Москва Издательство "Республика"

ладали и в религиозно-философских исканиях нач. XX в. Бердяев, Булгаков, Карсавин, Розанов, Е. Н. Трубецкой, Франк, Флоренский и др. настойчиво пропагандировали крушение веры в т. наз. прогресс человечества. Будущее они воспринимали трагически, чувствуя, что "мы как бы висим над бездной, в которую обречены провалиться". В их трудах критическая оценка совр. об-ва сочетается с ожиданием новой эпохи, "нового откровения", выходящего за эмпирические рамки истории, а философия прогресса трансформируется в "философию конца света". В XX в. представители рус. религиозной философии предсказывали трагичность предстоящего периода истории, предвидя истребительные войны, тоталитарные режимы, уничтожение миллионов человеческих жизней, разрушение среды обитания.

Лит.: Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Карсавин Л. П. Философия истории. Спб., 1993; Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соч.; В 2 т. М„ 1988. Т. 2; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Бенедиктов Η. Α., Пушкин С. Н., Шапошников Л. Е., Шаталин Ε. Η. Философия истории в России — XIX в. Нижний Новгород, 1994; Шапошников Л. Е. Россия перед вторым пришествием: Материалы к очерку русской эсхатологии. Сергиев Посад, 1993.

Л. Е. Шапошников

ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ. Рус. философии традиционно свойственно исключительное внимание к этическим проблемам. Такие авторитетные ее историки, как Зеньковский, Н. О. Лосский, Бердяев, были единодушны в признании присущего ей в целом нравственного характера, постоянного интереса к человеку, смыслу его существования, что в конечном счете соответствует свойственным рус. менталитету, человечности и сострадательности, нашедшим столь яркое выражение в художественной литературе. Одно из важнейших качеств рус. философской мысли составляет разработка этики как особой самостоятельной области философского знания, наличие высокопрофессиональной этической литературы. Особого расцвета она достигла во 2-й пол. XIX — нач. XX в., когда появились труды В. С. Соловьева, Толстого, Шестова, Франка, Ε. Η. и С. Н. Трубецких, Бердяева, Булгакова, Флоренского, И. А. Ильина, Вышеславцева, предметом исследования в к-рых стали ключевые понятия философии морали: добро и зло, смысл жизни, смерть и бессмертие, страдание и сострадание, идеал, свобода, любовь, семья, эрос, насилие и ненасилие. Несмотря на то что рус. Э. м. испытывала непосредственное влияние идей западноевропейской этики (кантианства, гегельянства, шеллингианства, фейербахианства), она значительно отличалась от нее. Если для этических учений зап. мыслителей было характерно понимание морали как объективного закона,

к-рый человек вольно или невольно должен воспринять и усвоить, то рус. Э. м. было ближе др. понимание природы морали, исходящее из субъекта, личности, под углом зрения судьбы человека. Взаимоотношение человека и морали рассматривалось рус. мыслителями как бы изнутри, с т. зр. человеческих интересов. Подобный подход предполагал перенесение центра тяжести с'построения теории морали как системы норм, правил и принципов на смысложизненную субъективно-личностную проблематику. Он нашел воплощение в таких трудах, как "Оправдание добра" и "Смысл любви" (В. С. Соловьев), "Смысл жизни" (Ε. Η. Трубецкой, Франк), "Жизнь" и "Закон насилия и закон любви" (Толстой), "Живая этика" {Н. К. и Ε. Η. Рерихи), "О сопротивлении злу силою" (И. А. Ильин), "Условия абсолютного добра" (Н. О. Лосский) и др. И хотя зап. этика также осознавала необходимость исследования указанных ключевых этических проблем (напр., добра), однако в конечном счете она пришла к выводу о невозможности их решения в рамках "строгой" науки, их неанализируемости и неопределимости (Дж. Э. Мур. "Принципы этики"). Рус. Э. м. в значительной степени представляет собой вариант несекуляризированной этической теории. Одна из ее главных тем — взаимоотношение человека и Бога, морали и религии, науки и веры. И, несмотря на трезвую оценку присутствия зла и трагедии в человеческом существовании, общий моральный настрой ее остается позитивным, оптимистическим, не позволяет провозглашать и теоретически оправдывать отказ от морали, воспевать жестокость и аморализм, неверие в силы добра, совести, веры, любви. В признании высшей ценности морали, ее неотделимости от человека, в сохранении, новом раскрытии и обосновании ее личностного, космического, общекультурного и общечеловеческого значения состоит одна из особенностей рус. Э. м. Исходя из такого отношения к морали, интересы человека выступают критерием оценки др. социальных сфер — политики, экономики, искусства, истории. Антропологичность, нравоучительный дух рус. Э. м., хотя и накладывают на нее отпечаток утопичности, абстрагирования от мн. социальных реалий, вместе с тем позволяют ей избежать холодной научности и застывшей систематичности, присущих "образу" этики, созданному, напр., нем. классическим идеализмом. Она воплощает своеобразный тип этической теории — "живой этики человека", "этики для живого человека", отвечающей на "вечные" моральные вопросы, и прежде всего на вопрос, "как человеку самому быть лучше и как ему жить лучше" (Толстой). Это особый тип духовности (или душевности), выражающийся в стремлении дать опору жаждущему правды, сомневающемуся, ищущему, страдающему, растерявшемуся человеку. Важным теоретическим достижением

