Н. У. Шаяхметов, тарих ғылымдарының докторы

Валеев Ф.Т. Сибирские татары. Культура и быт. Казань:Татарское книжное изд-во, 1993.208

Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Татары Западной Сибири. История и культура. Новосибирск. 1996.

История казачества Азиатской России. Т. 1. Екатеринбург: УрО РАН, 1995. 318 с.

Исхаков Д.М. Сеиды в позднезолотоордынских татарских государствах. Казань. 1997.

Исхаков Д. М. 2000. Этническое развитие волго-уральских татар в XV- начале XX вв. / Научный доклад на соискание ученой степени д. ист. наук. М. 112 стр.

Исхаков Д.М. Тюрко-татарские государства. Казань: Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2004. 132 с.

Кодан С.В. Устав о сибирских городовых казаках 1822 г. // Казаки Урала и Сибири в ХVII – ХХ вв. Екатеринбург. 1993.

Краткая сибирская летопись (Кунгурская). СПб. 1880.

Миллер Г.Ф. История Сибири. Т. 2. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1941. 638 с.

Миллер Г.Ф. Описание Сибирского царства. М.: Либерия, 1998. 416 с.

Миллер Г.Ф. Сибирь XVIII в. в путевых описаниях // История Сибири. Первоисточники. Выпуск 6. Новосибирск. 1996.

Никитин Н.И. Служилые люди в Западной Сибири. Новосибирск. 1988.

Памятники Сибирской истории XVIII в. Кн. 2. 1885.

Томилов Н.А. Тюркоязычное население Западно-Сибирской равнины в конце XVI - первой четверти XIX вв. Томск: Изд-во Томского университета, 1981. 276 с.

Оглоблин Н.Н. Обозрение столбцов и книг Сибирского приказа. М. 1895-1900.

Очерки истории Тюменской области. Тюмень. 1994.

Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою комиссиею. Т. 2. СПб. 1875 .

Фишер И. Сибирская история. СПб. 1774.

Щеглов И.В. Хронологический перечень важнейших данных из истории Сибири (1032 – 1882 гг.). Иркутск: Типография Штаба Восточного Сибирского военного округа, 1883. 778 с.

Российский государственный Исторический архив (РГИА). Ф. 1286. Оп. 2. Д. 347.

Ф. 1263. Оп. 1, Д. 52 .

Государственное учреждение Тюменской области Государственный архив в г. Тобольске (ГУТО ГА в г. Тобольске). Ф. 329. Оп. 13. Д. 7.

Рукописный отдел Тобольского государственного историко-архитектурного музея-заповедника (РО ТГИАМЗ). № 12887

Ключевые слова: Сибирь, служилые татары, сибирско-татарская знать, мурзы Кульмаметевы, татарские головы, Сибирское ханство, Московское государство
А. Рыскильдин

г. Уфа, Башкортостан
САМООПРЕДЕЛЕНИЕ ИДЕНТИЧНОСТИ: ОТ РОДОСЛОВНЫХ К АЛЬТЕРНАТИВАМ ГЕОКУЛЬТУРНОГО ВЫБОРА
ХХI век еще более обнажил сущность переживаемых нами геокультурных вызовов. «Кто мы?» - этот вопрос, когда-то вынесенный в заглавие книги С.Хантигтона, уже давно перестал быть риторическим. Отечественное пространство духовного выбора представляет собой поле взаимовлияния и комбинаций как минимум четырех основных культурно-политических парадигм: - тенгрианства, с его апологией родословия, в том числе в этико-политической версии чингисизма (4;16), ислама и сунны, православия и нео-византизма, а в последнее столетие и Модерна, с которым зачастую связывают так называемые «протестантскую этику и дух капитализма». Каждый из конкурирующих доктринальных регуляторов основан на базовом принципе социальной кооперации, каждый задает абсолютные ценности мировоззрения и этику поведения, комплекс иерархии социальных норм, методологический и организационный ресурс.

Естественное желание сохранить чувство индивидуального и коллективного самоопределения по необходимости предопределяет для каждого, кто имеет мужество нести ответственность за неочевидный выбор, задачу поиска и выстраивания системы духовно-нравственных координат, культурно-исторических ориентиров, сообразуясь с которыми человек принимает решения на всех уровнях социально значимого поведения.

Свобода неизбежно сопряжена с масштабом воспринимаемой ответственности. То есть способности распознавать и адекватно отвечать на вызовы времени и среды. Чем более надежна и масштабна предпочитаемая система координат – тем успешнее ответ в самой долгосрочной перспективе. Поэтому спрос на порядок духовных ценностей, в парадигме которого существует поле идентичности, остается актуальным. Как остается актуальной задача защиты ориентиров и интерпретации идеологических вызовов.

