Москва Издательство "Республика"
жүктеу/скачать 7.19 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- ЭМПИРИОСИМВОЛИЗМ
- ЭНГЕЛЬМЕЙЕР
- Эстетическая мысль
ЭМПИРИОМОНИЗМ (от греч. empeiria — опыт и monos — один, единственный) — философская концепция, выдвинутая Богдановым в нач. XX в. и основанная на монистическом истолковании опыта. Несмотря на эволюцию своих философских воззрений, Богданов до конца жизни оставался марксистом. Он одним из первых предпринял попытку построить такую модель философии марксизма, к-рая была бы направлена против ее изоляции от общего направления развития философской культуры и в к-рой акцент был сделан на ее синтезе с др. философскими системами. В основе Э. лежат три важнейшие установки. Первая — наивный реализм, т. е. убеждение человека практики в том, что вещи именно таковы, как человек их чувственно воспринимает, а не есть нечто скрытое под оболочкой явлений. Вторая — признание того, что "природа", то есть низшие, неорганические и простейшие органические комбинации, есть генетически первичное, "дух", то есть высшие органические комбинации, ассоциативные и особенно те, которые образуют "опыт", — генетически-вторичное ". Отсюда Э., по Богданову, принадлежит "к тому же ряду, к которому принадлежат "материалистические" системы: это, следовательно, идеология "производительных сил" технического прогресса" (Богданов А. А. Эмпириомонизм. Кн. 3. С. 149). Третья: познание всегда тяготеет к единству, к монизму, поэтому философия "есть не что иное, как именно стремление соорганизовать воедино опыт, раздробленный и разрозненный силой специализации. В этом смысл и значение философии, в этом ее истороическая необходимость" (Богданов А. А. Философия живого опыта. С. 315). Исходными для Э. являются понятия "опыт" и "организованность", к-рые впоследствии оказались и центральными в богдановской тектологии. Под опытом Богданов понимает и вещи, и ощущения, поскольку и то и другое в одинаковой мере образуют материал для познания, осн. задача к-рого по отношению к наличной системе опыта (здесь Богданов следует за Р. Авенариусом и Э. Махом) состоит в том, чтобы "ориентироваться в ней с возможно меньшим трудом, с возможно большей полнотой и точностью", стремясь при этом к "практически пригодной ориентировке" и реализуя "экономическую (в смысле "просто экономии") природу познания". Это достижимо "посредством разложения системы опыта на составные части и выяснения их взаимной связи", а также с помощью "критики опыта", устраняющей "примыслы" обыденного познания, подобные "идолам" Ф. Бэкона (Там же. С. 176—177). В конечном итоге познание должно представлять мир опыта таким, каков он есть в действительности, каким он дан людям в их наблюдениях и каким выступает в их критически проверенных высказываниях; оно должно разложить его на простейшие части, на "элементы" и установить между ними связь. Находясь под влиянием эмпириокритицизма, Богданов, однако, расходится с ним по ряду принципиальных моментов. По его мнению, Мах и Авенариус не объяснили, почему в едином по материалу опыте, состоящем из элементов-ощущений, присутствуют психический и физический ряды элементов, несводимые друг к другу. Э., стремясь избавиться от этого дуализма, рассматривает связь элементов опыта, во-первых, генетически, анализируя происхождение "физического" и "психического", а во-вторых, с т. зр. их организованности. В отличие от Д. Юма и махистов Богданов считал причинную связь неотъемлемым элементом научного и философского познания. Высшей ее формой он признает социально организованную "трудовую причинность". Аналогичным образом осн. задачу позна- ния Богданов усматривал не в описании исследуемых объектов, как утверждали эмпириокритики, а в их объяснении. Существенная часть Э. — концепция социоморфизма, в к-рой утверждалась универсальная применимость в научном познании т. наз. "основной метафоры", представляющей явления внешней природы по образцу человеческих действий. Оригинальной в Э. является идея метода подстановки, к-рый