Мирча Элиаде (Йога : бессмертие и свобода)
жүктеу/скачать 1.77 Mb.
|
ЙОГА И ТАНТРИЗМ ПРИБЛИЗИТЕЛЬНЫЕ ОЧЕРТАНИЯ Тантризм нелегко поддается определению. Из множества значений слова тантра (корень тан, "простираться", "пребывать", "увеличивать") некоторые нас будут интересовать в особенности, а именно "непрерывность", "развертывание", "длящийся процесс". Тантрой является "то, что расширяет знание". Ряд философских систем использовали этот термин в таком значении. Неизвестно, почему и при каких обстоятельствах он стал обозначать мощное религиозно-философское движение, которое, появившись в IV веке новой эры, начиная с VI века приняло масштабы общеиндийской моды. В самом деле, это походило на моду: довольно быстро тантризм становится чрезвычайно популярен, причем не только в среде философов и теологов, но и у активных религиозных подвижников (аскетов, йогинов и др.); его престиж повышается и в "народных" слоях. В сравнительно короткий срок индийская философия, мистицизм, ритуалистика, этика, иконография и даже "художественная" литература оказываются под влиянием тантризма. Это было поистине паниндийским движением, т. к. его разделяли все великие индийские религии и все "сектантские" школы. И в буддизме, и в индуизме тантризм занял значительное место. Джайнизм тоже применял некоторые тантрические приемы (за исключением методов "левой руки"). Сильное влияние тантризма можно заметить в кашмирском шиваизме, в великом движении панчаратринов (ок. 550 г.), Бхагавата-пуране (ок. 600 г.) и в других мистических вишнуитских направлениях. Согласно буддийской традиции, тантризм был впервые введен Асангой (ок. V в.), выдающимся наставником йогачары, и Нагарджуной (II в.), блестящим представителем мадхьямики и одним из самых знаменитых и таинственных фигур в средневековом буддизме. Однако проблема исторического происхождения буддийского тантризма все еще далека от разрешения. Есть основания считать, что ваджраяна ("алмазная колесница"; под этим именем и известен буддийский тантризм как таковой), появилась в начале IV в. и достигла своего апогея в VIII в. Гухъясамаджа-тантра, которую некоторые ученые приписывают Асанге, является, вероятно, самым ранним текстом ваджраяны и, безусловно, наиболее важным. Буддийские тантры подразделяются на четыре класса: крия-тантры, чарья-тантры, йога-тантры и ануттаратантры; первые два относятся к ритуалам, а другие - к йогическим способам достижения высшей истины. Но в реальности почти все тантрические тексты содержат ритуальную проблематику наряду с йогическими инструкциями и философскими размышлениями. В соответствии с тибетской традицией, четыре класса тантр коррелируют с основными социальными и психологическими типами: так, тексты крия-тантр подходят для брахманов и в целом для всех тех, чей ум склонен к ритуализму; чарья-тантры - для купцов и т. п. Заслуживает внимания тот факт, что тантризм развивался в двух приграничных районах Индии - на северо-западе, вдоль афганской границы, а также на западе Бенгалии и в Ассаме. С другой стороны, как гласит тибетская традиция, Нагарджуна был уроженцем Андхры (Южная Индия), т. е. он жил в самом сердце дравидийских земель. Из всего этого можно заключить, что тантризм, особенно вначале, развивался в тех провинциях, которые были не очень индуизированы, где духовное контрнаступление туземных обитателей происходило в полную силу. Фактически тантризм служил как бы перевозочным средством, с помощью которого большое количество чуждых, экзотических духовных представлений переправлялись в индуизм; последний полон имен и мифов, относящихся к периферийным божествам (ассамским, бирманским, гималайским, тибетским и, конечно, дравидийским). Кроме того, в нем отчетливо различимы также иноземные ритуалы и верования. В этом смысле тантризм продолжает и усиливает процесс индуизации, начавшейся в послеведийский период. В рассматриваемое же нами время ассимиляция охватывает