«Для казахских гуманитариев нет сегодня задачи более актуальной, нежели проложить дорогу в колоссальном поле взаимодействия национальной идентичности и динамичных императивов времени», пишет Н.А.Назарбаев. (1;13-14).

Сложность проблемы не освобождает от обязанности стремиться к продуктивной научной рефлексии, хотя бы в плане постановки гипотез и обсуждения интерпретаций. В этой связи, стремление определить роль родословных в мировоззренческих устоях традиционной тюркской идентичности, основанных на приоритетах родственных связей микро и макро-мира, оценить глубину проникновения ценностных установок ислама, этатистского православия и «духа капитализма», в аспекте актуальных идеологических трансформаций традиционного массового сознания, представляется оправданной.

Концептуальная недостаточность экономического детерминизма для изучения процессов проявления и формирования идентичности, проектирования управленческих воздействий на область общественного сознания, сегодня практически общепризнанна. «Научное видение мира демонстрирует сегодня плюрализм различных концепций, становится очевидной взаимосвязь материалистического и идеалистического воззрений, рассматриваемых ранее в качестве антагонистических. Уже в первом приближении вероятное осмысление предполагает взаимодополняемость многообразных подходов при выборе дальнейшего пути развития, соблюдение принципа преемственности - селекцию значимых общественных регуляторов» (2;10). Так, К.Маркс относил сферу культуры не к «надстройке», а в «базис» производственных сил. М.Вебер убедительно показал, что в оценке производственного потенциала человеческих ресурсов, культурные различия, хозяйственная этика мировых религий играет далеко не последнюю, если не самую доминирующую роль (3).

Научные достижения второй половины ХХ в., прежде всего теория информации, системный подход, концепция синергетики, продемонстрировали продуктивность взаимообогащения естественнонаучного знания и обществоведения. Предмет политической экономии в свете концепции самоорганизации предстает как новая институциональная экономика, фактически под-отрасль междисциплинарного обществознания, в которой согласованные идеологические представления носителей определенного мировоззрения объясняются как аттрактор демонтажа и упорядочения социальных структур. Ценностно-ориентированные практики кооперативного взаимодействия, будучи восприняты носителями этических и правовых норм, формируют геокультурное поле идентичности и/или правосознания, в пространстве которого реализуется геополитическое бытие социальных субъектов.

Такой подход, предполагающий принципиальную изоморфность идеологических и политических систем, их гомологическую связность и логическую структуру, позволяет оперировать интегративным понятием – «культурно-политическая доктрина».

Так, базовым принципом социальной кооперации в рамках мировоззрения, базирующегося на абсолютном приоритете родственных связей и семейных ценностей, (будь-то тенгрианство и/или чингисизм) является - семья. Сквозь призму семейно-родственных отношений объясняются социальные связи, явления природы и календарь, космогония, пространственно-временной континуум, предназначение и этические императивы как индивидуального так и коллективного человеческого существования, критерии легитимности правления и лояльности поведения, источники права и власти, смысловое и нормативное толкование таких категорий как справедливость, достоинство, честь, ответственность, порядочность, богатство и успех. Не случайно шежере - порядок семейных связей, так подробно систематизирован в тюркских сообществах.

Базовым принципом социальной организации в исламе является – вера. Общество мыслится как джамаат, соединяющий единоверцев, независимо от происхождения, положения в обществе и достатка. Вне уммы - либо заблудшие по неведению, либо неверующие безбожники и многобожники. Ислам содержит мировоззрение, в котором единая картина мира логически связана с этикой социально ответственного поведения, где нормы веры задают общий смысл и критерии жизни, которым подчинены семейные связи, общественная и деловая активность. Все они признаются и регламентируются, не разделяясь дискретно, но будучи объединены конечным расчетом в Судный День.

Византийско-православная доктрина, напротив, исходит из тезиса, что «Богу – Богово, Кесарю – Кесарево». Тем самым, мирская публичная власть басилевсов, императоров, царей, генеральных секретарей и супер-президентов приобретает самостоятельный сакралитет и удел, освященный авторитетом религии и/или идеологии. Лояльность к авторитету публичной власти и власть предержащим становится мерилом, в соотнесении с которым оцениваются: семейный статус (семья - ячейка государства), допустимость вероубеждений (екатерининский тарикат), предпринимательство и труд. Центральным институтом общества является государство как таковое. Сквозь призму политической принадлежности оцениваются приоритеты и иерархия социальных связей. Рецепция нормативной культуры римского права, столь удобная для целей политического управления, остается неизменной даже в случае светской модернизации сакралитета. В этом ключе, СССР предстает как вариант технологической адаптации сакралитета публичной власти применительно к задачам управления населением способом распространения атеистического мировоззрения. Архетипы принципиальной структуры массового сознания подданных Романовых и советских граждан остались неизменными (5;403). Перемена сакралитета с православного на секуляристский ничуть не изменила имперской сущности нео-византийской политической доктрины (6).

