Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

ческих и психологических страданий до глубинной неудовлетворенности). В индуизме духкха часто выступает антиподом сукхи (радости, удовольствия). В буддизме духкха более универсальна, включая в себя даже удовольствие, поскольку, согласно Будде, оно неизбежно приводит к страданию («разъединение с приятным»). Духкха в буддизме является как бы религиозно нейтральной, это наличное положение вещей (первая благородная истина: «все есть страдание»), вызванное определенной причиной—желанием удовольствия и продолжения существования (вторая благородная истина). А раз духкха присуща бытию человека и других существ не изначально, а порождена ими самими, значит, устраняя эту причину (третья благородная истина), можно с помощью определенной практики (четвертая благородная истина — восьмеричный путь) искоренить ее в индивидуальном существовании.

В онтологическом аспекте духкха является одной из трех (ти-лаккхана, или три-лакшана) характеристик дхарм— элементов существования. Дхармы изменчивы (анитья), лишены самости (анатман), и, пока существование человека есть череда или «волнение» дхарм, он не может быть ничем, кроме чисто страдательной фигуры, пассивно претерпевающей это «волнение». Т. о., духкха выступает и как объективный механизм такого «претерпевания» (символ сансары), и как субъективное отношение человека к этому процессу—психологическая неудовлетворенность, страдание.

Хотя признание всеобщности страдания составляет один из краеугольных камней буддийского учения, из-за чего его характеризуют как пессимистичное, положение о том, что духкха имеет свою причину, которую человек может устранить собственными силами, делает буддизм религией спасения (ранний буддизм часто называют религией спасения собственными силами). См. также ст. Анатма-вада, Пратитья-самутпада, Четыре благородные истины.

Классическая политэкономия отождествляла общественное производство с материальным. Термин «духовное производство» ввел в своем курсе лекций по политической экономии русский экономист и историк Андрей (Анри) Шторх (курс был прочитан великому князю, будущему императору Николаю I в 1815 и издан в Париже в 1823). Различая материальные блага и т. н. «внутренние блага, или элементы цивилизации», Шторх выделил сферу духовного производства как особое подразделение общественного производства. К. Маркс в своей «Теории прибавочной стоимости» (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч., изд. 2-е, т. 26, ч. 1, с. 278—282) видит заслугу русского экономиста в том, что он не отождествляет производство с материальным производством, с одной стороны, и преодолевает начатую А. Смитом традицию относить духовную дея-

В современной социальной философии и социологии знания анализируется «индустрия знаний», т. е. сфера их производства и распространения, включающая в себя: 1) научные исследования и разработки; 2) образование; 3) средства массовой коммуникации (радио, телевидение, печать, телефон и т. д.); 4) информационные машины, в т. ч. компьютеры и информационные сети; 5) информационные услуги (Ф. Махлун). Современные промышленно развитые страны создали мощную техническую и социальную (институциальную) инфраструктуру производства и распространения знаний, а в грядущем информационном обществе производство и распространение знаний становится основным и экономически прибыльным занятием технически развитых наций. Понятие «духовное производство» фиксирует социальный характер деятельности по созданию и распространению знаний, превращающийся в капиталистических обществах в область разделения труда со своей инфраструктурой, нормами и институциями. Наука как система, производящая научно-технические знания, включает в себя институции, ответственные за получение научных знаний, и подсистемы, ответственные за превращение их в конечный продукт (техническую, технологическую и организационную информацию). В современном обществе создана разветвленная сеть институций образования и распространения знаний.

Лит.: Мегрелидзе К. Р. Основная проблема социологии мышления. Тбилиси, 1965; Махлун Ф. Производство и распространение знаний в США. М., 1966; Диксон П. Фабрики мысли. М., 1976.

