Глава 23   ПЕРЕНЕСЕНИЕ БЕСКОНЕЧНОГО ШАРА НА АКТУАЛЬНОСТЬ БОЖЕСТВЕННОГО БЫТИЯ

 

ПЕРЕНЕСЕНИЕ БЕСКОНЕЧНОГО ШАРА НА АКТУАЛЬНОСТЬ БОЖЕСТВЕННОГО БЫТИЯ

      Надо еще рассмотреть вкратце то, что касается бесконечного шара. А именно, мы обнаруживаем у бесконечного шара три сходящиеся в центре максимальные линии длины, ширины и глубины. Но центр максимального шара равен диаметру и окружности, и, значит, центр у него равен этим трем линиям; вернее, центр и есть все эти линии, то есть длина, ширина и глубина. Таким же образом простейший и бесконечный максимум будет всякой длиной, шириной и глубиной, которые в нем суть единая и простейшая максимальная неделимость. Как центр он предшествует всякой ширине, длине и глубине, и он же их конец и середина, поскольку в бесконечном шаре центр, ширина и окружность тождественны. Как бесконечный шар всецело действителен[62] и совершенно прост, так максимум совершенным и простейшим образом актуален, и как шар есть действительность линии, треугольника и круга, так максимум — актуальность всего: всякое действительное существование от него получает всю свою актуальность и всякое существование существует действительным образом ровно настолько, насколько пребывает в его бесконечном акте.

      Поэтому максимум есть форма форм и форма бытия, или максимальное актуальное бытие. Глубоко было прозрение Парменида, говорившего, что Бог есть то, для чего быть всем, что есть, значит, быть всем тем, что оно есть[63]. В самом деле, как шар есть последнее совершенство фигур, больше которого нет, так максимум есть совершеннейшее совершенство всего настолько, что все несовершенное в нем есть высшее совершенство, как бесконечная линия есть шар, а [бесконечная] кривизна — прямизна: составность в нем — простота, различие — тождество, инаковость — единство и так далее. Как может быть какое-то несовершенство там, где несовершенство есть бесконечное совершенство, возможность — бесконечная действительность и так далее?

      Через подобие максимума максимальному шару мы ясно видим теперь, что он есть единая простейшая и точнейшая мера всей Вселенной и всего существующего во Вселенной, раз целое в нем не больше, чем часть, как шар не больше, чем бесконечная линия. Бог есть единое простейшее основание всего мирового целого, и как после бесчисленных круговращений возникает шар, так и Бог, наподобие максимального шара, есть простейшая мера всех круговращений, ведь всякое животворчество, всякое движение и понимание от него, в нем и через него. У него одно обращение восьмой сферы не меньше, чем ее бесконечные обращения, потому что он — конец всех движений, в котором всякое движение успокаивается как в своей цели; ведь он есть максимальный покой, в котором всякое движение есть покой, и его максимальный покой есть так же мера всех движений, как максимальная прямизна — мера всех круговращений, а максимальное настоящее, или вечность, — мера всех времен.

      Итак, все природные движения покоятся в Боге как в конечной цели и всякая возможность осуществляется в нем как в бесконечном акте; и поскольку он бытийность всякого бытия, а всякое движение стремится к бытию, то он есть покой движения, его конечная Цель как последняя форма и действительность бытия. Все сущее стремится поэтому к нему; но поскольку вещи конечны и не могут быть в совершенно одинаковой мере причастны последней цели, то одни приобщаются к ней через посредство других, как линия возводится к шару через посредство треугольника и круга, треугольник — через посредство круга, а круг — сам через себя.

 

Глава 24

      После того как теперь мы с божьей помощью на математическом примере постарались в нашем незнании приобрести больший опыт относительно первого максимума, исследуем для полноты нашего учения еще и имя максимума. Если будем верно держать в памяти вещи, часто говорившиеся выше, это рассмотрение не составит труда.