Модерн, цивилизационный тренд модернизации, это не только «протестантская этика и дух капитализма». Это особый геокультурный, мировоззренческий, институциональный комплекс представлений и практик, трансформирующий народы – в нации, ремесло и торговлю – в бизнес, политический процесс – в консолидацию корпоративных интересов, науку – в светскую «парадигму веры». Центральным императивом Модерна является – капитал. То есть способность генерировать воспроизводство потребительной стоимости в индустриальных масштабах. Это справедливо как для материальных активов, нематериальных ценностей (история, литература, искусство), так и в отношении политических институтов. Государство воспринимается как агентство по производству и распределению социальных благ, в первую очередь правопорядка, и самостоятельной ценностью не обладает (7). Институциональная власть государства ограничивается территориальными пределами, в которых оно как инструмент в состоянии поддерживать порядок, приемлемый для международной торговли и обмена (8). Вера и семья, в большинстве случаев, лишаются публичного политического статуса, поскольку признаются сугубо частным делом.

Такого рода методологическая система координат, предполагающая движение идентичности как результат взаимовлияния культурно-политических доктрин, на наш взгляд, имеет определенные преимущества, позволяющие рассмотреть сложение казахской культурно-политической традиции как целостный динамический процесс, сочетающий преемственность и инновации в ответ на вызовы среды.

Использование геокультурного подхода отнюдь не устраняет и не умаляет достоинств примордиалистских, инструменталистских, конструктивистских взглядов в толковании содержания идентичности. Напротив, цивилизационные, формационные концепции, как и триада Пре-Модерн, Модерн, Пост-Модерн, находят в таком видении свое применение и подтверждение. Вместе с тем, синтез методологических достижений, как правило, обеспечивает должное качество понимания ценностных приоритетов и позволяет преодолеть односторонность целеполагания, чреватую серьезными искажениями теории и практики социального управления.

К достоинствам примордиализма, объясняющего сложение социальных субъектов общностью происхождения, генетическими предпосылками, надо отнести его комплиментарность исходным основам тюркского, семейно-ориентированного мировоззрения. Искушение рассматривать социум как расширенную семью трудно преодолеть. Однако, масштаб политически значимой идентичности ретроспективно ограничивается пределами «жетi ата», что в свою очередь определяет актуальные рамки политико-правовой принадлежности и масштаб социальной ответственности членами клана. Современные «певцы» «тенгрианства» (многобожия) должны понимать, что децентрализация политического сознания, консервация идентичности в масштабах «ырыу» еще могла быть оправданной столетие назад, когда казахское самосознание испытывало колониальное давление. Но в условиях суверенной государственности продвижение архаической идеологии неизбежно создает вакуум политической ответственности, который стремятся заполнить инокультурные силы, оставив казахам фиктивные регалии, вместо полноценной правосубъектности.

Нефункциональность семейно-родственного мировоззрения и тенгрианского сакралитета к вызовам социальной неоднородности стала очевидна еще в XIV в., когда взаимная резня чингизидов привела к такому явлению как «великая замятня» и Улуc Джучи фактически оказался на грани распада. Тогда возникла потребность в наличии универсалистского мировоззрения, консолидирующего как властные элиты, так и основную массу подданных на базе общих для элиты и общества ценностей, обеспечивающих легитимацию власти. Октроированные элитой идеологемы, будучи воспринятыми в обществе, приобретали качество устойчивых мифологем, санкционирующих порядок целефункционирования социальных систем.

Ислам оказался более комплиментарным привычному для тюрков порядку легитимации власти, когда избрание хана воспринималось как сугубо внутри- и общесемейное дело чингизидов. Известно, что желание хана Гуюка, установить престолонаследие, по христианской догме, была отвергнуто Курултаем. В 1251 г. при поддержке Бату Великим ханом был избран Менгу, что отвечало интересам консолидации огланов (9;83). Шариат также предусматривает выборы правителя, и полное повиновение ему, при условии защиты веры (Коран, 4:59).

Впоследствии конкуренция чингизидов свелась к борьбе Шейбанидов и Тукай-тимуридов, что стало внешним выражением соперничества исламско-тюркской и тюрко-мусульманской доктрин. Откочевки и объединения племен происходили не в последнюю очередь исходя из предпочитаемой культурно-политической доктрины.