В. И. Толстых

«ДУХ ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ» (Discours sur

l'esprit positif. P., 1844; рус. пер. 1910)—работа О. Конта, основоположника классического («первого») позитивизма. Содержание и характер этого издания был определен тем, что Конт, противопоставляя свою позицию традиционной философии и отвергая по сути все содержание последней как ложное представление о мире («метафизику»), поставил своей задачей заменить прежние философские «системы мира» представлением общих, наиболее важных результатов «позитивных» наук по образцу знаменитого «Энциклопедического словаря» д'Аламбера, т. е. в виде удобной, упорядоченной, по возможности краткой и вместе с тем всеобъемлющей системы сведений из всех сфер науки. Этой цели он посвятил большую часть жизни— итогом стал шеститомный «Курс позитивной философии», который публиковался с 1830 по 1842. Каждый из томов посвящен отдельной области науки, и потому «Курс» представляет собой вид энциклопедического словаря, точнее, «последовательный ряд» сведений соответственно из мате

матики, астрономии, физики, химии, биологии и «социальной физики» (социологии). Общие же идеи этой работы были разбросаны в предисловиях, примечаниях и вообще в разных местах этого громоздкого сочинения. Поскольку, как оказалось, особый интерес публики вызывали как раз эти общие вопросы, возникла потребность представить «дух позитивизма» в виде компактной сводки. Согласно Конту, система знания должна быть представлена так, чтобы предшествующее изложение было логической предпосылкой и основой для понимания последующего. Поскольку, по мнению Конта, и само человечество, продуктом совокупной мыслительной деятельности которого является наука, двигалось по такому же пути, логическая последовательность представления знаний должна быть такой же, как их историческое развитие. Параллельно этому принципу организации знания, по мнению Конта, необходимо использовать и другой—ведь каждая наука включает в себя «абстрактную» и «конкретную» части (это членение, однако, не образует последовательного ряда). При этом идеал каждой науки—представление всех фактов в виде частных случаев, которые можно вывести из «единого факта», в качестве которого выступает закон.

Кроме этих установок, отвечающих «природному единству» мира, организация знания должна также отражать единство общей цели человечества, т. е. она должна быть построенной под углом зрения ценности знания для человечества (эту цель, согласно мнению Конта, еще предстоит ясно сформулировать).

Задача любой науки — «видеть, чтобы предвидеть». Выполнить ее нельзя, просто накапливая факты, необходимо сформулировать («открыть») законы, которые «вытекают» из фактов. Ничего, кроме этих двух компонентов, в «позитивной» науке быть не может. Поэтому наука должна быть свободна как от «мистицизма», так и от эмпиризма, которые равно бесплодны.

В качестве главной идеи, «наиболее общего факта» всего положительного знания, у Конта выступает закон трехстадийного развития духа, согласно которому и человечество, и любая из наук, и отдельный человек в своем умственном развитии последовательно проходят 3 стадии: «теологическую, или фиктивную», «метафизическую, или абстрактную», и «позитивную, или реальную». Для первой характерно предпочтение трудных и даже неразрешимых вопросов (о первоосновах явлений и первопричинах мира) и стремление к абсолютному знанию, что находит удовлетворение в религиозном объяснении. Оно рассматривает вещи и события по аналогии с человеческими качествами, только чрезмерно преувеличенными. Эта фаза сама включает стадии фетишизма (суть которого—в приписывании внешним телам неких «сил», гипертрофированных аналогов человеческих способностей); политеизма (здесь «теологический дух» становится самостоятельным, выступает как творящее начало, освобождается от связи с телесными субстанциями, но вместе с тем предстает в виде множества родовых «сущностей») и монотеизма (здесь в мистической форме оказывается осознанной внутренняя связь всех природных явлений, но источником и гарантом всех этих мировых связей признается Бог). Дойдя до этого уровня, человеческий дух открывает возможность перейти к своей метафизической фазе; здесь место Бога занимает онтология сущностей, о которых рассуждает философия («метафизика»). Поэтому философия, по Конту,—это

Каждой из трех стадий в развитии духа, по Конту, соответствует специфическая форма социальной организации: фетишизму—примитивная организация, которая по существу не выходит за пределы семьи; она длится примерно до 1300. Теологической стадии соответствует «образование жреческого класса», которым сначала подчиняются племенные вожди (теократия), а потом происходит слияние светской и духовной властей; эта стадия охватывает период от 1300 до 1800. В результате философской критики («Реформация, Просвещение, Революция») возникает, наконец, позитивная стадия. Ей соответствует «промышленное общество», когда искусство и наука становятся важными компонентами государственной организации. «Духовный авторитет» науки и искусства возвышается (следствием этого процесса является повышение роли образования и авторитета прессы). В конечном счете во главе общества должны стать «позитивные» философы и деятели искусства — они должны играть роль «позитивных священников».

