Москва Издательство "Республика"

— философ. Учился в Московском ун-те, сначала на физико-математическом, затем на историко-филологическом ф-те, окончив его в 1854 г. Работал преподавателем словесности, а в 1876 г. получил приглашение Киевского ун-та занять должность приват-доцента по кафедре философии. Много времени отводил занятиям историей философии, особо подчеркивая значимость мыслителей, доказывавших, что "явления духа и в логическом, и во временном порядке суть первые по отношению к явлениям материи" (Козлов А. А. Очерк из истории философии. Киев, 1887. С. 22). Изучая концепции А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, И. Канта, В. С. Соловьева и др., он выделял традицию, представленную именами Г. В. Лейбница, Р. Г. Лотце, Г. Тейхмюллера, считая себя ее продолжателем. В 1884 г. К. защитил диссертацию "Генезис теории пространства и времени Канта" и стал проф. В этот период он разрабатывает основы своей философской системы, к-рую называл "панпсихизмом", и излагает ее на страницах первого рус. философского журн.

— "Философского трехмесячника", к-рый издавал в 1885—1887 гг. Итогом его размышлений о сути мира и человека стали также работы: "Философские этюды" (1876), "Философия как наука" (1877), "Философия действительности" (1878). Вдохновляясь идеей преодоления умственной и нравственной анархии совр. об-ва, К. считал идеальной целью и практическим предназначением философии "объединение индивидуальных влечений и деятельностей в одну общую волю и гармоническую деятельность целого общества, человечества и через него, смею сказать, целого мира" (Философские этюды. Ч. 1. С. XIV). В 1887 г. из-за болезни К. вынужден был уйти в отставку. Переехав в Петербург, он продолжил занятия философией и в 1888—1898 гг. издавал философский сб. "Свое слово". Основополагающим принципом онтологических представлений К. является идея внутренней человеческой субъективности, духовной субстанции, "я". "Быть субстанцией — значит вечно иметь свою неизменную и индивидуальную природу, не зависящую от пространства, времени, причинности и т. п. И далее, сообразно этой природе, "действовать" (Свое слово. Киев, 1889. С. 141). В самосознании, или непосредственно сознаваемом и переживаемом, заключена, с его т. зр., та первоначальная очевидность, без к-рой невозможна личность как таковая. Именно "первоначальное сознание" субстанций, слагающееся из осознания деятельностей, состояний, чувственных ощущений и единичных самосознаний, и выступает источником бытия: "Под бытием разумеется первоначальная и непосредственная данность и действительность субстанций с их де-ятельностями и содержанием" (Там же. С. 106).

ψ

Согласно теории "панпсихизма", активность человека двупланова и включает как внутренние переживания человеческого духа, так и перенесение этих переживаний за пределы субъективного мира с целью создания образов внешних вещей и процессов, т. е. определения бытия (или создания "определенного", "квалифицированного" бытия). "Мир сам по себе не существует и состоит из образов, построяемых бессознательной деятельностью нашего мышления" (Письма о книге гр. Л. Н. Толстого "О жизни". М., 1891. С. 54). Т. обр., мир — это множество индивидуальных субстанций с их деятельностя-ми и взаимосвязями. Понять их суть возможно, лишь погружаясь в изучение собственного "я". Связь между ними телеологическая, поскольку немыслима без посредства высшей субстанции. Реальность, или бытие Бога как высочайшего существа, обеспечивается тем же непосредственным сознанием каждой индивидуальной субстанции, в к-рой она находит самое себя и свои функции, или деятельности. "Бог принадлежит к числу субстанций, от которых неизмеримо разнится только по степени" (Сознание Бога и знание о Боге // Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 29. С. 457). Составить представление о свойствах Бога мы можем, опять-таки обратившись к сознанию о своем "я". Отсюда пространство, время, материя, причинность являются "идеальными иллюзиями", а не реальностями. Это понятия разума, а также результаты бессознательной деятельности мышления и фантазии субстанций, порождающих идеи, к-рые служат для объединения и обобщения продуцируемых ими образов. В персонализме К. окружающая действительность, следовательно, оказывается проекцией вовне актов сознания, эмоциональной и волевой активности человека, синтезом как данных, так и только возможных в представлении феноменов. В то же время, по учению К., сферой действительности, "мира" не исчерпывается понятие всеобщего бытия. Помимо "определенного бытия" существует "нечто трансцендентное", стоящее вне познания и полагающее ему предел, не определяемое в категориях, к-рыми оперирует наш разум, не мыслимое ни в каких формах и тем не менее являющееся основой, неизменным абсолютом. Это область бытия, представляющая собой непроницаемое для познания "ничто" и соотносящееся с миром как бесконечное с конечным. Настаивая на необходимости такого бытия, о роде и способе существования к-рого не может быть и речи, но к-рое является условием возможности единства всех индивидуальных субстанций, К. избегает опасности солипсизма, вполне реальной для философской системы, где человеческая субъективность оказывается творцом мироздания. Подобная онтологическая двойственность зафиксирована и в одном из названий, данном К.

