не только безразличный созерцатель мирового движения, начатого им, но и его непосредственный участник. С точки зрения истории индуизма можно сказать, что концепция аватар способствовала стремлению этой Непременное условие (лат.). 213 религии к синтезу различных религиозных течений. Индуизм объединил все главные божества этих течений в одну схему в качестве инкарнаций единого верховного бога . В частности, можно отметить то, что среди всех аватар Кришна прославлялся как пурнаватарап''. БГ отражает тот этап кришнаизма, когда вишнуитский элемент был уже ассимилирован. Бхандаркар подробно останавливается на анализе БГ и посвящает этому целую главу . Однако он слишком склонен возводить все учения БГ к упанишадам. Так, например, он связывает (не слишком убедительно) доктрину карма-йоги БГ с требованием ИшаУп (строфа 2) о решительных действиях человека в течение ста лет и с идеей ритуальной чистоты, создаваемой возвышенным состоянием ума, как сказано об этом в ЧхУп (IV. 14.3), БрУп (IV.23) и МайтриУп (VI.20). Более того, Бхандаркар считает, что БГ заимствовала из упанишад атрибуты Абсолюта, идею брахманирваны и даже учение о бхакти. На деле же БГ по сути изложенных в ней доктрин представляет своего рода реакцию против господствующей ведийской идеологии, соответствующую требованиям момента. В общем и целом главные упанишады, бывшие вершиной религиозно-философской культуры вед, провозглашали конечной целью человеческого существования полное слияние индивидуальной и мировой души, достигаемое только отказом от принципиально нереального феноменального мира. Поэтому концепция упанишад является индивидуалистической и во многом пессимистической. В противоположность этому БГ выдвигает идеал локасанграхи — социальной стабильности, единения и прогресса. Общество может хорошо функционировать только на основе этической взаимозависимости всех его элементов. Поэтому человек должен следить за этим, ибо, будучи неотъемлемой составной частью общества, он способствует процессу локасанграхи посредством соблюдения своих социальных обязанностей (svadharma). БГ не настаивает ни на полном отказе от деятельности (samnyasa), как того требуют упанишады, ни на механическом соблюдении ритуальной практики (karmakanda), предписываемом брахманами. Карма-йога, по сути центральная тема БГ, представляет собой попытку объединить идеалы локасанграхи и мокши, в которой на первое место выходит анасакти-йога, т.е. отречение в действии, а не отречение от действия. Сложный ритуализм брахман и созерцательный спиритуализм упанишад были в равной мере недоступны простому человеку. В БГ поэтому подчеркивается, что путь к личному богу — это путь бхакти, а это, как мы убедились, и стало начальной точкой васудэвизма-кришнаизма, в котором была сделана попытка гармонически соединить бхакти и карма-йогу. Истинный приверженец карма-йоги является одновременно и истинным бхактом, по- 214
скольку, следуя свадхарме, бхакт всем своим образом жизни участвует в божественном замысле. БГ не может похвастаться какой-либо собственной философской системой; она лишь избегает метафизического догматизма основных философских школ и стремится к довольно свободному философскому синтезу[62]. Синтез во всех областях стал поистине символом кришнаизма. Еще одной важной особенностью кришнаизма, которая не нашла отражения в БГ, но ярко отразилась в образе Кришны Мбх, является новая политическая этика, которая оправдывает достижение цели любыми средствами, включая и не вполне честные, если сама цель представляется справедливой[63]. Ассимиляция кришнаизмом Нараяны[64], которая обычно считается вторым важнейшим фактором в процессе так называемой брахмани-зации кришнаизма, БГ, по-видимому, неизвестна. Имя Нараяны в БГ не встречается, равно как и доктрина вьюх, якобы внушенная Наряде великим Сущим (т.е. Нараяной) на Шветадвипе[65] |[2*]. Предположение Бхандаркара, что доктрина вьюх имплицитно содержится в БГ (VII.4-5 — упоминание восьмичастной пракрити Бога), звучит весьма неубедительно . Скорее всего, Нараяна стал важным персонажем васу-дэвизма-кришнаизма уже после создания окончательной редакции БГ. ТАр(Х.