Хрестоматия по философии

Схоластика

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ
(1034-1109)

…Есть нечто (quiddam) наилучшее, и наибольшее, и высшее (в отношении) всего существующего. …Есть некая природа, посредством которой существует все существующее и которая сама существует через себя саму и есть высшее (в отношении) всего существующего. …Она существует через себя самое, а остальное— через нее, так она существует из себя самой, а остальное – из нее. …Она приведена к бытию (esse) не с помощью какой-либо причины (causa), но и существует не через ничто и не из ничего; и... можно помыслить ее как существующую через себя и из себя самой. …Все остальное существует через нее и из нее. …<Бог> «создал все из ничего». …Созданное из ничего не было ничем до того, как возникло, в отношении разума создающего (ad rationem facientis). …Этот разум (ratio) вначале есть некое изречение вещей (rerum locutio), подобно тому как мастер сначала говорит про себя о том, что он будет делать. …Все же много есть в этом подобии несходного. …Это изречение высшей сущности (essentiae) есть высшая сущность. …Все было создано через высшую сущность, так через нее и произрастает. …Она во всем, и через все, и все через нее из нее, и через нее, и в ней. …Одно и то же для нее – быть праведной и быть праведностью; и так же со всем, что подобным образом может быть о ней сказано; и... ничто из этого не показывает, какова она или как велика, но только то, что она есть. …Она столь проста, что все, что можно сказать о ее сущности, в ней (самой) есть одно и то же; и... ничего нельзя сказать о ней субстанциально иначе, как «относительно чтойности» (nisi in eo quod quid). …Она без начала и без конца. …Ничего не было до нее и ничего не будет после нее. …Она есть во всяком месте и во всякое время. …Ее нет ни в каком месте и ни в какое время. …Она есть во всяком и ни в каком месте и времени. …Она может лучше мыслиться как существующая всюду, чем во всяком месте. …Она может лучше мыслиться как существующая всегда, чем во всякое время. …Она неизменчива ни в каких привходящих. …Она есть Субстанция; …она вне всякой субстанции и существует отдельно, чем бы она ни была. …Она не содержится в обычном перечне субстанций, и все же есть субстанция и неделимый Дух. …Этот Дух существует просто (simpliciter), а тварное в сравнении с ним не существует. …Его речь (locutio) есть то же, что есть он сам; и они не два, но один Дух. …Эта речь состоит не из многих слов, но есть одно Слово. …Это Слово – не подобие созданных вещей (similitudo factorum), но истина сущности (veritas essentiae), созданное же есть некое подражание истине; и какие природы больше других и превосходнее. …Высший Дух сам себя речет равновечным Словом. …Он одним Словом речет себя и то, что Он создал. …Все созданное есть жизнь и истина в его Слове и знании. (Ансельм Кентерберийский. Монологион // Сочинения. М.: Канон, 1995. С. 35-36.)

Высший Дух сам себя речет равновечным Словом. Он одним Словом речет себя и то, что Он создал... Высший Дух своим Словом речет тварь... Слово существует от высшего Духа через рождение... Поистине Он есть родитель, а Оно – его порождение... Лучше говорить, что Сын есть сущность Отца, чем что Отец – Сына; и что подобном же образом Сын есть Отца сила /virtus/, и мудрость, и подобное... Под памятью подразумевается Отец, как под разумением – Сын, и каким образом Сын есть разумение или мудрость памяти, и память Отца, и память памяти...

Каким образом в высшем Духе есть только один Сын одного Отца в равной степени, и по отдельности, и в троих вместе? В это следует верить, хотя это и необъяснимо. То, что властвует над всеми, и правит всем, и есть единый Бог.

Разумная тварь создана для того, чтобы любить высшую сущность. Душа, о которая всегда любит ее, когда-нибудь обретет истинно блаженную жизнь. Презирающая Бога душа вечно несчастна. Всякая человеческая душа бессмертна. На высшую сущность следует надеется. В нее следует верить. (Монологион... С. 36-37.)

Доказательство бытия Бога

Побуждай ум к созерцанию Бога! Войди «в опочивальню» ума твоего, выпроводи вон все, кроме Бога и того, что помогает тебе искать Его, и, «затворив дверь», ищи Его! (Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Сочинения. М.: Канон, 1995. С. 125.)