232

своей концепции, — "монистический плюрализм". В теории познания К. стремился преодолеть дуализм предшествующей философии и, ликвидируя в онтологии деление на субъект и объект, фактически отождествлял самосознание с познанием окружающего мира. Внутреннее и внешнее познание он разграничивал только в том акте познавательной деятельности, где человек служит для самого себя объектом познания. Идеальной целью, к к-рой стремится познание, является постижение метафизической связи субстанций и адекватное ее выражение. Наиболее близкими к достижению этой цели он считал философские науки (психологию, логику, метафизику, этику, эстетику) как науки о человеческом духе, к-рые "занимаются предметами, открытыми нам в нашем сознании" (Письма о книге гр. Л. Н. Толстого "О жизни". С. 56). Однако в силу своей необычайной сложности эта связь непостижима, и человек может лишь стремиться к ее познанию. Гарантия верности выводов разума усматривается в самом разуме, в очевидности познаваемых им отношений. Вопрос о генезисе сознания в персонализме не ставится, бытие и мышление не существуют ни прежде, ни после друг друга во времени, ибо "они не составляют развивающихся одна из другой стадий" (Свое слово. С. 87). Выдвижение идеи о неограниченной и самопроизвольной творческой активности человеческого духа, направленного не на рациональное познание, а, по существу, на сотворение мира, сближает концепцию К. с теориями А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона. В этике К. центральным становится учение о свободе личности. Свобода воли и сознания рассматривается как определяющее свойство субстанций, она же оказывается первопричиной добра и зла. По мнению К., нужно различать влечение людей к счастью как к высшему благу, в основе своей нравственное, религиозное и метафизическое, и возможность его осуществления на земле. Реальное стремление к счастью неоспоримо, но оно должно быть понято в метафизическом смысле, "с точки зрения, указывающей за пределы мира" (Философия действительности. С. 134). Абсолютное счастье и оптимизм мыслим только в плане принадлежности к сфере "неопределенного бытия", непроницаемого .для человеческого сознания, поскольку это сфера неограниченных возможностей. "По отношению к бытию в его целом может быть только абсолютный оптимизм, так как в бесконечности пустых возможностей бытия может быть все, что угодно. Но это возможное непредставимо" (Там же). Счастье же, понимаемое как стремление к личному благу, недостижимо, ибо основано на бесплодных попытках утвердить себя, порождая зло и борьбу, попирая др. личности и уничтожая тем самым свою. В земном мире всеобщее счастье невозможно, и безуспешны были бы все попытки дока-