П) однозначно отождествляет Нараяну, Васудэву и Вишну[67]. К этому времени уже должна была существовать тесная связь между Нараяной и васудэвизмом-кришнаизмом. В надписи царя Сарвататы из Госунди говорится о нараяне-ватаке (саде Нараяны) как о месте поклонения Санкаршане и Васудэве[68]. В Мбх (XII.321.16-17) говорится, что высшее божество являет себя в четырех образах — как Нара, Нараяна, Хари и Кришна. Там же Нараяна воспевается как сатвата-дхармагопта 'хранитель закона сатватов' (XII.322.5). Сам Нараяна говорит (ХП.326.12), что его могут видеть только те, кто во всем следует экантика-дхарме. В «Дэвабодхисаттвашастре» Арьядэва (II в. н.э.) приводит ряд высказываний Нараяны, которые во многом схожи с тем, что говорит Кришна в БГ[69]. Аналогичным образом эпизод, описанный в Мбх (III. 186.39 и ел.), где Маркандея вошел в рот Нараяны и увидел там всю вселенную, существующую в теле этого божества, напоминает эпизод с видением вишварупы Арджуне, изложенный в БГ (XI). Можно еще отметить, что адживики, расцвет которых как неведийской религиозной секты приходится на VI в. до н.э. и которые позднее ассоциировались с васудэваками, характеризовались как narayanasrita 'слуги Нараяны' . Имя Нараяна объясняется по-разному. На первый взгляд оно воспринимается как родовое имя (gotra, подобно именам Катьяяна или Ватсьяяна), производное от имени Нара, т.е. Нараяна — это мудрец, родившийся в семье другого мудреца по имени Нара. Далее предпола- 215
гается, что оба мудреца, которых впоследствии обожествили, первоначально были великими солнцепоклонниками, что и облегчило дальнейшее отождествление Нараяны с Вишну. Однако в Мбх говорится, что именно Нара появился на свет в результате аскезы Нараяны. Нет оснований связывать этих персонажей и с солнцепоклонничеством. Далее, возникают сомнения относительно возможности для высшего божества быть потомком кого-то еще[71]. Согласно «Ману-смрити», Нараяна назван так потому, что его первая обитель (purva ayana) — это воды (narah)[72]. Но здесь Нараяна, очевидно, тождествен Брахме-Праджапати, а не Вишну. В толковании этимологии Нараяны Бхан-даркар следует Панини (IV. 1.99), правда объясняя значение этого имени довольно своеобразно. Он понимает пага как совокупность людей (пага), а ауапа — как место отдохновения или цель. В этом случае «Нараяна» обретает смысл «место отдохновения (или цель) всех людей» . Здесь Бхандаркар, в частности, ссылается на сказанные Ке-шавой (или Хари) Арджуне слова: «Я есть место отдохновения или цель всех людей (naraham)» (Мбх ХИ.328.35). Форма пага вполне возможна, но малоупотребительна. Поэтому объяснение Бхандаркара является весьма натянутым и неубедительным . Более вероятно, что Нара и Нараяна некогда мыслились как единое существо, состоящее из двух тесно связанных аспектов, причем в основе этого построения лежала идея «космического первочеловека», Пуруши . Прекрасно выполненный Бхандаркаром анализ «Нараянии»[76], однако, не раскрывает, как и почему Нараяна был инкорпорирован в васудэвизм-кришнаизм. Ряд упоминаний об аскетах-йогах, связанных с Нараяной в Бадари или на Шветадвипе[77], говорит о том, что культ Нары-Нараяны возник независимо от вед. При этом связь Нараяны с цивилизацией долины Инда выглядит весьма гипотетичной[7] . Традиция возводит культ Нараяны к глубокой древности, ибо Нараяна уо 'sau narayano nama purvesam api purvajah 'этот, который по имени Нараяна, родился первым из первых' (Мбх VII. 172.53). Именно такой Нараяна был воспринят ведийской идеологией как Пуруша Нараяна из ШБр. Там говорится, что Праджапати заставил Пурушу Нараяну совершить жертвоприношение. Пуруша Нараяна совершил все, как положено, и в результате этого он «поместил себя во все миры, во всех богов, во все веды и во все жизненные воздухи, и все они поместились в нем» . В ШБр XIII.6.1. сказано, что Пуруша совершил пуру-шамедху (человеческое жертвоприношение), длившуюся пять ночей, в результате которой он заместил собой все существа и сам стал тождествен всему сущему. Не исключено, что именно эта тема породила в