Бог поистине существует. Мы веруем в то, что есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, это есть в уме /in intellectu/ человека, даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует. Ведь одно дело – быть вещи в уме, другое – подразумевать, что вещь существует. Значит, хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда слышим это, его понимаем, а все, что понимается, есть в уме. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует /existit/ и в уме, и в действительности. Ведь если какой-нибудь ум мог бы представить себе что-нибудь лучше тебя, Господи Боже мой, это значило бы, что тварь возвысилась над Творцом и судит о Творце, что очень нелепо. Притом все сущее, кроме Тебя одного, можно представить себе как несуществующее. Значит, Ты один всего подлиннее, а поэтому Ты и больше всего имеешь бытие /Habes esse/; ибо все другое существует не столь истинно и поэтому имеет бытия меньше /minus Habes esse /. (Прослогион... С. 128-129.)

Учение об истине

<Истина едина во всем> Истина едина во всех истинных (вещах). (Ансельм Кентерберийский. Об Истине // Сочинения. М.: Канон, 1995. С. 193.)

Истина не имеет ни начала, ни конца. (Об Истине... С. 167.)

Итак, одно – правильность и истинность высказывания, поскольку оно обозначает то, для обозначения чего было создано; другое – правильность и истинность, поскольку оно обозначает в силу полученного свойства обозначать. Ведь первое неизменно присуще высказывающей речи, второе же переменно, потому что первое в речи есть всегда, второе же не всегда, и первое от природы, второе же привходящим образом и в соответствии с употреблением. Например. Когда я говорю: «День» для обозначения в качестве существующего того, что существует, я правильно использую значение данного высказывания, потому что оно для этого создано, и в таком случае говорится о правильном обозначении. Но когда тем же самым высказыванием я обозначаю как существующее то, чего не существует (к примеру, на улице не день, а ночь), я пользуюсь им неправильно, и в этом случае говорится, что это не есть правильное обозначение. (Об Истине... С. 171.)

О высшей истине. Истина, которая находится в существовании вещей, есть действие высшей истины и сама в свою очередь является причиной истины представления и той, которая есть в предложении... высшая же истина не потому есть правильность, что она сама должна что-либо, – в действительности все в долгу перед ней, но сама она никому ничего не должна, и она есть то, что она есть, не по какой другой причине, кроме той, что она существует. (Об Истине... С. 184-185.)

О противоположностях. О различных пониманиях должного и недолжного, возможного и невозможного... Многими ведь способами одна и та же вещь в различных отношениях содержит в себе противоположности. Одно и то же является и должным и недолжным; должным поскольку премудро допускается тем, без чьего попущения не может возникнуть (т.е. Богом); и недолжным, поскольку это относится к тому, чьей неправедной волей затевается, Так ведь Господь Иисус, ибо Он один был невинен, не должен был подвергнуться смерти, и никто не должен был Ему причинить се; и, однако, должен был подвергнуться ей, ибо сам Господь премудро и милостливо, и попечительно пожелал претерпеть ее. (Об Истине... С. 179-180.)

Об истине – сущности вещей. Истина есть в сущности /in essentia/ всего существующего, ибо все существующие вещи суть то, что они суть в высшей истине. (Об Истине... С. 178.)

Об истине воли. «Диавол не устоял в истине», так как он пребывал в истине и покинул истину не иначе как волей. Ибо если он, покуда желал должного, для чего ведь и получил волю, пребывал в правильности и в истине, а когда пожелал недолжного, правильность и истину утратил, то не иное здесь можно понимать под истиной, как правильность, поэтому в воле его это было. Поэтому «истину творить» и «доброе творить» суть одно и то же в этом противопоставлении, ибо они неразличны по значению... творить истину – значит творить доброе, а творить доброе – значит творить правильное. Поэтому ничто с большей очевидностью не есть истина действия, как правильность. (Об Истине... С. 173-174.)

Об истине чувств: обман, который считают находящимся в чувствах, находится в мнении. То, что зрение, слух и прочие чувства нам сообщают иначе, чем дело обстоит в действительности – это не вина чувств, которые сообщают то, что могут, потому что такую получили способность, но суждению души /indicio animal/ должно вменить то, что оно не различает, что чувства могут и что должны. (Об Истине... С. 178.)