не только чисто автохтонные индийские элементы, она распространяется и в областях за пределами собственно Индии: "тантрическая страна" par excellence - это Камарупа, Ассам. Мы должны также учесть вероятные гностические влияния, которые могли проникнуть в Индию через Иран и северо-западную границу: немало любопытных параллелей можно проследить между тантризмом и великим западным мистерио-софиологическим течением, возникшим из слияния гностицизма, герметизма, греко-египетской алхимии и традиции мистерий в начале христианской эры. Поскольку наш главный интерес касается отношения йогических дисциплин к тантрической садхане ("реализации"), мы вынуждены пренебречь некоторыми важными аспектами тантризма. Тем не менее следует отметить, что в первый раз за всю историю арийской Индии доминирующее положение занимает Великая Богиня. В начале II в. н. э. два женских божества завоевали прочное место в буддизме: Праджняпарамита, "творение" метафизиков и аскетов, инкарнация высшей мудрости, и Тара, эпифания Великой Богини архаической Индии. И в индуизме Шакти, "мировая сила", поднимается до ранга Божественной Матери, которая оберегает не только мироздание со всеми его обитателями, но и многообразные манифестации божеств. Здесь можно узнать "религию Матери", которая господствовала в древнейшие времена на огромной эгейско-афроазиатской территории и которая всегда была основной формой культа среди автохтонных народов Индии. В этом смысле легкость распространения тантризма говорит также и о новых победах доарийских племен. Но можно обнаружить в этом почитании Великой Богини еще и своего рода религиозное переоткрытие тайны женщины, ибо, как мы позднее убедимся, каждая женщина является инкарнацией Шакти. Эта тайна, в частности, заключается в мистическом ощущении таинства рождения и плодородия. Кроме того, здесь еще и признание всего глубокого, "трансцендентного", неуязвимого, что есть в женщине; последняя начинает символизировать истоки священного и божественного, непостижимую сущность высшей реальности. Женщина воплощает и мистерию сотворения, и таинство бытия, всего того, что становится, умирает и возрождается. Похоже, что философия санкхьи возрождается в тантризме как на метафизическом, так и на мифологическом уровнях: Дух, "мужское начало", Пуруша, несмотря на Свое величие, является совершенно бессильным; одна только пракрити действует, производит, вскармливает. Когда основаниям космоса грозит великая опасность, боги призывают Шакти отвратить ее. Широкоизвестный миф повествует о рождении Великой Богини следующим образом. Чудовищный демон, Махиша, угрожал существованию Вселенной и богов. Тогда Брахма и весь пантеон призвал Вишну и Шиву на помощь. Объятые гневом, все боги выбросили свои энергии в форме огня, исходящего изо рта. Языки пламени соединились в огненное облако, которое затем приняло форму богини с восемнадцатью руками. Это и была Шакти, которая смогла сокрушить Махишу и тем самым спасла мир. Как замечает Генрих Циммер, боги "вернули свои энергии к первобытной Шакти, Единой Силе, первоисточнику, из которого все произошло. И результатом явилось великое обновление изначального состояния универсальной потенциальности". Следует помнить о приоритете Шакти (в поздних трактатах - божественной Жены и Матери) в тантризме и во всех производных от него движениях. Именно через этот канал великие "подземные" потоки автохтонных и народных религий вливались в индуизм. Философски говоря, переоткрытие Богини связано с тем, что в эпоху кали-юги Дух видится находящимся в телесном заточении. Тантрические авторы понимают свое учение как новое откровение вечной истины, адресованной человеку этого "темного века", во время которого Дух глубоко "уходит" под плотскую оболочку. Авторитеты индуистского тантризма рассматривали Веды и брахманистскую традицию как неадекватно отвечающие "современной эпохе". Человек, утверждали они, больше не обладает той спонтанностью духа и энергией, которыми он наслаждался в начале временного цикла; он неспособен к прямому восприятию истины ("Маханирвана-тантра", I, 20 - 29, 37 - 50); конечно, чтобы обрести спасение, ему тоже необходимо "плыть против течения", однако делать это он уже должен исходя из основных, повседневных переживаний своей "падшей" жизни, т. е. из самых истоков своего существования. Вот почему "ритуал жизни" играет решающую роль в тантрической садхане; вот почему "сердце" и "сексуальность" служат "колесницами" для достижения трансцендентного. Похожим образом буддисты ваджраяны переосмыслили и первоначальное учение Будды: их "откровение" применялось к резко сниженным способностям "современного человека". Калачакра-тантра рассказывает, как царь Сучандра пришел к Будде и спросил, может ли йога спасти людей в эпоху кали-юги. В ответ Будда провозгласил, что вселенная содержится в теле каждого человека, объяснил важность сексуальности и научил Сучандру контролировать временные потоки путем овладения ритмами дыхания - тем самым тот смог избежать давящего воздействия времени. Плоть, одушевленный космос и время - три фундаментальных элемента тантрической садханы. Из этого следует первая характерная черта тантризма - его антиаскетическая и в целом антиумозрительная позиция. "Обезьяны и другие животные тоже ходят голышом. Делает ли это их йогинами?" ("Куларнава-тантра", V, 48). Поскольку тело репрезентирует космос и всех богов, поскольку освобождение может быть достигнуто только с выходом из тела, постольку важно иметь тело здоровое и сильное. В некоторых тантрических школах презрение к аскетизму и абстрактным умозаключениям сопровождается полнейшим отверганием любой медитации: освобождение происходит совершенно спонтанно. Сараха пишет: "Эти наивные йогины подобны тиртхикам и другим, вовеки неспособным обнаружить свою истинную природу... Нет нужды ни в тантре, ни в мантре, ни в образах, ни в дхарани - все это суть причины ослепления. Тщетно пытаться достичь мокшу с помощью медитации... Все очарованы дхьянами, но никто не старается осознать самого себя". И другой сахаджийский автор, Луйипа, заявляет: "Какая польза в медитации? Несмотря на свою медитацию, человек умирает в страдании. Отбросьте все сложные практики и надежду на получение сиддхи, и примите пустоту (шунья) как свою истинную природу". Если посмотреть на тантризм извне, он кажется "легкой стезей", по которой можно беспрепятственно и не без удовольствия двигаться к свободе. Например, вамачарины надеются достичь отождествления с Шивой и Шакти через ритуальное вкушение вина, мяса и через сексуальное соединение. "Куларнава-тантра" (VIII, 107 и далее) даже настаивает на том, что союз с богом может быть обретен только благодаря совокуплению. А знаменитая "Гухьясамаджа-тантра" утверждает без обиняков: "Никто не сможет достичь совершенства, используя многотрудные, долгие практики; оно может быть обретено только удовлетворением всех желаний человека". Тот же текст добавляет, что допустимы плотские желания (можно, например, есть любое мясо, включая и человеческую плоть), что тантристу не возбраняется убивать любое животное, красть, прелюбодействовать и т. д. Не будем забывать, что целью "Гухьясамаджи" является скорейшее прибытие к буддовости! И когда Будда провозглашает эту странную истину бесчисленному сонму бодхисаттв, а те протестуют, он заявляет, что учит их не чему иному, как бодхисаттвачаръе, "следованию путем бодхисаттвы". Ибо, добавляет он (стр. 11), "следование страстям и привязанностям" (рагачарья) и есть стезя бодхисаттвы; это лучший путь (аграчарья). Другими словами, все оппозиции иллюзорны, крайнее зло совпадает с высшим добром. Буддовость может - в пределах этого океана кажимости - совпасть с абсолютной имморальностью; единственное, что существует как благо, - универсальная пустота, все другое не обладает онтологической реальностью. Всякий, понимающий эту истину (точнее говоря, истину буддизма мадхьямики, хотя ее отчасти разделяют и другие школы), освобождается, т. е. становится Буддой. Однако "легкость" тантрического пути - больше видимость, чем действительность. Разумеется, метафизическая двусмысленность шуньи поощряла и в принципе оправдывала многие крайности вамачаринов (например, "тантрические оргии"). Впрочем, ложные интерпретации какого-нибудь догмата наблюдаются в истории всех мистических культов. В реальности же тантрический путь предполагает долгую и трудную садхану, которая временами напоминает сложные операции алхимического делания. Возвращаясь к только что цитированному тексту, мы замечаем, что "пустота" - не просто "небытие", она больше похожа на Брахман веданты; сущность ее тверда как камень, из-за чего ее еще называют "ваджра" (алмаз). "Шуньята, прочная, субстанциональная, неделимая и непроницаемая, не поддающаяся огню и неразрушимая, называется ваджрой". Идеал буддийского тантриста - преображение себя в "алмазное состояние" - с одной стороны, роднит его с индийским алхимиком, а с другой - воскрешает знаменитое, проходящее лейтмотивом в упанишадах, тождество Атмана и Брахмана. Для тантрической метафизики - как индуистской, так и буддийской - высшая реальность, Urgrund, будучи абсолютным единством (адвая), содержит в себе все дуальности и полярности. Творческий процесс и становление, проистекающие из него, представляют собой расщепление первичного Единства, разделение его на два начала (Шива - Шакти и т. д.), вследствие чего человек переживает состояние дуальности (объект - субъект и др.) - а это и есть страдание, иллюзия, "оковы". Цель тантрической садханы - объединение адептом двух полярных принципов в своем собственном теле. Провозглашенный как единственно надежный путь в эпоху, кали-юги, тантризм прежде всего является практикой, деятельностью, реализацией. Но, хотя его послание адресовано всем существам, путь тантры как таковой начинается с инициации, которую проводит только гуру; отсюда и важность наставника, который один способен сообщить тайную, эзотерическую доктрину, передать ее "от сердца к сердцу". Здесь тантризм также показывает поразительное сходство с древними мистериями и различными видами гностицизма. ИКОНОГРАФИЯ, ВИЗУАЛИЗАЦИЯ, НЬЯСА, МУДРЫ В тантрической садхане иконография играет чрезвычайно важную роль, которую, однако, трудно определить в нескольких словах. Несомненно, образы божеств являются "объектами" медитации, однако не в смысле буддийских касин. Тантрическая иконография представляет собой "религиозную" вселенную, в которую необходимо вступить и ассимилировать ее. Это "вступление" и "ассимиляцию" следует понимать буквально: медитируя на икону, адепт должен сперва "перенестись" на космический уровень, управляемый соответствующим божеством, а потом ассимилировать его, инкорпорировав в себя сакральную силу, с помощью которой "поддерживается" или же формируется данный уровень. Это спиритуальное упражнение состоит в том, чтобы выйти из собственной ментальной вселенной и войти во многие вселенные, где "правят" определенные божества. Конечно, даже такое предварительное упражнение, первый шаг к интериоризации иконографии, не может исполняться без йогической дисциплины, дхараны и дхьяны. Тем не менее понимание значения иконы, уяснение ее символизма еще не является тантрической садханой в собственном смысле. Полный путь включает несколько ступеней, первая из которых состоит в "визуализации" божественного лика, ментальном его конструировании, или, более точно, проецировании его на нечто вроде внутреннего экрана посредством акта творческого воображения. Это, конечно, не анархичное и непостоянное воображение профанного мира; это и не увлечение чистой спонтанностью и пассивным принятием содержания того, что мы, если использовать язык западной психологии, называем индивидуальным или коллективным бессознательным; это, безусловно, пробуждение личных внутренних сил, хотя и в то же время сохранение совершенной ясности и самоконтроля. Йогическая практика позволяет садхаке (практикующему) совершить подобные упражнения. К традиционному иконографическому канону требуется относиться с почтением - т. е. ученику следует визуализировать только то, что "узрели", предписали и кодифицировали наставники, а не то, что может проецировать его личное воображение. Когда тантрическое сочинение излагает способ создания мысленного образа божества, оно напоминает трактат по иконографии. В пассаже из Сатантра-тантры, процитированном Кришнанандой в его Тантрасаре, описывается визуализация Дурги. Богиня подобна черной горе, ее лицо внушает ужас, она находится в объятиях Шивы; шею ее обвивают несколько гирлянд из черепов вокруг шеи; волосы ее свободно вьются, на лице - улыбка. Не упущена ни одна деталь - ни змея (нага), служащая ей в качестве священной нити, ни луна на лбу, а также тысячи мертвых рук вокруг ее бедер, истекающий кровью рот и окровавленное же тело, два детских трупа вместо серег и т. д. За визуализацией божественного образа следует еще более сложное упражнение - идентификация с этим божеством. Как гласит тантрическая поговорка, "невозможно почитать бога, пока сам не стал богом". Отождествить себя с богом, самому стать богом равнозначно пробуждению божественных сил, дремлющих в человеке. Это не только мысленное упражнение. В принципе искомая в процессе визуализации цель вообще не может выражаться терминами интеллектуального постижения, даже если этой целью, например, является махаянское основоположение об универсальной пустоте, онтологической нереальности Вселенной и богов. В тантрическом буддизме реализация шуньи не означает интеллектуальной операции: это не сообщение "идеи", но переживаемая на опыте истина. Мы приведем одну тантрическую садхану, в которой визуализируется богиня Чандамахарошана. Вначале ученик представляет, что его сердце содержит красную солнечную мандалу, покоящуюся на восьмилепестковом лотосе; в центре мандалы возникает черный слог "хум". Из этого слога появляются бесчисленные лучи света, пересекающие огромные пространства, и на этих лучах восседают гуру, все будды, бодхисаттвы и сама богиня Чандамахарошана. Оказав им почести и раскаявшись в грехах, обратившись к тройственному убежищу (Это так называемые "три драгоценности" буддизма: Будда, Дхарма, Сангха. Последняя в разных контекстах означает либо монашескую общину, либо сообщество приверженцев буддизма (т. е. включает и мирян), либо всю "небесную рать" многочисленных будд и бодхисаттв.) буддийской истины, ученик клянется искупить грехи других существ и обещает достичь высшего просветления. Затем он медитирует на четырех добродетелях, приходит к осознанию того, что "этот мир лишен собственного Я, субъекта и объекта", и медитирует на абсолютной пустотности, повторяя формулу: "Моя алмазная сущность есть знание пустоты". Потом он представляет, как слог "хум" возникает на кончике меча, вырастающего из первого черного "хум". Лучи, расходящиеся от этого второго "хум", проявляют всех будд и приглашают их вступить в него. Ученик медитирует на Чандамахарошане, визуализируя ее как исходящую из второго "хум". Затем в сердце богини он представляет меч, на нем - слог "хум" и в центре этого третьего слога визуализирует еще одну Чандамахарошану, восседающую на слоге "хум", и т. д. Так он идентифицируется с богиней2. Пустота осознается через мысленное образование каскада вселенных; ученик создает их, используя в качестве стартовой площадки какой-нибудь графический знак, населяет их богами, затем разрушает их. Эти космогонии и теогонии следуют одна за другой в его собственном сердце; именно посредством образов открывает он всеобщность пустоты. Подобные упражнения встречаются и в средневековом джайнском гностицизме: дхьяна джайнов тоже испытала влияние тантризма. Сакалакирти (XV в.) рекомендует следующую медитацию в своей Таттвартхасарадипаке: йогин должен вообразить огромное молочное море, тихое, без волн, и в центре его - лотос, столь же большой, как Джамбудвипа (т. е. Индия), с тысячью лепестков, сверкающий как золото. Йогин должен представить себя восседающим на троне в центре околоплодника этого лотоса, безмятежным, лишенным желаний и гнева, готовым покорить своего врага - карму. Такова первая дхарана. Затем йогин воображает сияющий шестнадцатилепестковый лотос в области пупка. В лепестки лотоса вписаны четыре гласных, оканчивающихся на "ам" и "ах", и великая мантра Архан светится в центре околоплодника. Затем он представляет, как клубы дыма поднимаются из буквы "р" слова "архан", потом сыплются искры, и наконец вырывается пламя, распространяясь все шире и шире, пока оно полностью не сжигает лотос сердца, который является продуктом восьми карм и, соответственно, имеет восемь лепестков. Это упражнение входит составной частью во вторую медитацию, называемую агнейи дхарана. Следом за ней идет марути дхарана, во время которой йогин визуализирует сильный штормовой ветер, рассеивающий пепел, оставшийся от лотоса. Потом он воображает, как потоки дождя смывают пепел, который покрывал его тело (это уже четвертая дхарана, варуни). Наконец он представляет себя единым с богом, освобожденным от семи элементов2, восседающим на троне, сверкающим подобно луне и принимающим почести от богов3. "Таттвартхасарадипака" содержит также и инструкции по различным дхьянам, выполнение которых является своеобразной "мысленной литургией", тантрической по существу. Ученик воображает, что в некоторых частях его тела находятся лотосы с разным количеством лепестков, и на каждом написана буква или мистический слог. Садхакаджайн использует и мантры, которые он произносит, одновременно визуализируя их как надписи на лотосе своего тела. Подобные тантрические практики зафиксированы в литературе джайнизма и гораздо раньше. Например, Джнянарнава Субхадры (ок. 800 г.) включает в себя разделы, посвященные асане, пранаяме, мандале, а также четырем дхьянам и дхаранам, с которыми мы только что познакомились в "Таттвартхасарадипаке". Подобно буддизму и индуизму, джайнизм имел всплеск интереса к тантре, хотя и игнорировал сексуальную мистику последней; куда больший интерес, впрочем, он проявлял к аскетическим практикам и сиддхи, принадлежавшим к той древнейшей индийской традиции, которую он в свое время превзошел. В связи с тантрической иконографией необходимо упомянуть и ньясы, "ритуальное проецирование" божеств в различные части тела. Эта практика весьма древнего происхождения, которую тантризм значительно обогатил и наделил новым смыслом. Ученик "проецирует" божеств, касаясь при этом разных участков своего тела; иначе говоря, он соотносит тело с тантрическим пантеоном, стремясь пробудить священные силы, дремлющие подспудно в глубине плоти. Различается несколько видов ньяс, соответственно степени их интериоризации, ибо в некоторых случаях божества и их символы "помещаются" в различных телесных органах посредством одного лишь медитативного акта. Небольшой трактат Хастапуджавидхи1 рекомендует, например, медитацию, в которой пальцы левой руки идентифицируются с пятью космическими элементами и пятью божествами-покровителями, тогда как пять на ногти "возлагаются" пять мистических слогов - белого, желтого, красного, черного и зеленого цвета соответственно; слоги же представляют пять Татхагат: Вайрочану, Амитабху, Акшобхью, Ратнасамбхаву и Амогхасиддхи. В определенной степени зависят от иконографии - ибо с их помощью первоначально подражали позам и жестам будд - также и мудры. Слово "мудра" имеет много значений (печать, жест, позиция пальца и др.), в том числе эротическое. В контексте тантрической литургии мудра допускает разные толкования; самое частое из них - мудра как воплощение некоторых состояний сознания в виде иератических жестов и поз, или, более точно, мудра как отголосок душевных глубин человека на его переживание тех сакральных "истин", которые скрыты в каждом архетипическом жесте. Для хатха-йоги бандха или мудра означает положение тела, в котором ученик практикует пранаяму и концентрацию с целью "обездвижить" semen virile (мужское семя). Необходимо, однако, всегда помнить о том, что тантрическая садхана тесно связана с таким литургическим комплексом, в котором образы, жесты и звуки выступают только совместно. МАНТРЫ, ДХАРАНИ "Мистическим звукам" придавали большое значение еще на заре ведического периода. Начиная со времени "Яджурведы", важнейшая мантра, ом, приобрела универсальный престиж: ее отождествляли с Брахманом, Ведами, со всеми великими богами; Патанджали (I, 27) утверждал, что она выражает сущность Ишвары. Нет необходимости приводить здесь обзор различных спекуляций по поводу Вач (богини слова) или креативной ценности ритуальных формул. Заметим лишь, что некоторые тантрические мантры встречаются уже в брахманах. Тем не менее только тантризм, как буддийский, так и шиваитский, возвысил мантры и дхарани до уровня средств, ведущих к спасению (мантраяна). В феномене повсеместного распространения этих сакральных формул можно различить по меньшей мере два направления. Одно вело к глубоким философским размышлениям о "мистических звуках"; другое - к ламаистскому молитвенному колесу. Прежде всего следует принять во внимание саму "обреченность на успех" этого метода, ту видимую легкость, с которой спасение или, по крайней мере, заслуги, могли быть обретены просто путем повторения мантр или дхарани. Тем не менее мы не станем подробно останавливаться на этой популяризации и деградации спиритуальной техники; подобное явление в истории религий хорошо известно, и оно вряд ли поможет нам постичь секреты мантраяны. Практическая ценность и философское значение мантр покоятся на двух основаниях: во-первых, на йогической функции фонем, используемых как "опоры" для концентрации; во-вторых - и это чисто тантрический вклад - на разработке определенной гностической системы и интериоризованной литургии через переосмысление архаических представлений о "мистических звуках". Дхарани (буквально "та, что поддерживает и охраняет") применялась уже в ведические времена в качестве "опоры" и "защиты" концентрации (дхараны); другие ее названия - кавача и ракша ("защита", "щит"). Для обыденного человека дхарани - это талисман, защищающий от демонов, болезней и чар. Но у аскетов, йогинов, созерцателей дхарани становится инструментом для концентрации, когда та совпадает с ритмом пранаямы или мысленно повторяется в течение фаз дыхания. В некоторых случаях можно восстановить значение "искалеченных" слов (амале, вимале, химе, ваме, кале и т. п. выражают идеи чистоты, снега и др.; ччхинде, видимо, означает оплакивание, упадок сил), однако огромное их большинство - причудливые и невнятные фонемы: хрим, храм, хрум, пхат и т. д. Поскольку дхарани, вероятно, использовались и совершенствовались в процессе медитации, регулировавшейся пранаямой, то изобретение новых звукосочетаний неизбежно ограничивалось определенным количеством слогов; но при этом в качестве компенсации выступал глубокий внутренний отклик, который пробуждали эти "мистические звуки". Во всяком случае, каким бы ни было историческое происхождение дхарани, они, несомненно, имели ценность как тайный, инициатический язык. Ибо эти звуки открывали свой подлинный смысл только во время медитации. Для непосвященного дхарани оставались непостижимыми; их значение не выражалось рациональным языком, т. е. таким языком, который служит для передачи обыденного опыта. Дхарани и мантры приобретали значение лишь тогда, когда их произносили в соответствии с определенными правилами и воспринимали как несущих "откровение" и "пробуждение". Этот двоякий процесс будет понят жүктеу/скачать 1.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|