Универсальным обобщением научной практики, согласно Конту, является вывод о неизменности законов природы (которые суть устойчивые отношения в мире явлений). Это не может быть простым обобщением наблюдаемых фактов, а является следствием базисного свойства разума, который предпочитает стабильное изменчивому. Отсюда, полагает Конт, традиционное почтение людей к «неподвижной звездной сфере» и упорный поиск законов, т. е. регулярностей в последовательностях явлений. В состав «позитивной действительности», которая является предметом науки, входит и сам человек. Поэтому к числу позитивных наук (и причем «базисных») относится социология; ее предмет — «конкретные факты» социальной организации и человеческого поведения, включая сведения о «душе». А. Ф. Зотов

ДУША (греч. ψυχή, лат. anima)—одно из центральных понятий европейской философии.

Появляется уже в. пифагореизме: одно из немногих безусловно засвидетельствованных раннепифагорейских учений — учение о бессмертии души и метемпсихозе; Пифагору приписывалось сочинение «О душе» (Diog. L. VIII 7) и рассказы о его четырех реинкарнациях (там же, МП 4 со ссылкой на Гераклида Понтийского — фрг. 89 Wehrli). Геродот говорит, что пифагорейцы выдавали египетское учение о бессмертии души за свое (II 81. 123). Вера в бессмертную душу сочеталась у пифагорейцев с учением о том, что душа погребена в теле как в гробнице, причем безрассудная часть души легко поддается переубеждению

Параллельно с этим комплексом идей у ионийцев разрабатывается учение о душе, соотносимой с одним из элементов (воздухом или огнем): у оппонента пифагорейцев Гераклита (фрг. 40, 66—68, 70 Marcovich) речь идет об испаряющейся из воды и в то же время тождественной жизни душе-воздухе, пределов которой не сыскать, и о наилучшей и мудрейшей душе-сухой (под воздействием теплоты и сухости, т. е. в конечном счете огня). У Диогена Аполлонийского также шла речь о душе-воздухе. Гиппон утверждал, что душа — это вода.

Учение Платона о душе формировалось в оппозиции к софистическому пониманию души как только средоточия ощущений (Протагор согласно Diog. L. IX 51; очевидно, сходное представление было и у Демокрита, написавшего сочинение «О душе» и отождествлявшего ум с душой, а душу, состоящую из гладких и круглых атомов,—с ощущениями—Diog. L. К 44—46); с другой стороны, именно установка софистов на «воспитание людей» вместе с их учением о возможности научить добродетели, понимаемой как некая «доброкачественность» души и ума, делают душу основным субъектом воспитания. При этом Платон подчеркивает, что не только мусическое, но и гимнастическое воспитание направлено не столько на тело, сколько на душу («Государство» 411 е). Трудно сказать, каким было учение о душе Сократа, так как уже в ранней «Апологии» Платон делает Сократа пифагорейцем, твердо верящим в бессмертие души, а также в то, что боги пекутся о человеческой душе и подают ей знаки, запрещающие совершать дурные с моральной точки зрения поступки: в том, что божественный голос («демоний») не удерживал его от честной защиты, приведшей к смертной казни, но не запятнавшей его души, Сократ видит гарантию ее благой посмертной участи.