Я не считаю, что свобода выбора – это способность грешить и не грешить. Ведь если бы таково было ее определение, то выходило бы, что ни Бог, ни ангелы, которые не могут грешить, не имеют свободы выбора… Свобода выбора у людей и впрямь отличается от свободы выбора у Бога и добрых ангелов, однако определение этой свободы для тех и других должно быть одним согласно самому имени... (Ансельм Кентерберийский. О свободном выборе // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон, 1995. С. 199)

Свобода выбора дана разумной природе для сохранения полученной божественной правильности воли. (О свободном выборе… С. 203)

…Мы... веруем, что свобода выбора необходима для праведности. …Сейчас ясно, что свободный выбор есть не что иное, как воля, способная сохранять правильность воли ради самой правильности. (О свободном выборе… С. 204)

…Бог не может отнять правильность воли. (О свободном выборе… С. 213.)

Нет ничего свободнее правильной воли, у которой никакая чуждая сила не может отнять ее правильности... (О свободном выборе… С. 214)

ФОМА АКВИНСКИЙ
(1225-1274)

Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего по­тому, что человек соотнесен с Богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом... Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение.

Притом даже и то знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно быть преподано человеку через божественное откровение: ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в Боге. Итак, для того чтобы люди достигли спасения и с большим успехом, и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы относящиеся к Богу истины Богом же и были преподаны в откровении.

Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откровении. (Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой философии: в 4 т. Т. 1. Ч. II. М.: Мысль, 1969. С. 824)

Нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая полагает себя составной частью философии. (Сумма теологии... С. 826.)

О двоякой природе наук и о теологии

Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как-то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины (теория перспективы – геометрии, теория музыки – арифметики)... Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает Бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основоположения, переданные ей арифметикой, совершенно также священное учение принимает на веру основоположения, преподанные ей Богом.

Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука. (Сумма теологии... С. 826-827.)

Проблема истины

Познание истины двояко: это либо познание через природу, либо познание через благодать. (Сумма теологии... С. 843.)

Познание истины двояко: это либо познание через природу, либо познание через благодать. И то познание, которое происходит через благодать, в свою очередь двояко: первый вид познания исключительно умозрителен, как то, когда некоторому лицу открываются некоторые божественные тайны; другой же род познания связан с чувством и производит любовь к Богу. И последнее есть особое свойство дара мудрости. (Сумма теологии... С. 843.)

Если что-либо относящееся к творениям совместно наблюдают философ и верующий, то их объяснения будут исходить из различных оснований. Ведь философ будет опираться в свои рассуждениях на собственные причины вещей, верующий же – на первопричину, т.е. он будет говорить «так дано в откровении», или: «это относится к славе Божией», или: «могущество Божие беспредельно». Отсюда вера, коль скоро она созерцает высочайшую причину, может быть названа высшей мудростью в соответствии со словами писания (Второзак., IV,6): «это есть мудрость ваша и разумение перед лицом народов». И потому человеческая мудрость берет на себя услужение этой мудрости, признавая ее превосходство. Отсюда понятно и то, почему божественная мудрость порой опирается на основоположения человеческой философии. В самом деле, даже у философов Первая Философия пользуется показаниями всех наук, чтобы сделать свой предмет яснее.

Из сказанного следует и то, почему обе дисциплины излагаются в различной последовательности. Ибо в философском учении, которое рассматривает творения в них самих и от них восходит к богопознанию, в самом начале рассматриваются творения и лишь в конце Бог; напротив, в вероучении, которое рассматривает творения лишь в их соотнесенности с Богом, в начале рассматривается Бог и затем творения. И такая последовательность более совершенна, ибо обнаруживает больше сходства с процессом познания самого Бога: ведь Бог, познавая самого себя, через это созерцает и остальное. (Фома Аквинский. Сумма против язычников, II, 4. // Антология мировой философии: в 4 т. Т. 1. Ч. II. М.: Мысль, 1969. С. 860.)

О доказательствах бытия Божия

Бытие Божие может быть доказано пятью путями. Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе как через посредство некоторой актуальной сущности; так актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходит в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различьях отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, а лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним к тем же образом и движущим, и движимым, иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя, ибо источники движения второго порядка сообщают движения лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то; посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.

Второй путь исходит из понятия произвоящей причины...

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости...

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах...

Пятый пункт исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. (Сумма теологии. С. 828-831.)