зать, как это пытается сделать утилитаризм, что общая сумма субъективных ощущений довольства у всех человеческих существ, или "степень их удовлетворенности", превышает сумму страданий. Констатируя существование противоречия между идеальными устремлениями и ожиданиями людей и реальным положением и самочувствием их в об-ве, К. не видит оснований для утверждения о преодолении этого противоречия в будущем, поскольку бессмысленно сравнивать различные общественные системы и делать заключения о превосходстве одних над другими. Изучая систему Е. Дюринга, он обвиняет его теоретический социализм в телеологизме, считая, что он основан на религиозном по своей сути предположении, что мир создан так, будто он "может стать театром мирной, гармоничной и счастливой человеческой жизни" (Там же. С. 166). Его социально-исторический пессимизм основан на убежденности в безрезультатности и бесперспективности общественных преобразований с т. зр. каждой отдельно взятой субстанции. "Цель человеческой жизни вовсе не есть счастье и наслаждение, а всестороннее усовершенствование нашего существа посредством нашей деятельности, соединенной со всеми субстанциями, составляющими мир... Наиболее полное счастье... может быть нашим уделом только тогда, когда мы усовершенствуемся во всех функциях нашего существа: мышлении, чувствовании, воле, движении или деятельности" (Письма о книге гр. Л. Н. Толстого "О жизни". С. 85). Высшим жизненным идеалом является не счастье, а выполнение нравственного долга, понимаемого одновременно и как познавательная активность: "Путь нашего совершенствования заключается в том, чтобы постепенно переходить к большей ширине актов сознания и таким образом постепенно охватывать в нем все большую и большую долю нашей реальной связи с миром" (Свое слово. Спб., 1898. С. 11). Непосредственными последователями и учениками К. были Бобров, В. Ф. Лютославский, С. А. Алексеев (Аскольдов), Н. Я. Озе. В нач. XX в. его идеи повлияли на становление воззрений Бердяева, Шестова, Н. О. Лосского и др.

Соч . : Философские этюды. Спб.. 1876. Ч. 1; Киев, 1880. Ч. 2; Философия как наука. Киев, 1877; Философия действительности. Изложение философской системы Дюринга с приложением критического обзора. Киев, 1878; Беседы с петербургским Сократом // Свое слово. 1888—1898. Киев. Вып. 1—5; Религия гр. Л. Н. Толстого, его учение о жизни и любви. 2-е изд. Спб., 1896.

Ли τ . : Никольский А. А. А. Козлов и его философские воззрения // Вера и разум. 1901. № 8. Кн. 2; Лососий Н. О. А. А. Козлов и его панпсихизм // Вопросы философии и психологии. 1901. № 58; Аскольдов С. А. А. А. Козлов. М., 1912; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 177—187.

233

враждебен личности и является только "вещным", "объектным" пониманием К. Личность же имеет двойственную природу (принадлежит "к двум планам, к плану Духа и к плану Кесаря") и "противоположна не общине и общинное™, а вещи и коллективу" (Там же. С. 333). Существование "я" предполагает, согласно Бердяеву, взаимопроникновение "я" и "ты", вхождение в соборное "мы", совершаемое в Боге. К. в отличие от коллективизма как "сообщения", сутью к-рого являются только "подаваемые условные знаки", глубинна, онтологически реальна, означает "выход из мира объектов". К. глубоко экзистенциальна, она есть "прорыв... к действительному существованию", к бесконечной свободе и духовности. В работе "Дух и реальность" (1937) Бердяев связывает К. с разрушением "мира объективации", мира "природных и социальных ограничений" и достижением "чистой, освобожденной духовности", или "субъективации". А в соч. "Опыт эсхатологической метафизики" (1947) он говорит о творчестве, познании, любви, красоте, свободе, об общении как эсхатологическом самоопределении человека. "В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир. В этом дыхание Духа" (Там же. С. 286).

Лит.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. Философия свободного духа. М., 1994. С. 13—228; Он же. Я и мир объектов // Там же. С. 229—316; Он же. Дух и реальность // Там же. С. 363—461; Он же. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 287—356; Он же. Опыт эсхатологической метафизики // Там же. С. 163—286; Зеньковскип В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С 60—81.

В. Л. Курабцев

КОНДРАТЬЕВ Николай Дмитриевич (4(16). 03. 1892, д. Галуевская Костромской губ. — 17. 09. 1938) — экономист, автор работ по философии и методологии социальных наук. В 1911—1915 гг. К. учился на экономическом отд. юридического ф-та Петербургского ун-та, где его учителями были Туган-Барановский, Лап-по-Данилевский, Ковалевский, Петражицкий. После окончания ун-та был оставлен для подготовки к профессуре по кафедре политической экономии и статистики. В это же время он был личным секретарем Ковалевского и ученым секретарем Социологического об-ва. После Февральской революции К. активно участвовал в работе партии эсеров, нек-рое время занимал пост товарища министра продовольствия Временного правительства. В 1918 г. отошел от политической деятельности, переехал в Москву. Здесь он сходится с кругом известных экономистов — А. В. Чаяновым, В. Г. Громаном, Н. П. Макаровым и др., возглавляет созданный в 1920 г. Конъюнктурный ин-т, преподает в вузах. В 20-е гт. К. был последовательным сторонником т. наз. товарной