Понимание того, что народности трансформируются в народы, воспринимая универсалистское мировоззрение и связанную с ним политическую культуру (10,23), приводит к пониманию событий XV в., когда на восточной окраине Улуг Улуса сформировалась военно-политическая консорция, вошедшая в историю как Казахское ханство, как точки отсчета традиционной идентичности казахов. В лоне тюрко-мусульманской культуры союз племен Дешт-и-Кипчака и Моголистана сформировался в народ. Именно тогда общность «казах», носившая до этого обозначение периферийной вольницы, заявила о своих притязаниях на самостоятельный геокультурный статус, суверенная государственно-политическая организация которого была призвана служить реализации исторически оправданной миссии. С этого времени идентичность «казах» вошла в Новое время как геополитический субъект.

На основе приверженности к тюрко-мусульманской политической культуре происходило объединение кочевых племен Моголистана (Улу Жуз) и Дешт-и-Кипчака (Орта Жуз), к которым позднее присоединилась большая часть распавшейся Ногайской Орды (Кiшi Жуз) и более поздние вливания (жетi ру). Сторонники же исламско-тюркской идентичности «узбек» отошли в Среднюю Азию, где закрепили за собой репутацию защитников Сунны в боях с шиитами.

Казахский народ с исламом приобрел запас прочности, позволивший выдержать нашествия джунгарских язычников (Актабан шубырынды), лишения полуторавековой колониальной зависимости. Те тюрко-монгольские народности, которые избрали иные духовные ориентиры, к настоящему времени либо канули в прошлое, либо сегодня далеки от государственно-политической организации. Можно привести в пример православных нагайбаков, воинская доблесть которых запечатлена в названиях челябинских сел Варна, Лейпциг, Париж, Фершампенуаз. Можно вспомнить джунгаров, часть которых в свое время устремилась в Поволжье, с целью возродить былую славу столицы Бату-хана (калмыки), другая часть направилась в Тибет к буддийским дацанам, а две последних части были истреблены китайцами!

Не только исторические события, но и памятники духовной и политической культуры («Жетi Жаргы»), неопровержимо свидетельствуют, что традиционной духовной культурой казахского народа является ислам.

Тезис «СССР – наша античность» отметает преемственность тюрко-мусульманской культурно-политической традиции как тюрки (арабский алфавит) кириллицей. И вчера и сегодня номинальное признание государственного статуса, поощрение этатистски ориентированного политического мышления, проявляет методы апологетов великодержавности в том, чтобы искоренять в массовом сознании конкурирующие ценности и организационные принципы тюрко-мусульманской идентичности – социально активную веру и культурную самобытность.

Инструменталистские технологии административного управления этно-социальной неоднородностью приводят к снижению разнообразия, консервируют геокультурную зависимость страны в кильватере цивилизационных лидеров этатистско-патерналистского мышления. Обрекают носителей традиционного тюрко-мусульманского сознания на роль культурной и политической периферии в родной стране. Огосударствленное сознание парализует масштаб ответственности рамками официальных границ. Сегодня мало кого в Казахстане беспокоит то, что Тора-тау, близ Стерлитамака, готовы взрывать, чтобы добывать соду открытым способом. Когда-то именно там, в верховьях Итиля, поднимали на белой кошме ханов Улуса Джучи. Имеет ли право на будущее государственность, неспособная поддерживать геокультурное пространство своей идентичности? Неспособная экспортировать смыслы и ценности, оправдывающие право народа на историческое существование?

Необходимо понимать, что государственность не самоцель, а инструмент, подчиненный интересам сохранения и развития традиционной культуры в условиях, когда государственная форма политической организации социума является исторически необходимой, хотя и преходящей. Этатистски ориентированное историческое сознание рассматривает казахскую историю как «эволюцию суверенитета: от ханской власти к президентской республике». В такой логике находится место тому же Алексею Тевкелеву (до крещения Котломухаммаду), хотя и потомку Джанибек-хана, его протеже Абулхаир-хану, которые прославились уничтожением башкир в 1736-1742 гг. Так недолго принять участие в чествовании Тевкелева как основателя Челябинской крепости на месте табынского поселения Челе-бий. Тогда чего ради Абылай-хан жертвовал своей свободой, отказываясь передать последнего башкирского хана и султана найманов Караhакала (шейбанид Байбулат) Галдан-Церену? (11). Чего ради Абылай-хан выделял лучшие угодья в Аулиекольском районе «естекам» в годы очередной башкирско-российской войны 1773-1775 гг.?