рус. Э. м. является анализ главного морального понятия — добра, всех сложных перипетий взаимоотношения его со злом. Исходной точкой здесь выступает мысль о непереносимости зла в мире, невозможности нравственного примирения со злом, необходимости сострадания и жалости к страждущим, поэтому проблема добра превратилась в проблему "оправдания добра" (Соловьев), "понимания добра" (Толстой), отличения подлинного добра от неистинного, под личиной к-рого часто скрывается зло. В кн. Соловьева "Оправдание добра" содержится анализ добра и зла в осн. сферах их проявления и развертывания. В неживой и живой природе эта борьба приобретает характер соотношения разрушительных и созидательных процессов, свидетельствующий об относительности сил разрушения и уничтожения и преобладании процессов сохранения, продолжения существования и развития. В сфере истории человеческого об-ва силы зла в виде войн, социальных катаклизмов, эпидемий, голода, бедности противостоят силам добра, олицетворяющим сохранение и приумножение человеческого рода как биологического вида, его материального и духовного развития и процветания. И в этой сфере, несмотря на огромный энергетический потенциал, силам зла и разрушения не удалось нарушить позитивное равновесие: человечество сохранило себя как один из наиболее процветающих биологических видов, а развитие науки и техники способствует улучшению условий его существования. Следующая сфера борьбы добра и зла — отдельная человеческая жизнь, казалось, дает мало оснований для оптимизма: физические болезни, нравственные мучения, вечная неудовлетворенность и неизбежный конец — смерть как всеобщий удел. Однако и здесь, полагает Соловьев, бессмертие души, а также бессмертие в смысле продолжения рода в сочетании с возможностью бессмертия в культуре противостоят злу телесной смерти и придают ему, как и в двух первых сферах, относительный характер. Добро же — абсолютно, иначе люди давно уничтожили бы друг друга и общим уделом природы, истории и человечества было бы небытие. Добро является абсолютным, или оно не есть добро — к такому выводу приходят не только Соловьев, но и др. представители рус. Э. м. В служении добру как божественному замыслу мира и человека усматривают они смысл человеческой жизни. Однако пути борьбы со злом ими понимаются по-разному. По мнению Толстого, люди на протяжении всей истории следовали ветхозаветному правилу наказания злом за зло, однако от этого зла в мире не только не стало меньше, но его количество все увеличивается. Отсюда единственный путь — попробовать победить насилие ненасилием, зло добром, ибо цель недостижима, если средством ее будет насилие. Начало ненасилия состоит в отказе от "пер-