...Душой называют первичное начало жизни во всем живущем в нашем мире, так что мы именуем живые существа «одушевленными» а мертвые вещи – «неодушевленными». Жизнь же обнаруживается преимущественно в двух родах деятельности, т.е. в познании и движении. <...> Душа не есть тело. Очевидно, что душа не есть любое начало жизненного действования; в противном случае душа была бы оком в качестве начала зрения и то же можно было бы сказать и о прочих орудиях души. Только первичное начало жизни мы называем душой. И вот, хотя некоторое тело и может быть в своем роде началом жизни, как-то: сердце есть начало жизни для животного, однако никакое тело не может быть первичным началом жизни. ...душа, которая есть первое начало жизни, есть не тело, но акт тела, подобно тому как тепло, которое есть начало разогревания, есть не тело, но некоторый акт тела. (Сумма теологии... С. 843.)

Начало интеллектуальной деятельности, которое мы именуем человеческой душой, есть некоторое бестелесное и самосущее начало. Ведь очевидно, что через посредство интеллекта человек способен познавать природы всех тел. <...> Человеческая душа, именуемая интеллектом или умом, есть нечто бестелесное и самосущее. (Сумма теологии... С. 844.)

Интеллект есть некоторая потенция души, а не сама сущность последней. <...> Только в Боге интеллект ест его сущность... (Сумма теологии... С. 856.)

Коль скоро Бог есть всеобщий распорядитель всего сущего, должно отнести к Его провидению то, что Он дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага. В самом деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании недоставало бы многих благ. Так, без убийства животных была бы невозможна жизнь львов, а без жестокости тиранов – стойкость мучеников. (Сумма теологии... С. 838.)

Совершенство вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства. И одна ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна и не может выйти их своего совершенства; другая же ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна, но может из своего совершенства выйти. Эти ступени обнаруживаются уже в самом бытии, ибо есть вещи, которые не могут утратить своего бытия и потому вечны, а есть вещи, которые могут утратить свое бытие и потому бренны. И вот, подобно тому как совершенство вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т.е. в том, чтобы вещь отступала от блага. Отсюда явствует, что в вещах обнаруживается зло, как и порча, ибо и порча есть некоторое зло. (Сумма теологии... С. 840.)

Зло, состоящее в несовершенстве действования, неизменно имеет свою причину в несовершенстве действующего лица. Однако в Боге нет никакого несовершенства, но высшее совершенство, как то было показано. Поэтому зло, состоящее в несовершенстве действования или проистекающее от несовершенного действования, не может быть возведено к Богу как к своей причине.

Нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое начало блага. Ибо, во-первых, единое первичное начало блага есть благо по своей сущности, как то было показано. Ничто, однако, не может быть по своей сущности злом. В самом деле, мы видели, что все сущее в той мере, в какой оно есть сущее, есть благо и что зло существует лишь в благе, как своем субстрате.

Во-вторых, первичное начало блага есть высшее совершенное благо, которое изначально сосредоточивает в себе всю благость других вещей, как было показано выше. Но высшего зла не может быть, ибо, как было показано, зло хотя и всегда умаляет благо, однако никогда не может его вполне уничтожить; и, поскольку, таким образом, благо всегда пребывает, ничто не может быть целокупно и совершенно злым. По этой причине философ утверждает, что «если бы нечто было целокупно злым, оно разрушило бы само себя» (Этика, I, гл.5), ибо с разрушением всякого блага, что необходимо для целокупности зла, разрушилось бы и само зло, субстрат которого есть благо.

В-третьих, понятие зла противоречит понятию первичного начала, и притом не только потому, что зло, в согласии со сказанным выше, обусловлено благом, но и потому, что зло не может быть для чего-либо причиной иначе, как акцидентально. И потому оно не может быть первопричиной, ибо «акцидентальная причина вторично по отношению к причине, которая является таковой сама по себе», как то очевидно («Физика», II, гл.6).

Если все сущее, поскольку оно таково, благо, то всякое зло, поскольку оно таково, есть не сущее. Но для не-сущего, поскольку оно таково, невозможно предположить производящую причину: ведь всякое действующее начало действует постольку, поскольку оно есть актуально сущее, и производит оно нечто себе подобное. Итак, для зла, поскольку оно есть зло, невозможно предположить причину, действующую через себя самое. А потому и невозможно свести все виды зла к единой первопричине, которая через себя самое была бы причиной всех зол.