дальнейшем традицию, согласно которой Нараяна стал считаться создателем знаменитого космогонического гимна «Пуруша-сукта» (РВ 216 Х.90). Однако инкорпорация Нараяны в васудэвизм-кришнаизм объяснялась не столько его космическим характером и функцией, сколько бинарностью образа Пуруши-Нараяны. Можно легко установить соответствие между следующими парами: Нара-Нараяна Бадарикашрамы, Пуруша-Нараяна ШБр, Индра-Вишну РВ и Арджуна-Васудэва васудэ-визма-кришнаизма. После ассимиляции Нараяны васудэвизмом-кришнаизмом он стал изображаться как представитель определенного аспекта вишнуизма, а именно панчаратры (Мбх ХН.326.100-101)[80]. Однако ни «Нараяния», ни другие тексты Мбх не дают развернутого изложения учения о пан-чаратре. Поскольку большинство текстов и научных исследований по панчаратре было опубликовано после появления работы Бхандаркара «Вишнуизм, шиваизм и малые религиозные системы», понятно, что этот аспект вишнуизма Бхандаркар исследовал недостаточно подробно. В частности, он не рассмотрел различные значения слова pancaratra . Однако каким бы ни было первоначальное значение этого слова, бесспорно, что учение панчаратры было тесно связано с реально существовавшими вришнийскими героями. В частности, надпись из колодца Мора (примерно в шести милях от Матхуры), датируемая царствованием шакского вождя Содасы (I в. н.э.), содержит сообщение о bhagavatam vrsnlnam pancavlranam pratimah 'изображениях пяти божественных мужей-героев', установленных в каменном храме женщиной по имени Тоса. Этими пятью героями, вероятно, были пять героев рода (vamsavlra) вришниев, упоминаемые в «Ваю-пуране» 97.1-2, — Санкаршана, Васудэва, Прадьюмна, Самба и Анируддха[82]. Вполне возможно, что каждый из этих пяти вришнийских героев вначале почитался отдельной религиозной сектой. При формировании классического вишнуизма эти секты объединились в единое религиозно-философское целое[83]. Здесь, в частности, можно указать, что при всей многочисленности вишнуитских сект самыми значимыми из них были секты бхагаватов и панчаратринов. Иногда делаются попытки провести водораздел между этими двумя сектами на том основании, что панчаратрины поклонялись Нараяне, а бхагаваты — Васудэве-Кришне ; что панчаратрины придерживались тантрического, а бхагаваты — брахмани-ческого вишнуизма; что панчаратрины проповедовали учение о вью-хах, а бхагаваты — учение об аватарах . В заключение отметим мысль Бхандаркара о том, что примерно с I в. до н.э. вплоть до прихода к власти Гупт в первой четверти IV в. н.э. в эпифафике и скульптуре полностью отсутствуют какие бы то ни было следы брахманизма. Затем Бхандаркар, основываясь преимущественно на данных эпифафики, дает краткий хронологический 217
обзор процесса развития вишнуизма с IV по XI в. — в основном бха-гаватистского направления[8] . Далее он утверждает, что в первоначальном варианте «Рамаяны» Рама, сын Дашаратхи, изображался как земной герой и лишь в первые века новой эры он становится авата-рой Вишну[87]. Однако трудно согласиться с его утверждением, что следы культа Рамы встречаются не раньше XI в. н.э.[8]. Сразу на ум приходят упоминания о Рамагирисвамине (Владетель горы Рамы) на медной пластинке из Ритхпура (правление Прабхаватигупты, примерно 407 г. н.э.), а также о Читракутасвамине (Владетель горы Читраку-та, =Рама) в датируемой 468 г. н.э. надписи из храма Десяти аватар в Годхаве; правила создания изображений Рамы, изложенные Вараха-михирой в «Брихат-самхите» (середина VI в.), и керальский царь Ку-лашекхара (VIII в.), известный как рьяный поклонник Рамы. Бхандаркар говорит о двух разновидностях сторонников вишнуизма в Южной Индии — апъварах и ачарьях (отличительными признаками которых были соответственно бхакти и отказ от учения о майе). Однако с ним трудно согласиться, когда он пишет, что учение Рамануджи несвободно от влияния христианства[89]. Нельзя принять и его утверждение, что обожествление женского начала и поклонение ему (как, например, в случае с Радхой) всегда ведут к деградации религиозного культа . жүктеу/скачать 4.52 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|