вого" насилия — каждый человек должен сказать о себе: "Я никогда первым не применю насилия, никогда первым не причиню вреда, ущерба, оскорбления словом или действием, не буду агрессором, не принесу зло". Еще важнее отказ от "второго" насилия: не отвечать насилием на причиненное нам насилие, зло, вред, ущерб. Только т. обр., по Толстому, можно оборвать дурную бесконечность зла, где одно зло порождает др. и так до бесконечности. Злу нужно оказывать сопротивление, не смиряться с ним, не потакать ему, но только ненасильственными средствами: пассивным сопротивлением, силой духа, убеждением, словом. Теории ненасилия Толстого противостояла выдвинутая Ильиным теория, оправдывающая применение силы в борьбе со злом, когда исчерпаны иные средства (см. "О сопротивлении злу силою"), др. примыкающие к ней теории активного обуздания зла. Еще одна важная проблема, исследуемая рус. Э. м., — проблема смерти и бессмертия. Известным в мировой этике характеристикам человека как агрессивного, злобного и ленивого существа представители рус. Э. м. противопоставляют утверждение о присущих человеку и отличающих его от всего остального животного мира качествах, главными из к-рых, по Соловьеву, являются стыд, жалость, милосердие, сострадание и страх Божий, благодаря чему стало возможным выживание человеческого рода. Наличие у человека этих моральных качеств рассматривалось как признак его высшего, божественного предназначения. Материалистическая и социалистическая линия Э. м. в России представлена именами Белинского, Герцена, Чернышевского, Писарева, Добролюбова, Лаврова, М. А. Бакунина, Кропоткина и др. Их этические взгляды формировались в основном под влиянием идей фр. материалистов и англ. утилитаристов. Отечественные истоки этой линии восходят к Радищеву и декабристам. Усматривая главную причину существования зла в мире в особенностях общественного устройства, материалисты утверждали, что для избавления человека от его пороков и недостатков нужно изменить внешние, социальные условия его бытия, а самым эффективным средством этих изменений многие из них считали социальную революцию: коренным образом изменив мир, мы изменим и человека, это будут "новые" люди, с др. нравственной природой. Понимание, что социальная революция потребует много крови и жертв, не остановило страстной веры в ее необходимость. Декабрист Барятинский, напр., определял добро или благо как все то, что способствует реализации свободы, понимаемой как "избавление нас от всех бед". Отсюда всякое "сопротивление свободе" понималось как "причина всех зол" или "единственное наше зло". Зло и страдание, царящие в мире, в его представлении, опровергают существование Бога, отрица-

642

643

ют "благость творца". Общей отличительной чертой этих мыслителей была их абсолютная личная бескорыстность и полная готовность пойти на личные жертвы (Герцен был вынужден скрываться в эмиграции, Чернышевский был сослан в Сибирь). Личный героизм этих людей вместе со страстной верой их в необходимость революции в России и моральную оправданность радикальных методов улучшения мира и человека привели к широкому распространению их идей в среде интеллигенции. Народничество выработало теорию долга интеллигенции перед народом (Лавров), имевшую широкий резонанс в демократической и либеральной среде. В ней утверждалась необходимость для интеллигенции, достигшей высокого интеллектуального и нравственного развития, "вернуть долг" народу, лишенному благ цивилизации. Аналогичные установки лежали в основе народнических концепций солидарности, в т. ч. анархо-коммуни-стической этики Кропоткина, отрицавшей конкуренцию и борьбу за существование и подчеркивавшей решающее значение взаимной помощи как нравственного принципа и регулятора нравственности. Характерное для народнической традиции отрицательное отношение к мещанству и его морали, восходящее к Герцену, было своеобразно переосмыслено К. Н. Леонтьевым в его критике с элитарных позиций индивидуализма и либерализма "среднего европейца". Идеи подчинения личности интересам об-ва, приоритета об-ва над личными интересами, необходимости создания нового типа человека, преданного делу социализма и коммунизма, перестройки отношений в экономической сфере как надежного средства изменения культуры и морали и др. были в последующем высоко оценены в марксистско-ленинском учении о морали и ее месте в об-ве (Плеханов, Ленин, Луначарский, Аксель-род, В. В. Боровский и др.). После Октября 1917 г. построенные на религиозных основаниях этические концепции были отвергнуты и этика стала развиваться преимущественно на марксистской основе. Коммунистическая мораль постепенно была признана наследницей лучших достижений предшествующей нравственности, стала трактоваться как диалектическое сочетание общечеловеческих и классовых интересов. Провозглашенный в нач. 60-х гг. в Программе и Уставе КПСС моральный кодекс строителя коммунизма обосновывал наряду с преданностью делу коммунизма простоту и скромность в общественной и личной жизни. С нач. 60-х до сер. 80-х гг. вышли в свет десятки книг (монографий и коллективных трудов), сотни статей, ряд учеб-