То, чего вообще нет, не есть ни благо, ни зло. Но то, что есть, в меру того, что оно есть, есть благо, как мы видели выше. Итак, необходимо, чтобы нечто было злым в меру своего небытия. А это есть ущербно сущее. Итак, зло, поскольку оно таково, есть ущербно сущее, и само зло есть эта ущербность. Но ущербность не имеет причины действующей через себя самое; ведь все действующее действует постольку, поскольку наделено формой, а отсюда следует, что произведение действующего начала также должно быть наделено формой, ибо действующее начало производит подобное себе, если только не действует акцидентально. Итак, остается вывод, что зло не имеет причины, действующей через самое себя, возникает акцидентальным образом в следствиях причин, действующих через себя самих. Следовательно, нет ничего, что было бы через себя самого единой первопричиной всех зол; но первоначало всего есть единое первичное благо, в следствиях которого акцидентальным образом возникает зло. (Сумма против язычников... С. 860-861.)

УИЛЬЯМ ОККАМ
(1280-1349)

Во-первых, следует рассмотреть термины вторичной интенции (termini secundae intentionis); во-вторых, термины первичной интенции (intentiones primae). Следует сказать, что термины вторичной интенции – это «универсалия», «род», «вид» и т.д. Поэтому необходимо сказать о том, что считается пятью универсалиями. Но прежде мы должны хоть немного сказать о той общей (communi) универсалии, которая сказывается о всякой универсалии, и о противоположном ей единичном.

Прежде всего необходимо знать, что «единичное» можно понимать двояко. В одном смысле «единичное» обозначает все то, что есть одно, а не многое. Тогда те, кто считает универсалию неким свойством ума, которое может сказываться о многих вещах (представляя не себя, а многие вещи), должны признать, что любая универсалия поистине и на деле есть единичное, ибо, подобно тому как всякое слово, каким бы общепринятым оно ни было, поистине и на деле единично и одно по числу, ибо оно одно, а не многое, так и интенция души, обозначающая множество внешних вещей, поистине и на деле единична и одна по числу, ибо она одно, а не многое, хотя и обозначает многие вещи.

В другом смысле под именем «единичное» понимается то, что одно, а не многое и по своей природе не таково, чтобы быть знаком многих вещей. И если понимать «единичное» так, то никакая универсалия не есть единичное, ибо любая универсалия по своей природе такова, что служит знаком многих вещей и сказывается о многих вещах. Поэтому, называя универсалией то, что по числу не одно – именно такой смысл многие предписывают универсалии, – я утверждаю, что (в таком случае) ничто не есть универсалия, если только ты не употребишь это название не в собственном смысле, сказав, что народ – это некая универсалия, ибо народ не одно, а многое; но это было бы несерьезно.

Следовательно, мы должны сказать, что любая универсалия есть некоторая единичная вещь и универсалия она только благодаря тому, что она есть обозначение, поскольку она знак многих вещей...

Необходимо, однако, знать, что универсалии бывают двух видов: универсалия по природе, то есть естественный знак, который может сказываться о многих вещах, подобно тому как дым, естественно, указывает на огонь, стон – на страдания больного, смех – на внутреннюю радость; и такая универсалия есть лишь интенция души, и потому никакая субстанция вне души и ни одна акциденция вне души не есть такая универсалия. Об универсалии этого вида мы поговорим в последующих главах. Другой вид – это универсалия по установлению (voluntaria institutione). В этом смысле и произнесенное слово, которое поистине есть некое качество, представляет собой универсалию, ибо оно знак, установленный для обозначения множества вещей. Поэтому, так же как говорят, что произнесенное слово общеупотребительно, так и можно сказать, что оно универсалия, но не по природе, а только по установлению. (Уильям Оккам. // Антология мировой философии: в 4 т. Т. 1. Ч. II. М.: Мысль, 1969. С. 895-896.)