Эта же тема развита Платоном в диалоге «Федон», где, с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице души (σώμα = σήμα), о метемпсихозе и палингенесии; с другой стороны, опровергнуто пифагорейское учение о душе-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия души. Согласно одному из них, душа есть самый принцип жизни, почему она не может быть подвержена смерти; другим является учение о знании как припоминании того, что душа видела в мире истинного бытия до вселения в здешнее тело (анамнесис); это последнее представление придает образованию и воспитанию души фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по Платону («Федон» 107 d), душа не несет с собой на тот свет ничего, «кроме воспитания и образа жизни» (πλην της παιδείας те καΐ τροφής).

Наиболее развернутое учение о душе проводится Платоном в «Государстве», хотя уже в раннем «Менексене» (238 с) он замечает: «Государственное устройство (πολιτεία) воспитывает людей: хорошее—достойных, а противоположное ему—дурных». Исходя из аналогии между устройством государства и души, Платон развивает учение о трех началах души (вожделеющем, пылком и разумном)

Параллельно с «Государством» Платон разрабатывает (в *Федре») учение о самодвижной душе — принципе движения всего неодушевленного, а также (в «Федре» и «Пире») о душе как о связующем начале между миром чувственным и умопостигаемым: в иерархии тело—душа—ум душа оказывается структурно тем же, чем Эрот, связующий человеческое и земное с божественным и небесным, и философия, возводящая от здешнего и временного к тамошнему и вечному. Именно душа обладает мышлением и мнением и может быть обращена к чувственному и умопостигаемому, оставаясь при этом в собственной сфере — сфере рассуждения-рассудка (ср. «Теэтет», 189е—190а). Так со сферой души оказываются тесно связаны все науки, поскольку они не только воспитывают душу, но и разрабатываются ею.

Будучи принципом движения и тем, что заботится обо всем неодушевленном, душа в «Тимее» обретает смысл космологического принципа: ум-демиург творит душу космоса—совершенного живого существа (34с—37а), внутри души творит телесную природу, а также высевает человеческие души на звезды. Землю, Луну и прочие орудия времени (41а—42е). Созданная благим демиургом благая душа мира обеспечивает приобщенность здешнего мира необходимости к уму, а наделенный индивидуальной душой человек представляет собой сочетание ума и необходимости. Душа, прожившая здешнюю жизнь должным образом, возвращается в обитель соименной звезды, а творившая зло переходит в низшую природу: сначала в женскую, а затем в животных.

В поздних диалогах, размышляя о причинах возникновения зла в мире, созданном благим демиургом, Платон приходит к выводу о наличии в мире особого начала— злой души. В «Политике» он рассуждает о том, что космос периодически движется сначала по воле демиурга-ума, а затем («после того, как каждая душа проделала все назначенные ей порождения») — «под воздействием судьбы и врожденного ему вожделения» (272е—273а), т. е. под воздействием порывов в душе, которая старше всего порожденного и представляет собой начало его движения. В «Законах» Платон прямо называет это «неистовое» и «нестройное» движение космоса делом злой души (897d). Находясь в рамках заданного Платоном круга основных философских установок и не опознавая его границ, Аристотель в учении о душе исходит из двух ее основных проявлений в живом существе—движения и ощущения; он формально признает бестелесность души как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая души как самодвижной причины всякого движения, Аристотель рассматривает душу в своей системе категорий как сущность, или «чтойность», или первичную осуществленность, энтелехию естественного органического тела, потенциально обладающего жизнью («О душе» II 1, 412 а 27 -b5). И как нет зрения самого по

Душу можно описать, изучая движения и ощущения живых существ. В связи с этим Аристотель выделяет растительную, ощущающую и разумную душу и отмечает, что умозрительная часть души, или ум, может существовать отдельно—как вечное существует отдельно от временного (там же, 413Ь 25—38). Аристотель описывает питание и воспроизведение, опекаемые растительной душой; пять чувств, желания, страсти, волю, связанные с ощущением; воображение как особую способность, связанную либо с чувственным восприятием, либо с разумом; в разумной душе он выделяет рассуждение и мышление. В качестве движущей способности души Аристотель выделяет стремление и ум, но последний также толкует как своего рода стремление, поскольку сообразное мысли сообразуется и с волей (III 10). Отказываясь от представления о мировой душе, Аристотель вводит, однако, ее своеобразный эрзац — природу, которая имманентна миру так же, как отдельная душа — отдельному живому существу.