модели социализма, свободной кооперации индивидуальных крестьянских хозяйств, резко протестовал против планов форсированной индустриализации. В 1924 г. он находился в длительной научной командировке в Германии, Англии, Канаде, а также в США, где встречался с Сорокиным и отказался от его предложения остаться в одном из американских ун-тов. В 1927 г. началась критика идей К., быстро перешедшая в его политическую травлю как "идеолога кулачества". К. был уволен из Конъюнктурного ин-та, а в 1930 г. арестован как глава сфабрикованной ОГПУ "трудовой крестьянской партии". В 1932 г. он был приговорен к 8 годам тюрьмы и помещен в Суздальский политизолятор, в 1938 г. был вновь осужден Военной коллегией и расстрелян. Наиболее крупным достижением К. является созданная в 20-е гг. концепция больших циклов конъюнктуры. В мировой литературе она закрепилась под названием "циклы (волны) Кондратьева", к-рое ей дал один из крупнейших экономистов XX в. Й. Шумпетер. К. оставил также богатое философско-методологическое наследие, прежде всего написанную им в нач. 30-х гг. в тюрьме большую работу "Основные проблемы экономической статики и динамики. Предварительный эскиз", в к-рой исследуются гносеологические и методологические проблемы социальных наук, прежде всего социальной экономии, науки об об-ве как хозяйстве. К. был хорошо знаком с философско-методологическими идеями своего времени (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Э. Кас-сирер, Г. Зиммель, Э. Дюркгейм, М. Вебер), с философскими и философско-экономическими работами Н. О. Лосского, Франка, Булгакова, П. Б. Струве и др. Заметное влияние на обсуждаемую им проблематику оказало неокантианство (проблемы номотетического и идеографического методов, отношения теоретических и ценностно-практических суждений, объективности социального познания), а также идеи статистической методологии, разрабатываемые как в зап. (У. Джевонс, К. Пирсон и др.), так и в рус. науке (А. А. Чупров, В. А. Косинский и др.). Подробно анализируя реальность, к-рую изучают социальные науки, К. отмечал ее несомненное своеобразие. Тем не менее был сторонником единства науки и видел в разработанной им вероятностно-статистической философии ключ к обоснованию возможности использования строго объективных, причинно-следственных методов познания и в науках об об-ве.

борются за сохранение традиционных, сложившихся основ общественной жизни, а также характеризующее определенный тип или стиль мышления. В рус. философской мысли консервативный тип мышления наглядно (для XIX в.) выявляется уже в мировоззрении славянофилов. Здесь консервативная мысль принимает романтическую форму. Ярким представителем этого стиля мышления может служить и К. Н. Леонтьев. Однако в чистом виде К. в рус. философии встречается довольно редко. Кроме вышеназванных примеров можно указать на Жуковского, идеологов "официальной народности" Погодина и Ше-вырева, Победоносцева, на сильную консервативную традицию в духовно-академической философии. В связи с последней нельзя не упомянуть Гогоцкого (достаточно обратить внимание на его статью "Два типа прогресса", чтобы стала ясной приверженность этого мыслителя к консервативному типу мышления), Юркевича, Кудрявцева-Платонова. В большинстве же случаев этот стиль мышления сочетался с др., напр, с либеральным. К. как тип мышления предполагает отказ от любых форм экстремизма, какую бы окраску и какую бы форму последний ни принимал. В этом смысле консервативная мысль противостоит и крайне правой, ультрареакционной идеологии (пример последней — взгляды Каткова после 1863 г.), и крайне левой, радикальной, к-рая в сер. и кон. XIX в. обретает популярность в интеллектуальной среде (революционные демократы, народники, эсеры, анархисты). К. отличают взвешенность подхода к любой проблеме, стремление найти компромисс между появляющимся новым (с консервативной т. зр. это процесс объективный, но поддающийся вполне определенной регуляции) и сложившимся, традиционно установившимся. Отвергаются все возможные формы "отрицания прошлого" (крайняя форма такого отрицания — нигилизм). Особый интерес представляют отношения "К. — либерализм". Обычно эти понятия противопоставляются друг другу, в них видят два полюса, две крайних точки, между к-рыми не может быть ничего общего. Однако при всей справедливости разведения этих понятий (их глубинные основы действительно различны) нельзя не видеть и тех моментов, в свете к-рых эти два понятия уже не представляются как взаимно отталкивающиеся, между ними обнаруживаются определенные связи. При анализе консервативной мысли в ней можно обнаружить то, что выше было названо компромиссом с появляющимся новым. Отрицание последнего подрывает сами основы консервативного мышления и обращает его в ретроградное, реакционное мироосмысление, к-рое, кроме тупика, никуда не может привести. С др. стороны, рассматривая либеральный образ мыслей (если это действительно либеральный, а не рядящийся под него тип мышления), мы будем

234

235

постоянно наталкиваться на определенные консервативные, охранительные моменты, к-рые составляют его неотъемлемую часть. На это обратил внимание еще Дж. Ст. Милль, полагавший, что истинный либерализм заключается не только в поддержке движения вперед, но и в сохранении того, что добыто этим движением и что для данного об-ва жизненно. Для Милля было идеалом, если бы партия "порядка, сохранения" (т. е. консервативная) и партия "прогресса" смогли достичь такой умственной широты, что объединились в одно течение, т. е. в партию и порядка, и прогресса. Чичерин, относивший себя к либералам (и небезосновательно), при всем том высказывался в работе "Вопросы политики" следующим образом: "Консервативное направление, к которому я принадлежу и которое я считаю самым крепким оплотом государственного порядка, воспрещает всякую бесполезную, а тем более вредную ломку. Оно равно отдалено и от узкой реакции, пытающейся остановить естественный ход вещей, и от стремления вперед, отрывающегося от почвы в преследовании теоретических целей. Ему одинаково противны упорное старание удержать то, что потеряло жизненную силу, и посягательство на то, что еще заключает в себе внутреннюю крепость и может служить полезным элементом общественного строя. Его задача состоит в том, чтобы внимательно следить за ходом жизни и делать только те изменения, которые вызываются насущными потребностями". В этих словах Чичерин-либерал четко определил роль и рамки действий К. Недаром он был не просто либералом, а консервативным либералом. Т. обр., при всей кажущейся противоположности, даже противоречивости в основаниях у К. и либерализма находится много общих точек соприкосновения, к-рые переводят эти противоположные отношения в плоскость солидарности и сотрудничества. Если искать истинную противоположность консервативному типу мышления, то ее легко найти в любых формах экстремизма, радикализма, революционаризма, анархизма, нигилизма и т. д. В наше время термины "консервативный либерализм" или "либеральный К. " уже не вызывают удивления — это вполне разработанные политические доктрины. Судьба и К., и либерализма в России была трагической. Консервативный тип мышления в рус. общественной мысли оказался зажатым между двумя формами экстремизма — левым и правым. Чаша весов склонялась то в одну, то в др. сторону, не останавливаясь посередине. Консерваторы не были популярны, у них не было реальной духовной поддержки в об-ве. Этому стилю мышления следовали единицы, и их опыт либо отвергался как нечто абсолютно ненужное, либо просто замалчивался, отодвигался тем самым на второй план.

Лит.: Струве П. Б. Кн. Вяземский и А. Д. Градо-вский о либеральном консерватизме // Франк С. Л. Пушкин как политический мыслитель. Белград, 1937; Пайпс Р. Русский консерватизм во второй половине девятнадцатого века. М., 1970; Полторацкий Н. Монархия и республика в восприятии И. А. Ильина. Нью-Йорк, 1979; Галъцева P.A., Роднянская И. Б. Раскол в консерваторах. Ф. М. Достоевский, Вл. Соловьев, И. С. Аксаков, К. Н. Леонтьев, К П. Победоносцев в споре об общественном идеале // Неоконсерватизм в странах Запада. М._; 1982. Ч. 2; Корольков А. Д. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 1991 ; Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого. М., 1991—1992. Вып. 1—2; Консерватизм в России ("Круглый стол") // Социологические исследования. 1993. №1; Сивок Л. Ф.Константин Леонтьев. Л., 1991.

В. И. Приленский

КООПЕРАЦИЯ (лат. cooperatio — сотрудничество) — форма организации труда и шире

— общественной жизни, предполагающая совместное участие людей в осуществлении к.-л. дела. Как предмет социально-философского анализа принцип К. получил интерпретацию в работах Герцена, петрашевцев, Зибера, трактовавшего с опорой на Маркса социализм как кооперативный строй, народников. Роль К. в нарастании общечеловеческой солидарности отмечал Л. И. Мечников в своем труде "Цивилизация и великие исторические реки. Географическая теория развития современного общества" (1889, рус. пер. 1898). Здесь принцип К. выводится из естественно-научных оснований и включает все виды социального взаимодействия. Но наиболее глубокое философско-социологическое и естественно-научное обоснование принципу К. дал Кропоткин. В результате длительных наблюдений жизни природы в малоизученных районах Восточной Сибири, Амурской области и Северной Маньчжурии он выдвинул биосоциологический за-· кон взаимной помощи, противопоставив его принципу борьбы за существование Ч. Дарвина. Этот закон обусловливает и эволюцию форм человеческого общежития — вплоть до учреждения федерации свободных коммун, охватывающих весь мир. При этом кооперативное начало вовсе не отрицает концентрации крупных производств, просто такая тенденция не признается оптимальной. Эффективная К., по Кропоткину,

— результат совместных усилий, проявляемых всеми классами страны (Поля, фабрики и мастерские. Промышленность, соединенная с земледелием, и умственный труд с ручным. М., 1921. С. 61). К. — это и источник инноваций, и прорывы в техническом развитии при том условии, если права людей в ней всесторонне защищены, если проведены в жизнь начала самоуправления снизу доверху. У Кропоткина и его последователей укорененность (и оптимальность) принципа К. просматривается не только в общественной, но и в природной жизни. Его взгляды на фактор взаимопомощи как причину эволюции

Копнив

хивого по сравнению с фактором борьбы за существование Дарвина составляют базис его этических представлений, ориентированных на анархический (но не безвластный) коммунизм. Соответственно и теория К. получает более широкие обоснования, чем принцип конкуренции яля регламентирующего контроля (со стороны государства). Принцип К. с акцентом на ее эконо-)|4ичес1сую целесообразность прорабатывался С. H Прокоповичем, Туган-Барановским, А. В. Чаяновым, П. Б. Струве, он составлял опору "конструктивного социализма" Чернова и др. идеологов партии эсеров и "народных социалистов". Прокопович разделял понятие К. как принцип организации социальной жизни, как социально-экономического образования, присущего определенному этану общественного развития (в России она "ограждает своих членов от капиталистической эксплуатации и стремится осуществить в хозяйственной жизни принцип социального равенства"), и как конкретную группу производителей или потребителей. Туган-Барановский считал, что К. как форма организации социально-экономической жизни обеспечивает возможность бескризисного развития производства я прогрессирующего потребления. Чаянов трактовал принцип К. как основу организации сельского хозяйства в России, поскольку только она выявляет заложенные в самой природе крестьянского труда положительные тенденции. К. в этом плане — организм, складывающийся естественно, но этот процесс можно нарушить через принудительный коллективизм или декретируемый индивидуализм. Известное отражение указанный принцип нашел в работах Сорокина, в первую очередь в его идее о приоритете сверхорганических систем ценностей, к-рую он развивал в США. Переосмыслению народнической концепции К. посвящены последние работы Ленина, к-рый учитывал опыт рус. теоретиков К. при обосновании осн. положений нэпа."...Многое из того, что было фантастического, даже романтического, даже пошлого в мечтаниях старых кооператоров, становится самой неподкрашенной действительностью". В связи с чем, писал он, "мы вынуждены признать коренную перемену всей точки зрения нашей на социализм" (Поли. собр. соч. Т. 45. С. 369,376). Усиление интереса к теории К. наблюдалось во 2-й пол. 80-х гг. в связи с поисками новых форм хозяйствования в условиях перестройки.