означает, что на место неизвестного физического или физиологического факта всегда можно подставить факт психический, и наоборот, т. к. в конечном счете те и другие — результат нашей организационной деятельности. Этот метод явился, по сути дела, прообразом метода моделирования, получившего столь большое распространение в науке и философии XX в. Базируясь на принципах Э., Богданов построил картину мира как "непрерывный ряд форм организации элементов, форм, развивающихся в борьбе и взаимодействии, без начала в прошлом, без конца в будущем" (Там же. С. 309). Мир представляется цепью комплексов элементов, где каждый комплекс обладает особой организованностью. Начало цепи — хаос элементов (то, что, по мысли Богданова, материализм именует природой без человека); затем ассоциативная связь элементов — психическое, или индивидуально-организованный опыт, и, наконец, физическое и возникающее из него познание —социально-организованный опыт. В процессе труда психическое становится частью физического. Все осн. философские категории получили в Э. свою особую интерпретацию, являясь выражением и средством социальной организованности опыта и его форм. Э. не был по достоинству оценен в философской литературе. Даже близкие по духу к Богданову философы, напр. Юшкевич, считали, что Э. приводит к панпсихизму и идеализму. Отрицательное отношение к Э. выразили Плеханов (в работах "От обороны к нападению", "Materialismus militans") и Ленин (в "Материализме и эмпириокритицизме"). Э. развивался в духе характерного для нач. XX в. эмпиризма (прагматизм, эмпириокритицизм, логический эмпиризм и т. д.), и, хотя в этой концепции есть спорные стороны (напр., идея тождественности элементов физического и психического опыта, тезис о конце философии и т. д.), она, несомненно, может рассматриваться как оригинальное явление философской мысли XX в. Лит.: Богданов А. А. Эмпириомонизм: статьи по философии. Кн. 1. М., 1904; Кн. 2. М., 1905; Кн. 3. М., 1906; Он же. Философия живого опыта. Популярные очерки: Материализм, эмпириокритицизм, диалектический материализм, эмпириомонизм, наука будущего. 3-е изд. Пг.; М., 1923 (1-е изд. — Спб., 1913); Юшкевич П. С. Материализм и критический реализм. Спб., 1908; Красный Гамлет. Опыт коллективного анализа творческого наследия Александра Богданова // Вестник Российской Академии наук. 1994. Т. 64. № 8. С. 738—752; Садовский В. Н. Эмпириомонизм А. А. Богданова: забытая глава философии науки // Вопросы философии. 1995. № 8. С. 50—62. В. Н. Садовский, А. П. Поляков ЭМПИРИОСИМВОЛИЗМ (от греч empeiria — опыт, symbolon — знак, символ) — разновидность эмпириокритицизма, предложенная Юшкевичем. Под истинным, подлинным, бытием он понимал "системы символов, объединяющих опыт" (Материализм и критический реализм. Спб., 1908. С. 128), а сам опыт толковал как "бесконечно-пеструю массу ощущений", или элементов, составляющих действительность. Осн. идея Э., заключающаяся в том, что общие понятия и отношения между ними (закон, причинность, время, пространство, сущность и т. д.) суть символы-конвенции (эмпириосимволы), не отражающие фактически ничего предметно-реального, была заимствована Юшкевичем у А. Пуанкаре и Э. Маха, видевшего, напр., в материи не более чем "мысленный символ относительно устойчивого комплекса чувственных элементов" (Анализ ощущений. Спб., 1908. С. 294). Справедливо подчеркивая возросшую роль знаков и символов в научном познании XX в., Юшкевич резко противопоставил знаки-копии и знаки-символы (соответственно понятия-копии и понятия-символы). При этом он умалил значение первых, сведя их к простым представлениям и отнеся к обыденному, донаучному мышлению, и преувеличил, а в ряде случаев абсолютизировал значение вторых, особенно их операциональные и гносеологические аспекты. В итоге он пришел к выводу, что лежащий в основе нашего познания иррациональный "поток данного", т. е. "поток сознания" (для него он также элементарная реальность, первичное бытие), систематизируется и рационализируется с помощью понятий-символов и только после этого становится "настоящей реальностью". По Юшкевичу, "вообще быть реальностью... значит собственно быть известным эмпириосимволом" (Современная энергетика с точки зрения эмпириосимволизма // Очерки по философии марксизма. М., 1910. С. 188). Это очень похоже на субъективно-идеалистический тезис Дж. Беркли: существовать — значит быть воспринимаемым. Именно субъективизм и недиалектичность взглядов Юшкевича (а не его конкретные соображения относительно роли символов в познании) были подвергнуты критике Лениным и Плехановым. Лит.: Пуанкаре А. Наука и гипотеза: Ценность науки; Наука и метод // Пуанкаре А. О науке. М., 1983; Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли, собр. соч. Т. 18; Плеханов Г. В. Трусливый идеализм // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1957. Т. 3; Юшкевич П. С. Мировоззрение и мировоззрения (очерки и характеристики). Спб., 1912; Вейль Г. О символизме математики и математической физики // Вейль Г. Математическое мышление. М., 1989. А. П. Поляков ЭНГЕЛЬМЕЙЕР Петр Климентьевич (29.03 (10.04). 1855, Рязань — после 1939) — инженер-механик, основоположник философии техники в России. Стоял у истоков рус. автомобилиз- 632
633 Эрн ма и патентоведения, способствовал развитию отечественной электротехники и технического образования. В 1881 г. окончил Императорское Московское техническое училище (ИМТУ). Для творчества Э. характерно стремление рассматривать технику и философию в неразрывном единстве: с одной стороны, подвести под технику философский фундамент, с другой — обратить саму философию к изучению техники как основы совр. цивилизации. Теоретические взгляды Э. складываются в сер. 1880-х гг. как в результате собственных размышлений, так и под влиянием попыток разработки философии техники в Германии. Первым опытом осмысления технического прогресса и его социально-экономических последствий стала кн. "Экономическое значение современной техники — точка зрения для оценки успехов техники" (1887). Программу философии техники Э. намечает в кн. "Технический итог XIX века" (1898) и затем реализует в ряде журнальных публикаций 1900-х гг. В нач. века Э. способствует распространению в России идей Э. Маха. Был редактором рус. издания сб. его статей (см.: Мах Э. Научно-популярные очерки. Вып. 1. Этюды по теории познания / Под ред. П. К. Энгель-мейера. М., 1901). В 1911 г. Э. принимает участие в работе IV Международного философского конгресса в Болонье (Италия), где ставит вопрос о необходимости развития философии техники. В 1912—1913 гг. выходит труд Э. "Философия техники" (в 4 вып.). В этой работе он проводит анализ взглядов, способствующих, по его мнению, построению философии техники, размышляет о связи техники и человеческой жизни и излагает собственное философское учение, к-рое он называет техницизмом. Понимая под техникой в философском смысле любое целенаправленное воздействие на материю, Э. тем самым возвращает ей исконное значение любого умения, ремесла, искусства вообще (греч. "techne"). Согласно Э., к технике, помимо орудий труда, сооружений, средств связи и т. д., следует отнести также язык, письменность, медицину, педагогику, мастерство администратора, актера, музыканта и др. (т. обр., понятие "техника" оказывается близким к философской категории "средство"). Необходимость разработки философии техники Э. видит прежде всего в том, что совр. цивилизация стала "насквозь технической", поэтому философия, если она не хочет потерять связь с жизнью, должна "приняться за изучение технического фактора культуры" (Философия техники. М., 1912. Вып. 2. С. 153). Выделяя в технике 3 ступени теоретического обобщения: 1) группировку технических сведений или приемов к.-л. ремесла; 2) технологию как систему осн. принципов и методов производства и 3) философию техники, Э. называет последнюю "технологией технологий", призванной исследовать общие факторы, способствующие успешной практической деятельности человека во всех ее сферах. Техницизм как часть философского мировоззрения должен стать учением о пользе (наряду с учениями об истине, добре и красоте), т. е. о том, "что способствует деятельности на всех путях ее, независимо от целей" (Там же. Вып. 4. С. 64). Обобщая родовое определение человека, данное Б. Франклином ("животное, производящее орудия"), Э. определяет человека как "техническое животное" (zoon technikon), подразумевая при этом, что человек "может составлять себе планы сообразно с желаниями, а затем осуществлять эти планы, воздействуя на среду" (Там же. С. 36). В качестве составной части философии техники Э. разрабатывал всеобщую теорию человеческого творчества (эврологию). Он развивал учение о 3 этапах творчества, согласно к-рому на 1-м этапе (функция инстинкта) возникает замысел будущего произв., принцип, гипотеза или предложение нек-рой теории, на 2-м (функция разума) — формулируется план, схема, проект и осуществляется доказательство теории, на 3-м (функция умения) — художественное произв. получает свое материальное воплощение, технический проект — конструктивную реализацию, а теория — точную формулировку и окончательное изложение. Определение Э. философии техники неоднократно цитировалось в трудах зап. исследователей, в частности в работах одного из основоположников философии техники в Германии Ф. Дессауэра и нем. экономиста и социолога В. Зомбарта. В нашей стране фигура Э. оставалась практически полностью забытой вплоть до 1990-х гг., что в значительной мере связано с недооценкой философии техники как самостоятельного раздела философских исследований. Соч.: Теория творчества. М., 1910; Творческая личность и среда в области технических изобретений. Спб., 1911; Конспект лекций по философии техники. Баку, 1922; Как надо и как не надо изобретать. М., 1925. Лит.: Голованов П. К. Философ-инженер П. К. Эн-гельмейер // Вестник инженеров и техников. М., 1927. № 8. С. 368—369; Горохов В. Г. Русский инженер-механик и философ техники Петр Климентьевич Энгель-мейер // Вопросы истории естествознания и техники. М., 1990. № 4. С. 51—60; Хессе К. Петр Климентьевич Энгельмейер (К философскому наследию русского инженера) // Там же. С. 60—70; Mitcham С. Que es la fïlosofiâ de la technologia? Barselona, 1989. P. 32—35.
634
А. В. Ельчанинов, Иванов, Булгаков, А. Белый. Комплекс идей, развиваемых Э., сложился уже к нач. 1900-х гг. Прежде всего следует отметить постоянное внимание его к Платону и платонизму. Возникнув в гимназические годы, оно получило новый импульс благодаря университетским лекциям С. Н. Трубецкого по античной философии (его, а также Лопатина, читавшего курс новоевропейской философии, Э. называл своими непосредственными учителями). Платонизм и платонизированный аристотелизм, прочитанные в ключе восточнохристианского умозрения (Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопа-гит, Максим Исповедник и др.), являются источником и собственных философских построений Э. Др. источником станут взгляды старших славянофилов, Достоевского, а также идеи В. С. Соловьева. Существенной чертой Э. как мыслителя и общественного деятеля является пристальное внимание к проблематике первоначального христианства, к-рая соотносится им с задачами церковного обновления в России. Обсуждая в кругу символистов темы петербургских Религиозно-философских собраний 1901—1903 гг., Э. последовательно отстаивал святоотеческое понимание обожения плоти. Трактовка проблемы "плоти", "христианства и мира" как центральных для религиозного сознания, констатация раздробленности и упадка официальной церковной жизни — ведущие темы работ Э. этого периода (см.: Христианство и мир. Ответ Д. С. Мережковскому // Живая жизнь. 1907. № 1 и др.). В феврале 1905 г. Э. вместе со Свенцицким становится во главе "Христианского братства борьбы", задачей к-рого мыслилось создание специфически рус. христианского социализма и подготовка церковной реформы. С этих позиций он противостоит черносотенным настроениям, осуществляет критику старообрядчества как "религии быта, а не жизни", а также полемизирует с деятелями "нового религиозного сознания", отвергая понятие "историческая церковь" и саму возможность противопоставления церкви земной и церкви мистической. В ноябре 1906 г. Э. участвует в основании Московского религиозно-философского об-ва памяти Вл. Соловьева, а в марте 1907 г. — в создании при нем Вольного богословского ун-та. Вместе с Бердяевым, Е. Н. Трубецким, Г. А. Рачинским, Булгаковым Э. входит в редакцию организованного в кон. 1910 г. московского книгоиздательства "Путь". В серии докладов, лекций, статей Э. стремится последовательно изложить свою концепцию восточнохристианского "логизма", противостоящего западноевропейскому "рационализму". В 1911 г. Э. включает свои важнейшие философские и критические статьи в сб. "Борьба за Логос". В ст. "Природа мысли" (Богословский вестник. 1913. № 3—5) наиболее полно изложены его гносеология и софиология. Философские воззрения Э. стоят в ряду характерных для нач. XX в. попыток выработать — в ситуации "заката Европы" — новое понимание философского разума. Они связаны, во-первых, с констатацией Э. общемировоззренческих перемен, выявляющих все большую сомнительность прав "философии и философов" учить и поучать, сражаться с традицией, уничтожать "суеверие", т. е. крушение восходящего к просветительскому рационализму представления о месте и роли философа в об-ве. Во-вторых, у Э. находят живейший отклик как тезис Соловьева о том, что эпоха отвлеченных начал в философии кончилась, так и его завет оправдать "веру отцов". Последнее не приводит, впрочем, к подмене основательной логической проработанности философской проблематики в текстах Э. аргументацией конфессионально-теологического характера. Э. подвергает критике новоевропейское самоопределение разума как "рацио", ключевым пунктом к-рого оказывается метафизический и гносеологический индивидуализм Декарта, получающий окончательное концептуальное закрепление у Канта, Гегеля и в неокантианстве. Ядром "рацио" является рассудочное, проницаемое для самого себя "бестелесное я", трансцендентальный субъект, абсолютная инстанция полагания и видения, в противоположность бытию не попадающая под вопрос и остающаяся неизменной в процессе познания. Он представляет собой лишь усредненную формализованную "схему суждения", принципиально абстрагированную как от мифологического, поэтического и религиозно-мистического опыта, так и от индивидуальных особенностей живой человеческой личности. Абстрагирование познающего субъекта от "тела" (индивидуума, социума, космоса), противостояние ему приводит, в понимании Э., к опредмечиванию бытия, его представлению в категории "вещи". Бытие с необходимостью становится объектом человеческого насилия, в результате чего опредмечивается и сам человек, теряющий свою сущность. Э. особенно подчеркивает связь "рацио" с теорией непрерывного линейного прогресса, с возникновением утилитаризма и культа техники, подменяющих укорененную в человеческой свободе культуру ("солидарная преемственность творчества") ее "изнанкой" — цивилизацией как овеществленным рационализмом. "Логизм", противопоставляемый Э. "рационализму", — это учение о божественном Логосе как источнике бытия и мышления, восходящее к античному онтологизму Парменида и Платона, развитое неоплатониками, усилиями отцов и учителей церкви. Философия, считает Э., не есть дело только индивидуальное и личное, она имеет сущностные корни. "Философ не только сам философствует, но и в нем философствует нечто сверхличное". Мысль получает свое истинное бытие не от некоей внешней ей данности, как субстанциальность 635
я , чистое восприятие , психологическое переживание, "факт научного знания" и т. п., но в осознании своей абсолютной сверх-фактичес-кой, сверх-психологической, сверх-человеческой природы. Цельный разум, философское знание возможно, по Э., постольку, поскольку человеческая мысль коренится в недрах трансцендентного божественного Разума, одновременно имманентного всему и пронизывающего сущее своими творческими энтелехиями-энергиями. Логос как посредствующее в творении личностное начало, форма форм, целокупность смыслов есть "коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается". Логос предстает человеческому сознанию в трех аспектах. Космический открывается через сферу эстетического переживания в естественных религиях и искусстве, божественный — в христианстве (подвиге "просветления воли") как второе Лицо Троицы, дискурсивно-логический — в философии. Последняя, будучи дискурсивна (рассудочна) по форме, синтетична по содержанию и имеет свой предмет и метод (диалектический), приводя к единству теоретической мысли все данные человеческого опыта. Характерное для "рацио" понимание истины как соответствия понятия предмету, самим же "рацио" и пред(под)ставляемо-му, в "логизме" сменяется пониманием истины как динамического осознания своего бытия-в-Ис-тине. С этой т. зр. философ не устанавливает истину, напротив, сама Истина (Логос) устанавливает философа, делает возможным мышление, давая в себе место самовозрастающей мысли. Отсюда следует, что философ не творец истины, а свидетель Истины и ее исповедник. Поэтому на вершине христианского гнозиса, по Э., находятся святые. Место, занимаемое в трансцендентализме аналитикой сознания, принадлежит в "логизме" описанию динамики духовного возрастания личности, христианского подвига. Согласно Э., "логизм" предполагает глубочайшее раскрытие личности, поскольку в нем "Бог — Личность, Вселенная — Личность, Церковь — Личность, человек — Личность": в тайне своего и личного бытия, в своей индивидуальности человек постигает модус существования Бога и мира. Существенно, что учение Э. предполагает противостояние не двух христианских культур, Востока и Запада, но двух познавательных начал: субъективно-человеческого "рацио" и объективно-божественного "Логоса". Католицизм для Э. так же "логичен" и "динамичен", как и православие, в к-ром он подчеркивает более черты вселенского христианства, чем национальной рус. веры. Специфика рус. философии, согласно Э., определяется наследованием ею антично-христианского "логизма", постигаемого под непрерывным воздействием западноевропейского "рацио". Россия, культура к-рой через Византию, через платони- ческие традиции святоотеческого богословия уходит корнями в почву Древней Греции, теоретически осознает себя — от Сковороды до Вяч. Иванова — "новой Элладой" в философии существенно религиозной, онтологической и персона-листической. Ранняя смерть помешала Э. осуществить детальную разработку своих философских взглядов. Влияние его идей можно найти в построениях Флоренского, Зеньковского, Фло-ровского, Лосева и др. Соч.: Взыскующим Града. М., 1906 (совм. с В. П. Свенцицким); Социализм и общее мировоззрение. Сергиев Посад, 1907; Христианство (совм. с А. В. Ель-чаниновым) // История религий. М., 1909; Гносеология В.С.Соловьева // О Владимире Соловьеве. Сб. первый. М., 1911; Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912; Толстой против Толстого // О религии Льва Толстого. Сб. второй. М., 1912; Природа научной мысли. Сергиев Посад, 1914; Розмини и его теория знания. М., 1914; Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия. М., 1915; Философия Джоберти. М., 1916; Соч. М., 1991 Лит.: Аскольдов С. Памяти Владимира Францевича Эрна II Русская мысль. 1917. № 5—6; Булгаков С. Н. Памяти В. Ф. Эрна // Христианская мысль. 1917. № 11—12; Флоренский П. А. Памяти Владимира Францевича Эрна // Там же; Поляков Л. В. Учение В. Эрна о русской философии // Религиозно-идеалистическая философия в России XIX — начала XX века. М., 1989; Шеррер Ю. Неославянофильство и германофобия: Владимир Францевич Эрн // Вопросы философии. 1989. № 9; Марченко О. В. В поисках своеобразия русской философии. В. Ф. Эрн // Философия в России XIX — начала XX в.: преемственность идей и поиски самобытности. М., 1991; Stäglich D. Vladimir F. Ern (1882—1917). Sein philosophisches und publizistisches Werk. Bonn, 1967.
жүктеу/скачать 7.19 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|