Психология эллинистических школ—стоицизма и эпикуреизма—разрабатывала идеи, в том или ином виде уже встречавшиеся у предшественников. У стоиков душаопределенным образом окачествованная (теплая) пнеема. Зенон называет душу, которая питается испарением крови и воздухом, «чувствующим испарением» — вероятно, не без влияния Гераклита; при этом все или только души мудрецов сохраняются в эфирной части мира вплоть до его всеобщего воспламенения (SVF I 519—522). Выделяя в душе восемь частей—пять обычных чувств, а также речевое, породильное и ведущее начала (SVF I 143),—стоики говорили также о четырех ее способностях: представлении, согласии, влечении и разуме (SVF II 831). Разумностьпреимущественное свойство ведущего начала души, так что даже влечения и страсти — это своего рода активность разума. В области этики стоицизм развил учение о сознательном исторжении души—самоубийстве, что получает дополнительный смысл в связи с учением Сенеки о том, что истинная жизнь души, предсуществовавшей до рождения в этом теле, начинается со смертью тела, возвращаяськбогам (Ad Marc. 18, 6; 24, 5; Ep. 102, 24; 120, 13-15). Эпикурейцы представляют душу как специфическое сочетание различных атомов, частью общих с другими образованиями, частью специфических—особенно гладких и круглых, которые по своей тонкости превосходят даже атомы огня. Души безусловно телесны, иначе они не могли бы приводить в движение тела, и смертны, поскольку с разрушением телесного состава разрушается и душа, не имеющая более ни прежних сил, ни ощущений (Diog. L. Χ 63-66).

Сохранившийся трактат Александра Афродисийского «О душе» (кн. Η2, см.: Suppl. Arist. II l, 1877, p. 1—100, 101—186) позволяет понять, сколь широк был круг вопросов, обсуждавшихся в перипатетической школе: бессмертие души, ее бестелесность, способности, связь души и ума. Платоновская традиция отмечена стремлением уяснить отдельные моменты учения основателя школы, связанные с порождением души в «Тимее» (Плутарх), бессмертием души в целом или только ее рациональной части (в связи с чем Аттик критиковал Аристотеля и некоторых платоников), или одной только разумной души (к чему

Характерное для герметизма и гностицизма представление о душе как о женском начале, отпавшем от Ума, своего Горнего Отца, от света и полноты жизни, ставит вопрос о причине этого отпадения, каковым оказывается исходная ошибка, за которой неизбежно следует наказание—жизнь в теле. В связи с этим могло меняться и понимание платоновского «Тимея»: так, пифагореец Нумений учил о душе мира как демиурге, в связи с чем мог возникнуть вопрос о добром или злом демиурге. Дуалистические тенденции в трактовке души проявились у Плотина, учившего о бессмертии мировой души, но отрицавшего бессмертие индивидуальных душ: отдельные души оказывались у него аспектами мировой души, дерзостно отвернувшейся от ума и обратившейся к опеке созданного через ее посредство чувственного мира. И хотя душа у Плотина не является принципом зла, но именно она провоцирует высшее к переходу в низшее как подлежащее ума, в ходе какового перехода и возникает принцип зла—материя как таковая. Порфирий вновь возвращается к учению о душе-демиурге и рассматривает специально вопросы о вхождении души в тело и способностях души. При этом Плотин и Порфирий, сохраняя представление об иерархии универсума, предполагают возможность для одной и той же души пребывать на разных его уровнях. Иначе обстоит дело у Ямвлиха, не только закрепляющего разные виды души—разумные и неразумные—за разными уровнями иерархии, но и не признающего возможности перехода с одного уровня на другой. Прокл описывает иерархию душ (души универсальные, умопостигаемые—демоны, ангелы, герои; отдельные—людей и животных) и подчеркивает промежуточное положение самой сферы души, обнимающей собой все чувственные вещи в качестве образца и все умопостигаемые—в качестве подобия («Начала теологии», 195). Дамаский рассматривал индивидуальную человеческую душу как единственную сущность, которая может изменить себя самое и свое место в иерархии универсума.