ников и учебных пособий по марксистско-ленинской этике. Наиболее весомые в теоретическом отношении работы были написаны А. Ф. Шишкиным, О. Г. Дробницким, А. И. Титаренко, Л. М. Архангельским, В. Г. Ивановым, Г. Д. Бан-дзеладзе, А. А. Гусейновым. В их трудах с марксистских позиций решались следующие проблемы: природа, сущность и специфика морали, предмет и система этики, содержание категорий этики, важнейших моральных принципов и норм, социальная и классовая природа нравственности, сущность и методы коммунистического воспитания, мотивация и критерий нравственного поведения и др. Э. м. включала в себя ряд разделов философии морали: теорию сущности морали, нормативную этику, историю этических учений, теорию нравственного воспитания, критику буржуазной этики. Особое внимание уделялось раскрытию социальной сущности морали: мораль истолковывалась как специфический регулятор взаимоотношений людей и социальных групп, как форма духовно-практического освоения мира (Титаренко), с одной стороны, отражающая, а с другой — идеологически обосновывающая существующие социально-экономические отношения. Доказывалось, что в классовом об-ве мораль имеет классовый характер, выражает положение различных общественных групп в процессе их исторического развития, а тем самым прогрессивные и регрессивные тенденции развития об-ва. Личные интересы рассматривались в их органическом сочетании с общественными, и высшей моральной целью личности считалось служение самым прогрессивным идеалам человечества — коммунистическим идеалам, а основой морали — борьба за построение коммунизма, в к-рой отдельный человек обретает смысл своей жизни, счастье, служение долгу и совести. "В основе коммунистической нравственности лежит борьба за укрепление и завершение коммунизма" (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 41. С. 313). В период после 1985 г. Э. м. прошла процесс деидеологизации, освобождения от ряда идеологических догм, преодоления однобокости социально-классового истолкования морали, а также отрыва от развития Э. м. в России в дореволюционный период и возврата к ряду ее традиций. К числу новых проблем Э. м. последних десятилетий XX в. относится разработка прикладной этики: биоэтики, политической, экологической, педагогической, профессиональной этики.

Лит.: Очерки истории русской этической мысли. М., 1976; Очерки этической мысли в России конца XIX — начала XX века. М., 1985.

сосредоточившись на теоретических проблемах педагогики ("Курс общей педагогики", "Чтения о воспитании" и др.). Нельзя не отметить интерес его в эти годы к спиритизму и органологи-ческой натурфилософии Э. Сведенборга, что, с одной стороны, объяснялось влиянием его учителя архим. Феофана, а с другой — той ролью, к-рую сам Ю. отводил мистической стороне познавательных способностей человека. Он неоднократно высказывал мысль о смысловом и сущностном несовпадении абсолютного знания и знания об Абсолюте. Абсолютное знание, по его мнению, в принципе невозможно, знания же об Абсолюте достигнуть можно, т. к. к нему ведут 3 пути: путь сердечного чувства, путь добросовестного философского размышления и путь мистического познания. Характеризуя теоретическое наследие Ю. в целом, важно учитывать тот факт, что он был одновременно философом и богословом. В критико-философских отрывках "По поводу статей богословского содержания, помещенных в Философском лексиконе" Ю. четко разграничивал предмет богословских и философских наук, но при изучении его собственных соч. нередко бывает трудно уловить грань, когда общие философские рассуждения выливаются в выводы метафизическо-богословского характера. Уже одно из первых произв. Ю. "Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия" было написано по традиционной богословской схеме средневекового религиозно-философского трактата с подчеркнуто выраженной ориентацией на византийские образцы. Оно начиналось рядом аргументов из Священного писания, затем шли ссылки на авторитет отцов и учителей церкви, и лишь в конце приводились авторские рассуждения "по разуму", содержащие философско-антропологичес-кую концепцию о сердце как фундаментально-определяющей основе человека в его физической, нравственной и духовной жизни. Христиан-ско-телеологический идеализм Ю. развивался в сторону "конкретного" идеализма, в основании к-рого лежал "широкий эмпиризм", свободный от произвольных и предвзятых ограничений, включающий в себя и все истинно рациональное, и все истинно сверхрациональное, поскольку и то, и другое, считал он, прежде всего также существует эмпирически в универсальном опыте человечества, как и все видимое и осязаемое. Для Ю., как и для всей духовно-академической философии 2-й пол. XIX в., был характерен глубинный интерес к христианизированному платонизму. Почти во всех своих соч. он постоянно стремился показать "характеристическую черту платонического мышления". В речи "Разум по учению Платона и опыт по учению Канта", произнесенной 12 января 1866 г. на торжественном собрании в Московском ун-те, Ю. подчеркивал, что ""вся история философии разделяется на две