Напротив, понимание природы тюрко-мусульманской идентичности позволяет объяснить, что именно сохраняло надежду народа в самые трудные времена. Что двигало на смерть Саржана и Кенесары, что вдохновляло Абая и Садуакаса Гилмани и многих других казахов и башкир, чьи имена не так известны, но не менее дороги сердцу.

Говоря о конструктивизме, как методологии «сборки» и «пересборки» социальных субъектов на основе конструирования искусственных ценностей и программирующих логик коллективного сознания, необходимо отметить, что высокие гуманитарные технологии политического управления перестали быть монополией наследников «советологии». Сегодня мы наблюдаем уже нео-имперский экспорт политтехнологий и как «ближнее зарубежье» сами являемся его объектом (12;430). К чести российской науки, такие настроения не отражают всей палитры мнений. Виртуализация real-politik беспокоит сторонников федеративного строя России (13;10).

Какие же конструкции предлагаются казахскому массовому сознанию в качестве системообразующих? С позиций адептов нео-византийской державности это апология СССР, поощрение мировоззренчески и социально тупикового тенгрианства, с одновременной дискредитацией ислама и ориентированной на независимость от метрополии модернизации. Ислам преподносится как модель социальной кооперации, прогрессивная «исключительно для своего времени» (средневековья). Современный же ислам трактуется как «радикальный», как инструмент Пост-Модерна и Контр-Модерна, не представляющий собой созидательной ценности, но провоцируемый извне, дабы посредством перманентно «управляемого хаоса» в Евразии помешать, например, странам БРИК пожать плоды своей волны Модернизации (10;45).

Намного тоньше виртуальные полит.технологии вестернизации, подменяющей ориентиры цивилизационной модернизации (вернее индустриализации) тюрко-мусульманской идентичности на основе отечественной геокультурной традиции. Тот же С.Хантингтон в этом никому не отказывает (14). Вопрос состоит в содержательном наполнении того, что З.Бжезинский называет черная дыра «евразийских балкан», географические очертания которой охватывают пространство тюркских народов (15).

В ход идет установка «казахская нация», призванная изжить понятие «казахский народ». Смысловая разница очень глубокая. В тюркских языках вообще отсутствует эквивалент понятия «нация», под которым необходимо понимать политически организованное сообщество индивидуалистов, объединенных интересами национального (читай этнокорпоративного) Эго (нафс). Значение слова «азамат», как человека служащего общим интересам, прямо противоположно значению слова «гражданин», тем более «сitizen», но используется как перевод. Любой, кто не утратил чувство языка, согласится с тем, что привнесенные категории чужды традиционному, нравственно ориентированному мировосприятию носителей тюркской культуры.

В индивидуалистически организованном социуме «казахской нации» едва ли найдется место тем, кто не преуспел в погоне за буржуазными ценностями. Даже акции самосожжения не помогут достучаться до сердца «новых казахов». Разве о таком будущем для своих внуков мечтали наши деды, когда в голодные годы делились крохами не только с родными, но и с депортированными в степь народами? Разве было бы такое возможно без нравственной культуры ислама, впитанной с молоком матери?

Смысловая подмена широко используется в отношении социальной практики ислама. Неискушенному адресату сложно понять, где присутствует деловая этика на основе Корана и Сунны, исключающая ростовщичество, то есть продажу денег как товара, а где в «исламской упаковке» прячется замаскированное намерение поживиться на рынке развивающихся стран, где население традиционно доверяет культуре ислама.

Дефицит культурного и религиозного просвещения играет на руку тем, кто стремится манипулировать сознанием управляемых в прокрустовом коридоре от Сциллы страха к Харибде неумеренного потребления. Но все более очевидным становится общий кризис ценностей капитализма. «Мы не знаем, какой тип исторической системы придет на смену ныне существующему, но мы наверняка знаем, что та своеобразная система, современниками которой мы являемся, система, в которой государства играли ключевую роль в обеспечении безграничного накопления капитала, не способна более функционировать… Налицо признаки распада миро-системы модернити и капитализма как цивилизации» (16).

Поэтому, не на «казахскую нацию» лучше ориентироваться, а на геокультурную общность «тюркский (казахский) народ». Не общество потребления строить, а общество, объединенное нравственными принципами авраамических религий.

Центральной задачей грядущего порядка и нового технологического уклада становится производство человеческого счастья. Свободы быть самим собой. Это невозможно без изменения отношения к миру. Те страны, которые преуспеют в этом, преуспеют и в остальном. Нужны самые высокие и надежные ориентиры. Среди конкурирующих проектов глобализации необходимо сделать ответственный выбор. Масштаб ответственности создает пространство свободы. И личной и коллективной.