Развивавшаяся параллельно традиция христианского богословия в учении о душе исходила из противопоставления душ животных и души человека. Человек создан по образу и подобию Бога, и именно его бессмертная душа есть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий: душа должна быть для тела тем же, чем Бог является для души. Опровергая платоновско-пифагорейское учение о предсуществовании душ (принимавшееся, в частности, Оригеном), об эманации душ из Бога, их естественном размножении, переселении душ (метемпсихозе), о душе как гармонии, о мировой душе, отцы Церкви подчеркивали сотворенность души (хотя и могли толковать ее по-разному), говорили о необходимости очищения души, павшей в результате первородного греха, и о возможности возвращения ее к Богу через Христа.

Изложение христианских представлений о душе, вмещающее в себя платоно-аристотелевскую разработку этой проблематики, дается в трактате Немесия Эмесского «О природе человека». Душа делится на разумную и неразумную, разумная — на теоретическую и практическую, неразумная—на повинующуюся разуму (такова вожделеющая часть с ее удовольствием, желанием, страхом и скорбью) и неповинующуюся (такова пылкая, растительная, рождающая и пульсовая); теоретическая включает представ

ление, мышление, память и внутреннее рассуждение; практическая—движение в соответствии с порывом (перемещение, речь, дыхание), по воле, по желанию, по решению, по выбору, независимое.

На средневековые учения о душе—помимо церковной традиции — оказали влияние в первую очередь тексты Аристотеля и неоплатонические комментарии на него, повлиявшие также на арабо-мусульманскую традицию. С одной стороны, принимается учение о душе как форме тела (Альберт Великий, Фома Аквинский), но с душой сохраняется развитое еще Августином платоническое в своей основе представление о душе—повелительнице тела, которым она пользуется как инструментом. Этот дуализм души и тела позволял рассматривать душу отдельно во всем разнообразии ее способностей (Иоанн Солсберийский).

ДУША В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ. Николай Кузанский опровергает существование души мира: «Нет середины между абсолютным и ограниченным, как это воображают те, кто думает, будто имелась некая душа мира после Бога и до ограничения мира. Один только Бог есть душа и разум мира...» («Об ученом незнании», II 9). Точно так же Виссарион Никейский, защищая Платона от нападок Георгия Трапезундского, утверждавшего несовместимость платонизма и христианства, подчеркивает тем не менее, что в вопросе предсуществования душ, а также существования душ неба и светил Платон противоречит христианству. Однако в дальнейшем натурфилософия Возрождения, решительно оспаривая «схоластическое» (аристотелевское) учение о душе, возвращается к учению о мировой душе (Ф. Патрици). Антицерковный пафос одушевляет Дж. Бруно, признававшего мировую душу и в связи с этим прямо ссылавшегося на Плотина.

В дальнейшем противопоставление души и тела вновь актуализируется у Декарта. Отмечая, что наша душа лучше знакома нам, чем наше тело, Декарт считает ее основным свойством мышление, а основным свойством тела — протяжение и выделяет два вида мышления—разум и волю. После этого уже легко было усмотреть все достоинство человека в одной только мысли и считать свойственную душе познавательную способность лучшей его частью, способной обуздывать аффекты и определяющей могущество души (Спиноза).

При этом, однако, оказывалось, что сама душа по сравнению с этой своей способностью остается чем-то пустым и почти лишним: у Локка душа лишена каких бы то ни было врожденных принципов, и все свои идеи (теперь это восприятия) она получает из опыта. Бессмертие души недоказуемо, и то, что, по Декарту, составляло сущность души, теперь вообще лишено силы, ибо больше нет мышления вообще: мы знаем только определенные частные качества и восприятия, и наши аффекты суть единственные скрепы нашего мышления. Удуши и тела, по Юму, все общее, человек с такой душой в итоге оказывается всего лишь очень сложной машиной, так что душа в нем всецело зависит от его темперамента и состояний тела {Ламетри). Против Декарта решительно выступил Лейбниц с его учением о монадах, иерархия которых представляет собой по существу иерархию душ или способностей души, причем каждая монада есть микрокосм, в котором снята противоположность мышления и протяжения (именно этот ас-