      В самом деле, если максимум есть тот максимум просто, которому ничто не противостоит, то ясно, что ему не может подходить никакое собственное имя; ведь все имена налагаются исходя из некоторой неповторимости смысла, благодаря которому одно отличается от другого, а там, где все вещи суть единое, никакое собственное имя невозможно. Гермес Трисмегист справедливо говорит: "Поскольку Бог есть всеобщность вещей, ни одно имя не есть его имя собственное, иначе или Бога пришлось бы называть всеми именами, или все называть его именем"[64], раз в своей простоте Бог свернуто заключает всеобщность вещей. По его словам, это собственное имя — которое мы называем неизреченным, а еще тетраграммой, то есть "четырехбуквенным", и которое является собственным потому, что отвечает Богу не по тому или иному отношению его к творению, а по его собственной сущности, — надо толковать как "единый и все", или, лучше, как "все в единстве". Так же и мы находили выше, что максимальное единство — то же самое, что все в единстве. Но еще более точным и уместным именем, чем "все в единстве", представляется "единство", и недаром пророк говорит: "В тот день будет Господь един, и имя его — единое"[65], а другом месте: "Слушай, Израиль (то есть духовно видящий Бога): Бог твой един есть"[66].

      С другой стороны, единство есть имя Бога не в том смысле, в каком мы обычно именуем или понимаем единство, потому что как Бог превосходит всякое понимание, так тем более он превосходит всякое имя. Имена налагаются сообразно нашему различению вещей движением рассудка, который много ниже интеллектуального понимания; рассудок не в силах выйти за пределы противоположностей, и нет имени, которому в его движении не противополагалось бы другое. Соответственно, единству в движении рассудка противоположно множество, или многочисленность. Богу подходит не это единство, а такое, которому не противоположны ни различие, ни множество, ни многочисленность. Такое единство и будет его максимальным именем, свертывающим все в простоте своего единства. Это имя несказанно и превосходит всякое понимание. В самом деле, кто сможет понять бесконечное, бесконечно предшествующее всякому противоположению единство, где в единой простоте без составления свернуто все сущее, где нет другого или разного, где человек не отличен от льва, а небо не отлично от земли, и тем не менее каждая вещь есть истиннейшим образом она сама, — не в конечности своего бытия, а как свернуто заключаемая максимальным единством[67]? Если бы кто-то смог понять или назвать такое единство, которое, будучи единством, есть все и, будучи максимумом, есть минимум, то он постиг бы имя божие. Но поскольку имя божие есть Бог, его имя тоже знает только тот ум, который сам есть максимум и сам есть максимальное имя. Так в ученом незнании мы постигаем: хотя "единство" представляется ближайшим именем максимума, оно еще бесконечно далеко от истинного имени величайшего, которое есть сам максимум.

      Отсюда ясно, что утвердительные имена, которые мы приписываем Богу, его бесконечно умаляют. В самом деле, они присваиваются ему всегда ввиду чего-либо встречающегося среди творений, поскольку же все частное, отдельное, имеющее противоположность может подходить Богу только с крайним умалением его, утвердительные определения в отношении его пусты, как говорит Дионисий: если назовешь его истиной, на ум приходит ложь, если назовешь добродетелью, на ум приходит порок, если назовешь субстанцией, на ум приходит акциденция и так далее, тогда как Бог если и субстанция, то всеобъемлющая, которой ничто не противостоит, и если истина, то лишь всеобщая и без противоположений, почему эти частные имена могут подходить ему лишь с бесконечным умалением[68]. Никакие вообще утверждения, вкладывая в него нечто от своих значений, не могут ему подходить, потому что он не более нечто, чем все.

      Если утвердительные имена и подходят ему, то лишь в аспекте творений. Не то что творения суть причина, по какой они ему подходят, — максимум от творений ничего заимствовать не может, — но они ему подходят по его бесконечной потенции к творчеству. В самом деле, Бог от века мог творить, иначе он не был бы высшим всемогуществом; значит, хотя это имя "творец" подходит ему с точки зрения творений, оно подходит ему еще и до появления творений, ведь он от века уже мог творить. То же в отношении праведности и всех остальных утвердительных имен, которые мы ради некоего обозначаемого этими именами совершенства переносим на Бога с творений, хотя все эти имена от века, еще прежде, чем мы приписали их Богу, поистине уже были свернуто заключены в его высшем совершенстве и в его бесконечном имени, как и все означаемые такими именами вещи, с которых мы переносим их на Бога.

      И это настолько верно в отношении всех утвердительных определений Бога, что даже имя Троицы и ее лиц, то есть Отца, Сына и Святого Духа, прилагается к Богу только по его отношению к творениям. В самом деле, если Бог есть родитель и Отец оттого, что он единство, рожденный, или Сын, оттого, что он равенство единства, и Святой Дух оттого, что он связь обоих, то Сын именуется Сыном явно оттого, что он равенство единства, то есть бытия, или существования. Отсюда ясно, что Бог именуется Сыном в отношении вещей оттого, что извечно уже мог сотворить вещи, хотя бы даже и не сотворил их: он есть Сын оттого, что он — равенство бытия вещей, выше или ниже которого вещи не могут существовать. Словом, Бог есть Сын от своего равенства существованию вещей, которые он всегда мог создать, хотя бы никогда и не создал; а если бы не мог создать, не был бы ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, да и вообще не был бы Богом. Если рассмотреть поглубже, рождение Отцом Сына и было созданием всего в Слове. Недаром Августин утверждает, что божие Слово есть также искусство и идея по отношению к творениям[69].

      Дальше, Бог есть Отец оттого, что родил равенство единству, а Святой Дух оттого, что он — любовь их обоих друг к другу. Все это тоже по отношению к творениям. В самом деле, оттого, что Бог есть Отец, творение начало быть; оттого, что Бог есть Сын, оно исполняется совершенством; оттого, что Бог есть святой Дух, оно согласно вселенскому порядку вещей. Это — напечатления Троицы в каждой вещи. Такова и мысль Аврелия Августина, который в толковании на стих из книги Бытия "В начале Бог сотворил небо и землю" говорит, что Бог сотворил начала вещей потому, что он Отец[70].

      Итак, все, что утвердительная теология говорит о Боге, коренится в отношении к творению, вплоть до тех хранимых евреями и халдеями священнейших имен, в которых скрыты величайшие таинства богопознания, но которые всегда означают Бога только сообразно какой-то частной особенности, кроме четырехбуквенного имени собственного и неизреченного, о котором мы говорили выше: ioth-he-vau-he. Иероним и рабби Саломон в книге "Путеводитель колеблющихся" подробно говорят об этом[71]; их и читай.

 

Глава 25

      Язычники тоже именовали Бога ввиду разных сторон его творения: Юпитером — ради чудесного милосердия (Юлий Фирмик говорит, что Юпитер настолько благоприятная звезда, что, если бы в небе царил только Юпитер, люди были бы бессмертны), Сатурном — ради глубины помыслов и изобретения необходимых для жизни вещей, Марсом — ради воинских побед, Меркурием — ради благоразумия в совете, Венерой — ради любви, сохраняющей природу, Солнцем — ради мощи природных движений, Луной — ради сохранения влаги, заключающей в себе жизнь, Купидоном — ради единения двух полов; и по той же причине его называли Природой, поскольку он через двоякость пола сохраняет виды вещей. Гермес [Трисмегист] говорит, что все, как живое, так и неживое, двояко по роду, и всеобщая причина, Бог, свернуто заключает в себе и мужской и женский род, развертыванием которых он считал Купидона и Венеру. Валерий римлянин, держась того же мнения, тоже воспевал Юпитера как всемогущего Бога родителя-родительницу. Купидона — [его имя идет] от силы, с какой одна вещь вожделеет (cupit) другой, — называли еще порождением Венеры, то есть природной красоты; а Венеру считали дочерью всемогущего Юпитера, от которого Природа и все ей сопутствующее. Также и храмы — Мира, Вечности, Согласия, Пантеон и тот, где посредине под открытым небом стоял алтарь бесконечного Термина, которому нет предела (terminus), — и подобные вещи показывают нам, что язычники именовали Бога по-разному, исходя из отношения к творению.

      Все эти имена развертывают всесодержащее единство несказанного имени, и как это истинное собственное имя бесконечно, так бесконечны свернуто заключенные в нем имена частных совершенств. Соответственно, развертывающих имен тоже может быть множество, причем никогда не столько, чтобы уже не могло быть больше. Каждое из них относится к имени собственному и неизреченному, как конечное к бесконечному.

      Древние язычники смеялись над иудеями, поклонявшимися неведомому им единому бесконечному Богу, но сами поклонялись ему же в его многообразных проявлениях, поскольку поклонялись везде, где замечали божественные дела. Здесь и было тогда различие между людьми: все верили в величайшего единого Бога, выше которого нет, только одни, как иудеи и сиссениты[72], поклонялись его простейшему единству, в котором он свернуто заключает все вещи, а другие почитали его там, где находили множественные проявления божества, беря чувственно известное как путеводную нить для восхождения к причине и началу. И вот на этом пути совратился простой народ, приняв проявление не за образ, а за истину. Отсюда идолопоклонничество проникло в толпу, тогда как мудрые люди по большей части правильно исповедовали единство Бога, как может убедиться всякий, внимательно прочтя "О природе богов" Цицерона[73] и старых философов.

      Не спорим, некоторые язычники понимали Бога, поскольку он бытие вещей, пребывающим вне вещей и только в абстракции, как первоматерия вне вещей существует только в абстрактном понятии. Такие, поклоняясь Богу в творениях, даже оправдывали свое идолопоклонничество доводами рассудка. Некоторые думали, что Бога можно привлечь заклятиями, причем одни заклинали его в ангелах, например сиссениты, другие — в деревьях, как читаем, например, о дереве Солнца и Луны, третьи заклинали его песнопениями в воздухе, воде или храмах. Насколько все они сбились с пути и как далеко отпали от истины, ясно из предыдущего.

 

Глава 26

      Поскольку почитание Бога, которому мы поклоняемся в духе и истине, обязательно должно опираться на положительные утверждения о нем, всякая религия в своем богопочитании необходимо идет путем утвердительной теологии, которая славит Бога как триединого, премудрого, милосердного, как неприступный свет, жизнь, истину и так далее. Богопочитание всегда направляется верой, скорее достигаемой через ученое незнание, а именно верой, что тот, кому поклоняются как единому, есть единым образом все; что тот, в ком чтут неприступный свет, вовсе не есть свет наподобие этого вещественного, которому противоположна тьма, а простейший и бесконечный, в котором и мрак есть бесконечное сияние; и что этот бесконечный свет всегда светит во тьме нашего незнания, но тьма не может его охватить. Тем самым мы видим, однако, что теология отрицания настолько необходима для теологии утверждения, что без нее Бог почитался бы не как бесконечный Бог, а скорее как тварь, — идолопоклонничество, воздающее образу то, что подобает только истине. Поэтому полезно будет сказать еще немного и об отрицательной теологии.

      Святое незнание научило нас, что Бог несказанен и таков потому, что бесконечно выше всего именуемого. Ввиду бесспорной истинности этого мы ближе к истине, когда высказываемся о Боге через отстранения и отрицания, подобно великому Дионисию, утверждавшему, что Бог не есть ни истина, ни ум, ни свет, ни вообще что бы то ни было выражаемое в словах[74]; рабби Саломон и все мудрые мужи следуют ему. По отрицательной теологии, Бог не есть ни Отец, ни Сын, ни святой Дух, он только бесконечность, бесконечность же как таковая и не порождает, и не порождаема, и не имеет исхождений. Поэтому Иларий из Пуатье очень глубоко сказал при различении лиц Троицы: "Бесконечность в вечности, идея в образе, действие в даре"[75], подразумевая, что хоть в вечности мы тоже видим не что иное, как бесконечность, однако порождающей мыслится не сама по себе бесконечность, которая при всей своей тождественности с вечностью остается отрицательным понятием, а вечность, поскольку вечность есть утверждение единства или максимального присутствия и, значит, безначальное начало. "Идея в образе" означает начало от начала; "действие в даре" означает исхождение из обоих.

      Все это совершенно понятно из предыдущего. В самом деле, хотя вечность есть та же бесконечность, так что вечность не в большей мере присуща Отцу, чем бесконечность, однако сообразно способу рассмотрения вечность приписывается Отцу, но не Сыну и не святому Духу, а бесконечность приписывается всем лицам в равной мере: одна и та же бесконечность при рассмотрении ее единства есть Отец, при рассмотрении ее равенства единству — Сын, при рассмотрения связи обоих — святой Дух, при рассмотрении ее как простой бесконечности — ни Отец, ни Сын, ни святой Дух. Хотя эта бесконечность — как и вечность — есть любое из трех лиц, и, наоборот, любое лицо есть бесконечность и вечность, однако не при ее непосредственном рассмотрении — как выше сказано, — потому что при рассмотрении бесконечности [как таковой] Бог не есть ни единое, ни многое. А по теологии отрицания, в Боге нет ничего, кроме бесконечности. Поэтому, согласно ей, он не познаваем ни в этом веке, ни в будущем, ибо всякая тварь по отношению к нему есть тьма, неспособная объять бесконечный свет, и Бог известен только самому себе.

      Отсюда ясно, между прочим, что отрицания в теологии истинны, а утверждения недостаточны. При всем том отрицания, отстраняющие от совершеннейшего что-нибудь менее совершенное, истиннее других; так, "Бог не есть камень" вернее, чем "Бог не есть жизнь или разум", и "Бог не есть опьянение" вернее, чем "Бог не есть добродетель". В утвердительной теологии — наоборот: истинней утвердительное определение Бога, называющее его разумом и жизнью, а не землей, камнем или телом. Но все это явственнейшим образом следует из сказанного выше.

      Поэтому мы говорим в заключение, что точность истины непостижимо светит во тьме нашего незнания. И здесь — то умудренное незнание, которого мы искали и путем которого только и можно по ступенькам науки этого незнания приблизиться к величайшему триединому бесконечно благому Богу, чтобы всей силой нашего порыва восхвалять сущего над всем за то, что он сам явил нам свою непостижимость, благословенный вовеки.

      Изложив таким образом с помощью символических фигур нашу науку незнания в том, что касается природы абсолютного максимума, попытаемся еще, следуя этой светящей нам во тьме природе, тем же путем исследовать вещи, которые суть все то, что они суть, от абсолютного максимума.

      Поскольку, однако, все причинно обусловленное целиком зависит от причины, само по себе ничего не представляет и лишь с возможной близостью уподобления приобщается к своему источнику и основанию, получая от него все свое бытие, то ясно, как трудно постичь природу конкретно ограниченных вещей, когда неизвестен абсолютный прообраз. Поднявшись над собственным пониманием и научившись незнанию, мы должны поэтому, пускай не вмещая точной истины как она есть, прийти по крайней мере к узрению того, что она существует, хоть мы сейчас и не способны ее охватить. Вот цель моего труда в этой части, и пусть твое милосердие рассудит и примет его.

 

Глава 1

      Науке незнания очень поможет, если из нашего первого принципа мы сначала выведем некоторые общие предпосылки; они дадут возможность приемами одного и того же искусства получать бесконечное множество сходных положений и прояснят нижеследующее.

      В основе всего сказанного лежало, что к максимуму бытия и возможности[76] нельзя прийти через превышаемое и превышающее. Соответственно мы вывели выше[77], что точное равенство присуще только Богу, откуда следует, что помимо него все на свете различно: никакое движение не может быть равно другому и одно не может быть мерой другого, раз мера неизбежно отличается от измеряемого.

      Можешь делать на этом основании бесчисленные выводы. Скажем, в приложении к астрономии ты легко заметишь, что вычислительное искусство лишено точности, раз оно исходит из предпосылки, что движением Солнца можно измерить движение всех других планет. Положение неба, будь то какое-либо место, восход или заход созвездий, возвышение полюса и подобные вещи точно познать тоже невозможно, а поскольку и никакие два места не согласуются в точности по времени и положению, то ясно, что частные суждения на основании звезд далеки от точности.

      Если потом то же правило применишь к математике, увидишь, что в геометрических фигурах актуально достичь равенства невозможно: ни одна вещь не совпадает в точности с другой ни по фигуре, ни по размеру, и хотя правила построения фигуры, равной данной, в своих логических основаниях верны, однако актуально равенство разных фигур недостижимо. Поднимись отсюда к пониманию того, что хотя истина допускает равенство себе в отвлечении от материальных вещей, скажем, в рассудке, но на опыте в вещах это совершенно невозможно, здесь оно всегда неполное.

      Дальше, в музыке нет точности по тому же правилу. Ничто не согласуется ни с чем ни по весу, ни по длине, ни по толщине, и поэтому невозможно найти такие точные гармонические пропорции между различными тонами свирелей, колоколов, человеческих голосов и других инструментов, чтобы не могло быть более точных. Степень соразмерности истине разная у разных инструментов и у разных людей; во всем обязательно есть различие в зависимости от места, времени, сложения и прочего. Опять-таки точная пропорция усматривается только в своем логическом основании, и мы не можем среди чувственных вещей познать на опыте сладостнейшую гармонию без несовершенства, потому что тут ее нет. Поднимись отсюда к пониманию того, что точнейшая максимальная гармония есть пропорция, состоящая в совершеннейшем равенстве, и человек не может услышать ее телесно, потому что, будучи всеобщим строем, она поглотила бы тогда в себе строй нашей души, как бесконечный свет поглощает всякий свет; так что если бы отрешенная от чувственных вещей душа смогла духовным слухом услышать гармонию высшего согласия, она исступила бы из себя в восторге. Здесь можно почерпнуть высокое наслаждение, думая и о бессмертии нашей разумной и рассудочной души, хранящей в своей природе нетленный строй, по согласию или несогласию с которым она сама собой улавливает в музыке гармонию и диссонанс, и о вечной радости, в которую, отрешившись от мира, перенесутся блаженные. Однако об этом в другом месте[78].