Из этого и многих других (мест) явствует, что универсалия – это интенция души, которая по природе такова, что сказывается о многих (вещах). Это можно подтвердить и следующим соображением. А именно, по общему мнению, всякая универсалия может сказываться о многих (вещах); только интенция души или установленный знак по своей природе сказуемые, но не таковы субстанции; следовательно, лишь интенция души или установленный знак есть универсалия. Но теперь я (термин) «универсалия» применяю не к установленному знаку, а лишь к тому, что есть универсалия по природе. А то, что субстанция по своей природе не такова, чтобы быть сказуемым, ясно из следующего: если бы это было так, то следовало бы, что суждение составлено из отдельных субстанций и, стало быть, субъект мог бы быть в Риме, а предикат в Англии, а это нелепо.

Равным образом суждение имеется только в уме или в произнесенных или написанных словах; следовательно, и части его также бывают лишь в уме или в произнесенных или написанных словах; но такого рода вещи не отдельные субстанции; значит, ясно, что никакое суждение не может быть составлено из субстанций; суждение составляется из универсалий. Следовательно, универсалии никоим образом не субстанции. (У. Оккам... // Антология… С. 897.)

Хотя для многих очевидно, что универсалия не есть какая-нибудь субстанция, существующая вне души в отдельных (вещах) и реально отделенная от них, однако некоторые считают, что универсалия каким-то образом существует вне души и в отдельных (вещах) и отделена от них, правда не реально, а формально. Исходя из этого, они говорят, что в Сократе есть человеческая природа, которая сочетается (contrahiur) в Сократе с его индивидуальной особенностью, отделенной от этой природы не реально, а формально. Отсюда следует, что это не две вещи, хотя формально одна не есть другая.

Но это мнение вообще кажется не недоказуемым.

Мы должны сказать вместе с Философом, что в отдельной субстанции нет ничего субстанциального, кроме отдельной формы и отдельной материи или чего-то составленного из той и другой. Поэтому не следует представлять себе, что в Сократе есть человечность или человеческая природа, каким-то образом отделенная от Сократа, к которому присовокуплена индивидуальная особенность, сочетающаяся с этой природой. Но нечто представляемое и субстанциальное, которое существует в Сократе, есть либо отдельная материя, либо отдельная форма, либо нечто составленное из той и другой. И поэтому всякая сущность и чтойность (quidditas) и все относящееся к субстанции, если все это существует реально вне души, есть либо исключительно и безусловно материя, или форма, или составляющая из того и другого, либо это отвлеченная нематериальная субстанция, согласно учению перипатетиков. (У. Оккам... // Антология… С. 897-898.)

Об этом можно сказать иначе. Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objectivum) (Субъектное бытие – бытие чего-то в качестве субъекта, подлежащего, существующего в реальной действительности. Объектное бытие – бытие чего-то как предмета мысли, имеющего бытие лишь в уме. – Прим. сост.) и есть некий (мысленный) образ (fictum), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь – в субъектном бытии. Поясню это следующим образом: разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей. Дело обстоит совершенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое-нибудь строение вне (души), создает в своей душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от предыдущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь, есть образец, ибо, так же как образ дома, если тот, кто создает этот образ, имеет реальную способность производить, есть для самого мастера образец, так и тот образ есть образец для того, кто создает его. И сей (образ) можно назвать универсалией, ибо он образец и одинаково относится ко всем единичным внешним вещам и ввиду этого сходства в объектном бытии может замещать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума.

Таким образом, в этом смысле универсалия такова не первично, а получается через абстрагирование, которое есть не что иное, как некий вид создания образов. (У. Оккам // Антология… С. 898-899.)

Далее. (Мыслимые) образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлoолени и подобные вещи были бы истинными вещами; следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь объектное бытие.

Так же суждения, силлогизмы и тому подобное, о чем трактует логика, не имеют субъектного бытия; следовательно, они имеют лишь объектное бытие, так что их бытие состоит в познании их; стало быть, есть такое сущее, которое имеет лишь объектное бытие. Так же: все созданное рукой мастера не имеет, по-видимому, субъектного бытия в его уме, подобно тому, как до (акта) творения сотворенное не существует в божественном уме.

Итак, я говорю, что, подобно тому как слово есть универсалия, род и вид, но только по установлению, так и понятие, таким образом помысленное и отвлеченное от раннее познанных единичных вещей, есть по своей природе универсалия. (У. Оккам... // Антология… С. 899-900.)

2. 
   
   жүктеу/скачать 1.35 Mb.
   
   Достарыңызбен бөлісу: