Лекция I тема Философия как высший вид мировоззрения Тема История философии Лекция II тема Генезис философии

ЛЕКЦИЯ IV

ТЕМА 7. «ДАОДЭЦЗИН»

Основателем даосизма считается Лао-цзы -старший современник Конфуция. Поэтому, казалось бы история философии в Китае должна начинаться не с Конфуция и не с конфуцианства, а с Лао-цзы и даосизма, отчего древнекитайская философия выиграла бы, поскольку даосизм как более всесторонняя философия глубже конфуцианства. Однако существует обоснованное мнение ряда ученых, что «Даодэцзин» принадлежит не Лао-цзы, если таковой существовал (в отличие от безусловно реального Конфуция, Лао-цзы — полулегендарная личность), что этот трактат никак не мог быть создан ранее 4 в. до н. э. и что он принадлежит другому даосу — Чжуан-цзы, а если и был Лао-цзы, то он жил гораздо позднее, чем принято думать. В своей «Истории древнекитайской идеологии» Ян Юн-го идет еще дальше и утверждает, что «Даодэцзин» позднее «Чжуан-цзы», что этот трактат—итог развития даосизма, концентрация взглядов разных групп даосов, начиная с Ян Чжу и кончая Чжуан-цзы, тем более что в трактате содержится критика и конфуцианства, и легизма, которой не могло бы быть, если бы традиционная версия происхождения трактата была верна.

«Дао». Само название представителей школы — даосы — говорит о том, что в основу своего мировоззрения они положили «дао». В предфилософии оно родилось как представление, а затем стало понятием — одним из основных в китайской философии вообще. О «дао» говорили конфуцианцы, монеты, легисты. Но если для них «дао» — в основном путь развития Китая и нравственно-политического поведения человека, то для даосов «дао» —всеобъемлющее мировоззренческое понятие. Это первоначало,

первооснова и завершение всего существующего и происходящего не только в Поднебесной, но и в самом мире.

Но «дао» — не только первоначало и первооснова, но и всеобъемлющий закон мироздания.

Автор (или авторы) трактата фиксирует глубокие исторические корни представления о «дао», отмечая, что «с древних времен до наших дней его имя не исчезает» (21, 121).

Мысль о том, чте «дао» — первоначально, выражена в трактате неоднократно: «дао» — «мать всех вещей» (1, 115), оно «кажется праотцом всех вещей» (4, 116), оно — «глубочайшие врата рождения» (6, 116), его «можно считать матерью Поднебесной» (25, 122), «дао рождает» (51, 129), «в Поднебесной имеется начало, и оно — мать Поднебесной» (52, 130), «благодаря ему все сущее рождается» (34, 125).

Мысль о том, что все сущее находит в «дао» не только свой источник, но и окончательное завершение, свой конец, также выражена во многих формулировках. Например, «[в мире] — большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу» (16, 119); или: «когда дао находится в мире, [все сущее вливается в него], подобно тому как горные ручьи текут к рекам и морям» (32, 124).

Реже выражена в трактате мысль о том, что «дао» — основа (субстанция, субстрат) вещей, то, что лежит в их основании как их сущность всегда, будучи их вечным, а не только генетическим началом — началом во времени. Эту мысль можно скорее угадать, чем увидеть в словах трактата о том, что «дао — глубокая [основа] всех вещей» (62, 133) или что «внешний вид —это цветок дао» (38, 126). В трактате проскальзывает мысль о вечности, несотворенности и вездесущности «дао». Там сказано, что «дао» «существует [вечно], подобно нескончаемой нити» (6, 116), что «великое дао растекается повсюду» (34, 125). В трактате проводится материалистическая мысль о том, что «дао» первично по отношению даже к богу, если бы такой мог существовать. Как бы отвечая на вопрос, кто создал «дао», в трактате говорится: «Я не знаю, чье оно порождение, [я лишь знаю, что] оно предшествует небесному владыке» (4, 116).

Вместе с тем нельзя не отметить элементов антропоморфизма в трактовке «дао» даосами. Нередко о «дао» говорится как о живом существе, например: «оно совершает подвиги, но славы себе не желает. С любовью воспитывая все существа, оно не считает себя их властелином... Оно становится великим, потому что никогда не считает себя таковым» (34, 125). Эти пережитки антропоморфизма в понимании «дао», эта нечеткость выражения субстанциальности «дао», эта художественно-поэтическая форма выражения при описании «дао» и как начала, и как конца, и как основы говорят о незрелости даосизма как философии. Даже на уровне даосизма древнекитайская философия недостаточно вычле-нилась из религиозно-мифолого-художественного комплекса, из социоантропоморфического вида мировоззрения.

Двойственность «дао». Наиболее глубоким и, можно сказать, темным местом в даосизме является его учение о двух «дао». Трактат «Даодэцзин» начинается так: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао... Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей» (1, 115). Итак, даосы различали безымянное (постоянное) «дао» и «дао», обладающее именем.

В другом месте трактата о первом «дао» сказано, что оно «вечно и безымянно» (32, 124). Говоря о безымянном «дао», автор (или авторы) «Даодэцзина» поднимается до высокой патетики: «Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино. Его верх не освещен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию (подчеркнуто мною. — А. Ч.). И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называю его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его (14, 118). В другом месте трактата сказано: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся. О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое. Великое — оно в бесконечном движении» (25, 122).

Прежде чем говорить о втором «дао», обратимся к тому, что может быть названо диалектикой «дао».

Диалектика «дао». Под диалектикой «дао» мы понимаем здесь наделение «дао» противоречивыми свойствами, в результате чего «дао» оказывается тождеством противоположностей (а это и есть главное в диалектике). В последнем из вышеприведенных фрагментов мы уже видели, что «дао» приписаны одиночество и вездедействие, неизменность и движение. Число таких противоречивых характеристик «дао» можно умножить.

«Дао бестелесно» (21, 121). —«Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью» (21, 121).

«Дао туманно и неопределенно» (21, 121). — «Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы... скрыты вещи» (21, 121).

«Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим» (14, 118). —«Оно бесконечно» (14, 118).

«Дао пусто» (4, 116), «ничтожно» (32, 124). — «Дао... в применении неисчерпаемо» (4, 116). «Никто в мире не может подчи-

нить его себе» (32, 124). «Но только оно способно помочь [всем существам] и привести их к совершенству» (41, 127).

«Дао постоянно осуществляет недеяние» (37, 126).— «Однако нет ничего такого, что бы оно не делало» (37, 126).

«Дао» стоит одиноко и не изменяется (см. выше 25, 122).— «Великое дао растекается повсюду» (34, 125). «Дао» «повсюду действует и не имеет преград» (25, 122).

Возникают вопросы: говорится ли здесь об одном и том же начале? Идет ли так же речь о «дао» как оно существует объективно, или же о тех противоречиях, в которые впадает мысль, когда она пытается мыслить «дао»? Ведь оно непостижимо для мысли и тем более для чувства. Неясно и то, какое «дао» имеется в виду.

Ответить на эти вопросы определенно невозможно, потому что первобытная философская мысль не обладала даже той степенью аналитичности, которую можно обнаружить у многих древних философов более позднего времени. Поскольку «дао» непостижимо для мысли, невыразимо и в словах, то вполне допустимо предположение, что противоречивые характеристики «дао» призваны указать на неуловимость его для мысли, перед которой «дао» раздваивается и приходит в противоречие с самим собой. Но вместе с тем соблазнительно отнести противоречащие друг другу свойства «дао» к разным «дао» — к безымянному и обладающему именем.

«Дао», обладающее именем. Вернемся теперь, как мы обещали, ко второму «дао». Если верно, что противоречивые свойства «дао» относятся к разным «дао», то тогда второе «дао» предстанет перед нами как нечто, состоящее из мельчайших частиц («ци»), содержащее в себе образы-вещи (ведь об обладающем именем «дао» выше было сказано, что оно «мать всех вещей»), бесконечное, неисчерпаемое, непобедимое, всемогущее, повсюду действующее. В этом оно отличается от бестелесного, туманного, пустого, неопределенного, малого, ничтожного, скрытного, бездеятельного, одинокого «дао».

Однако второе «дао» внутренние связано с первым, «оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями» (1, 115), «вместе они называются глубочайшими» (там же), оба они переходят друг в друга и «[переход] от одного глубочайшего к другому — дверь ко всему чудесному» (1, 115).

Бытие и небытие. Понимая всю условность приписывания этих категорий древнекитайской философии, поскольку древнекитайский язык не имел глагола-связки «быть», все же пойдем за переводчиком трактата «Даодэцзин» Ян Хин-шуном и будем употреблять эти термины. Тогда получится, что в трактате говорится о бытии, о небытии и об их отношении. Тогда мы прочитаем, что «небытие проникает везде и всюду» (43, 128), что «бытие и небытие порождают друг друга» (2, 115), что «в мире все рождается в бытии, а бытие рождается в небытии» (40, 127). При этом есть основание отождествить небытие с безымянным «дао», а бытие — с «дао», имеющем имя. Ведь характеристики первого «дао» отрицательные (бестелесно, туманно, пусто и так далее). В то. же время мы отождествим второе «дао» с небом и землей, которое порождается первым «дао».

Система даосизма. Таким образом, систематизируя содержание «Даодэцзина», хотя, возможно, и упрощая, выравнивая его, мы можем представить себе даосскую картину мироздания следующим образом. Небытие первично. Это и есть «дао», не имеющее имени. Оно не имеет имени, потому что, назвав его, мы тем самым превращаем его уже в бытие. О небытии можно говорить только отрицательно. Отсюда характеристики первого «дао». Небытие порождает бытие. Бытие —«дао», имеющее имя, физическим аналогом которого являются небо и земля.

Имея своей глубочайшей субстанцией небытие, все вещи, несмотря на то что непосредственно они опираются на бытие, непрочны, они постоянно уходят в небытие, в котором и обретают свой покой. Это возвращение —единственно постоянное в мире вещей. Поэтому в трактате мы читаем: «[В мире]—большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу. Возвращение к началу называется покоем, покой называется возвращением к сущности. Возвращение к сущности называется постоянством» (16, 119). Только ничто вечно.

Имеется и математический вариант системы даосизма. Это неудивительно, поскольку мы знаем, что философия возникает как распространение рационализированного мышления на мировоззрение, а такое мышление выковывается прежде всего в математике. И в трактате сказано: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождает все существа» (42, 128), Как связать эти числа с уже известными нам категориями даосизма? Возможно, что здесь поможет следующая фраза: «Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию» (там же). Существует ряд объяснений этого темного места трактата. Мы можем предположить, что «одно» — это почти само безымянное «дао» (в трактате говорится, что «не обладающее именем — простое' бытие» (37, 126), а что может быть проще одного?), что два — «дао», обладающее именем, физическим аналогом которого являются небо и земля, или «ян» и «инь» как небесное и земное начала, а три — гармония между небом и землей, благодаря которой и возникают все вещи, продолжающие носить эту гармонию в себе.

Вещи и «дэ». Итак, «все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию» (42, 128). Учение о «ци», «инь» и «ян» в трактате не развито. На уровне вещей «дао» сопровождается «дэ». Поэтому рассматриваемый нами трактат называется «Книга о дао и дэ». «Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их]». Ни одна вещь невозможна без того или иного отношения к «дао» и «дэ».

Гармония вещей состоит в том, что они заключают в себе противоположное и что они переходят в себе противоположное

благодаря максимальному возрастанию одной из противоположностей. Однако здесь больше речь идет не о бесчувственных вещах, а о человеческом мире, когда, например, говорится, что «человек при своем рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок. Все существа и растения при своем рождении нежные и слабые, а при гибели сухие и гнилые. Твердое и крепкое — это то, что погибает, а нежное и слабое — это то, что начинает жить» (76, 137). Однако диалектического противопоставления здесь не получается, а имеется лишь видимость его — результат слабой аналитичности. Поверхностно диалектичны и суждения о том, что «преодоление трудного начинается с легкого, осуществление великого начинается с малого, ибо в мире трудное образуется из легкого, а великое — из малого» (63, 133), «многое — из немногого» (63, 133), Таковы же утверждения о том, что счастье заключено в несчастье и, наоборот, что ущербное хранит в себе совершенное.

Даосизм учил, что «покой есть главное в движении» (26, 122), что опять-таки не говорит в пользу его диалектики.

Знание. Двум «дао» соответствует два вида знания. Гнесеоло-гия даосизма подчинена его онтологии. Знание безымянного «дао» особое, оно имеет привкус мистики, ибо знание о тем состоит в молчании, ведь «тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает» (56, 131). К тому же это знание доступно не всем людям, а лишь совершенномудрым. Такой человек видит за борьбой вещей гармонию, за движением — покой, за бытием — небытие. И это все потому, что он лишен страстей. Лишь «тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну («дао»), а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме» (1, 115). «Дао» в конечной форме —это мир вещей, опирающийся непосредственно на «дао», имеющее имя.

Оба вида знания связаны. «В Поднебесной имеется начало, и оно — мать Поднебесной. Когда будет постигнута мать, то можно узнать и ее детей» (52, 130). И наоборот: «Когда уже известны ее дети, то снова нужно помнить об их матери» (там же). И это Знание наивысшее.

Этический идеал даосов. 111энжень (совершенномудрый) — этический идеал даосов — противопоставляется конфуцианскому идеалу —«благородному мужу» (цзюнь цзы). Последний развенчивается как человек с «низшим дэ», тогда как «шэнжэнь» — человек «высшего дэ» и «дао». Даосы отвергли ценности конфуцианцев—'Человеколюбие, справедливость, мудрствование, сыновнюю почтительность, отцовскую любовь, сам древний ритуал — как то, что возникло как компенсация в тот период, когда общество, утратив первоначальное совершенство, отошло от «дао». Конфуцианская «взаимность» — не требование уважать других так же, как самого себя, а обмен услугами. Совершая «добрые дела», конфуцианец надеется на воздаяние, в противном случае наказывает. Его действия нарочиты и суетливы. Он носитель знания «дао» в конечной форме. Напротив, «человек с высшим дэ не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен» (38, 126). Он подобен «дао», не имеющему имени. Его главное качество — победоносное недеяние, ведь «человек с высшим дэ бездеятелен и осуществляет недеяние» (38, 126), и он так же, как и само «дао», «не борется, но умеет побеждать» (73, 136).

«Даодэцзин» рисует картину патриархального состояния общества, в котором «небесное дао» отнимает у богатых и отдает бедным. Народ не подавлен. Даосы — противники не только конфуцианцев, но и законников (легистов). Даосы говорили, что «когда в стране много запретительных законов, народ становится бедным» (57, 132). Государства должны стать небольшими и малочисленными, люди должны перестать переходить с места на место, пользоваться лодками и колесницами. Никто не должен посещать другие государства. «Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга» (80, 137). В таких государствах пища народа вкусна, одежда красива, жилище удобно, жизнь радостна.

(31, 124). Напротив, «победу следует отмечать похоронной процессией» (31, 124).

Заключение. В даосском трактате «Даодзцзин» много темных и противоречивых мест. Однако основная линия его ясна. «Дао» первично. Небо, которое в конфуцианстве и моизме первично, в даосизме вторично по отношению к «дао». Земля вторична по отношению к небу. А человек вторичен к земле. Итак, «человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе» (25, 122). Однако совершенномудрый может следовать непосредственно «дао». «Дао совершенномудрого — это деяние без борьбы» (81, 138). Так решается даосами основной вопрос мировоззрения — вопрос об отношении людей и мироздания. Даосы проповедовали сострадание, бережливость и смирение, Они учили воздавать добром за зло.

Даосизм имел многих значительных представителей, Среди них Ян Чжу и Чжуан-цзы.

Позднее даосизм выродился в религию —в систему суеверий и волшебства, имеющую весьма мало общего с первоначальным философским даосизмом,