      Наконец, приложив наше правило к арифметике, мы увидим, что никакие две вещи не могут сойтись в своем числовом определении, а поскольку с изменением числа, растяжимые до бесконечности, меняются состав, сложение, соотношение, гармония, движение и вообще все, то мы и отсюда понимаем меру нашего незнания. Раз никто не тождествен другому ни в чем — ни ощущениями, ни воображением, ни разумом, ни исполнением, будь то в писании, живописи или другом искусстве, — то если бы даже кто-то тысячу лет старался подражать другому, он все равно не достигнет точности, хотя бы чувствами разница иногда и не воспринималась. Искусство по мере сил подражает природе[79], но тоже никогда не сможет в точности уподобиться ей, так что медицина, равно как алхимия, магия и другие искусства превращений, все лишены точной истины, пускай одно из них истиннее в сравнении с другими, скажем, медицина истиннее, чем науки о превращениях, как само собой очевидно.

      Еще один вывод из того же основания. Раз мы имеем превышаемое и превышающее у противоположностей (простого и сложного, абстрактного и конкретного, формального и материального, тленного и нетленного и так далее), то, значит, невозможно прийти ни к чистому различию противоположных, ни к стечению в одном среднем абсолютно равных свойств: все состоящее из противоположностей располагается по ступеням различия, одного имея больше, другого меньше и приобретая природу той из противоположных вещей, которая пересилила другую. На этом пути рассудок исследует и познает вещи: мы видим, что в одной вещи сложность пребывает в некой простоте, в другой — простота в сложности, в третьей тленность обнаруживается в нетленности, в четвертой наоборот и так далее, как мы разъясним в книге "Предположений", где об этом будет идти речь подробнее[80]. Уже немногого сказанного достаточно, чтобы показать чудесную силу ученого незнания.

      И еще. Подходя ближе к нашему предмету, скажу: поскольку, как наблюдаем при увеличении числа и постоянном делении, нельзя подняться до максимума и опуститься до минимума просто, иначе получился бы постепенный переход к бесконечности, то ясно, что для всякой данной конечной вещи обязательно всегда возможна и большая или по количеству, или по силе, или по совершенству и другим признакам (раз среди вещей невозможен максимум или минимум просто). Причем, как только что говорилось, этот процесс к бесконечности не приводит. Ведь раз любая часть бесконечности бесконечна, то "больше" и "меньше" там, где совершается восхождение к бесконечности, будет противоречием в себе: "больше" и "меньше" чуждо и бесконечности и чему бы то ни было соразмерному бесконечности, поскольку такое само с необходимостью бесконечно. Окажись возможным в актуальном восхождении прийти к бесконечному числу, двойка не была бы в нем меньше сотни, а бесконечная линия, состоящая из бесконечного множества линий в две пяди, не была бы короче бесконечной линии, состоящей из бесконечного множества линий в четыре пяди. Поэтому невозможна вещь, ставящая предел божественной потенции, которая для любой данности может создать и большую в меньшую, разве что данность эта будет одновременно абсолютным максимумом, как мы выведем в третьей книге.

      Соответственно только абсолютный максимум негативно бесконечен; только он есть то, чем может быть во всей потенции. Наоборот, Вселенная, охватывая всё, что не есть Бог, не может быть негативно бесконечной, хотя она не имеет предела и тем самым привативно бесконечна[81]. При таком рассмотрении она не конечна и не бесконечна. Действительно, она не может быть больше, чем есть, и это от недостатка: возможность, или материя, не простирается за свои пределы. Одно и то же сказать, что Вселенная всегда может быть актуально больше, и сказать, что существует переход возможности в актуальную бесконечность, а такое невозможно, поскольку бесконечная актуальность, то есть абсолютная вечность и сама актуальная потенция всякого бытия, не может происходить из возможности. Хотя в свете бесконечной божественной потенции, которая беспредельна, Вселенная и могла бы быть больше, но из-за неподатливости бытийной возможности, или материи, которая не простираема актуально до бесконечности, Вселенная не может быть больше и, значит, не имеет предела потому, что актуально невозможно ничто большее ее и кладущее ей предел; словом, она привативно бесконечна. Опять-таки Вселенная актуально существует только в конкретной определенности, в которой она существует тем наилучшим образом, какой допускает устройство ее природы; ведь она — творение, с необходимостью происходящее от абсолютного божественного бытия, как мы покажем ниже в нашем знающем незнании с возможной краткостью, ясностью и простотой.