645

Юшкевич

неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая — Кантом". Их учения составили, по мнению Ю., фундамент общеевропейской философской мысли в ее совр. состоянии и будущем развитии. При этом истина учения Канта об опыте возможна только исходя из истины учения Платона о разуме. Ю. возражал против определения платоновской идеи как постоянного, вечного в смене явлений, как единого и равного самому себе в разнообразии бытия, под тем предлогом, что этому требованию удовлетворяют различные системы материалистического атомизма и реализма. Для Ю. в большей мере соответствует сути учения Платона определение идеи как истинно сущего, благодаря чему истина разума выступает критерием и "мнимо-вечного" бытия вещей. Вместе с тем, как философ и как богослов, он считал, что мышление не исчерпывает всей полноты духовной жизни человечества и, перерабатывая платонизм в плане личностно-теистического понимания Абсолюта, стремился к определенному сближению знания и веры. Любое подлинное философствование, по Ю., должно начинаться с понятия "идея", т. к. оно выступает исследованием о том, в чем состоит истинное знание. Одним из выводов его трактата "Идея" (1859) была мысль о том, что философия как целостное миросозерцание является делом всего человечества, а не отдельного человека. Человечество, как правило, никогда не живет отвлеченно-логическими созерцаниями. Духовной жизни человечества свойственно раскрывать свое содержание во всей полноте и целостности своих составных элементов. И поэтому нет необходимости в том, чтобы то или иное доброе убеждение доказывало свою правомерность исходя из общих логических оснований. Критикуя материализм, Ю. отмечал, что духовное начало не может быть выведено из материального, т. к. последнее приобретает формы, знакомые нам из опыта, только во взаимодействии с началом духовным. При определенных условиях у материализма, по Ю., существует возможность стать подлинной философией с развитой метафизикой, однако его опытным установкам противоречит понятие чувственного воззрения как сущего в себе, постороннего для субъекта и потому способного объяснить этот субъект и его сознание. Материализм же рассматривает опыт в рамках понятия безусловного механизма и строгих причинных отношений. Подлинная философия, по убеждению Ю., должна относиться к механизму как к принципу вторичному, поскольку бытие и сущность не определяются физическими началами: и механизм, и причина лишь фиксируют изменения в системе уже существующего мира явлений и бытия. Обращенность к платонизму вылилась у Ю. в разработку еще одной характерной для рус. философской мысли темы, к-рую можно было бы

определить как метафизику любви и философию сердца. Философское осмысление таких, понятий, как сердце и любовь, было непосредственно воспринято Ю. у Сковороды, он постоянно обращался к ним в своих соч. "Человек, — писал он, — начинает свое нравственное развитие из движений сердца, которое... везде хотело бы встречать существа радующиеся, согревающие друг друга теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием. Только в этой форме осуществленного всеобщего счастия мир представляется ему как нечто достойное существовать" (Из науки о человеческом духе // Филос. произв. М., 1990. С. 181). Гносеологические и аксиологические установки философских воззрений Ю. роднят их "с некоторыми исходными интуициями значительно более поздних философских направлений — философии жизни, экзистенциализма и персонализма. Противопоставление Ю. конкретного знания, формирующего способ существования человека, отвлеченному мышлению стало характерным для рус. религиозной и экзистенциалистской мысли конца XIX — начала XX в." (Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 603). Анализ философского наследия Ю., построенный на методе ассоциативных сопоставлений, делает особенно убедительной общность философских идей Ю. с персонализмом, если учесть их антропологическую устремленность, рассмотрение личности как активного гносеологического субъекта. Непосредственное влияние философского учения Ю. на развитие рус. философской мысли было невелико. Его соч. были малодоступны даже для публики, интересующейся философскими вопросами. В целом же это влияние сказалось опосредст-венно через Соловьева, охватывая и такое мощное культурно-историческое явление кон. XIX — нач. XX в., как рус. религиозно-философский ренессанс.

Соч.: Курс общей педагогики с приложениями. М., 1869; Игра подспудных сил, по поводу диспута профессора Струве // Русский вестник. 1870. № 4; Философские произв. М., 1990.

Лит.: Аксаков А. Н. Медиумизм и философия. Воспоминание о профессоре Московского университета Юркевиче // Русский вестник, 1876, № 1; Соловьев В. С. О философских трудах П. Д. Юркевича // Юркевич П. Д. Философские произв. М., 1990; Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича // Там же; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 117—120; Абрамов А. И. Чернышевский в борьбе с религиозно-идеалистической философией П. Д. Юркевича и Ор. Новицкого // Дискуссионные проблемы исследования наследия Н. Г. Чернышевского. М„ 1989; Он же. Философское творчество П. Д. Юркевича и его влияние на развитие русской философской мысли конца XIX — начала XX века // Из истории религиозной философии в России XIX — нач. XX в. М., 1990.

А. И. Абрамов