Попытка примирения разных точек зрения была предпринята в эклектической системе X. Вольфа. Его принципиальным противником выступил Кант, видевший в бессмертии души теоретически недоказуемый постулат практического разума, поскольку существование души после смерти выходит за рамки возможного опыта. С Кантом вопрос о душе в новоевропейской философии принципиально переходит из сферы онтологии и гносеологии в сферу морали. Но с другой стороны, под влиянием Канта развивается исследование души в доступной нам опытной сфере — в эмпирической психологии, стремящейся освободиться от философии и соединиться с антропологией, биологией, физиологией. Душа, бывшая у Юма связкой представлений, становится связкой влечений, сил и способностей (Ф. Э. Бенеке), психометрия, психофизика, детальное изучение и классификация ощущений (А. Бен, В. Вундт, Э. Геринг, У. Джеме и др.) постепенно приводят к вытеснению онтологического понятия о человеческой душе, которое в многообразных направлениях психологии 19 ΙΟ вв. заменяется понятиями «психика», «психическая жизнь» и т. п. Тем не менее ряд мыслителей 19 в. отстаивают метафизическую природу души (Мен де Биран, Ж. Равессон, Р. Г. Лотце, Г. Тейхмюллер, А. А. Козлов, Л. М. Лопатин и др.). Несводимость душевной сферы к рациональной и интеллектуальной подчеркивается в концепции сердца П. Д. Юркевича. Гностические мотивы возрождаются в учении Вл. Соловьева о «душе мира» (Софии) (ср. учение С. Н. Трубецкого о носителе вселенского сознания, тождественном с платоновской мировой душой, и софиологию о. Сергия Булгакова).

ДУША В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ выражается термином «нафс». В классический период выделяются две линии трактовки души: одна сближает ее с понятием «зат» (самость, см. Сущность), с дальнейшим отождествлением самости с «я» ('ана) и «явленностью» (зухур), с чем связано понимание ее как простого начала познания вообще и интуиции в частности, другая рассматривает душу в соответствии с перипатетической традицией. Первая линия преобладает или по меньшей мере проявляется во всех направлениях и школах, вторая в ос

новном связана с арабоязычным перипатетизмом и чсмаилизмом. В каламе аристотелевское понимание души не разрабатывается, в ишракизме и суфизме оно подчинено трактовке души как самости. Термин «душа» имеет, как правило, положительные или нейтральные коннотации. Ряд коранических аятов [4:81(79), 12:53] трактуют понятие «нафс» как источник опрометчивых или греховных поступков, с чем связана линия негативной трактовки души, особенно характерная для персидской суфийской традиции.

Термин «душа» (нафс) в основном обсуждается применительно к человеку, однако в связи с тем, что в ряде аятов говорится о «душе Бога» (напр., 3:27(28), 3:28(30), 5:116], в каламе был поставлен вопрос о его трактовке относительно Бога. «Душа», трактуемая в ряду других божественных атрибутов (см. Атрибут), была перетолкована мутазилитами как его «самость». Сближение двух терминов было облегчено языком: во многих контекстах и устойчивых оборотах нафс взаимозаменимо с зат и переводится как «сам». В арабоязычном перипатетизме принято школьное определение души как возникающей в умеренном смешении первоэлементов в результате его «подготовленности» (исти'дад) и являющейся совершенством тела, обладающего орудиями, а также платоновское деление души на вожделеющую, гневливую и разумную и параллельное аристотелевское деление на растительную, животную и разумную (натика — глаголющая, способная к речи). Классификация различных «сил» (кувва) души, принадлежащих каждой из этих частей, подробно разработана в арабоязычном перипатетизме и исмаилизме и принимается в ишракизме и суфизме, хотя и не составляет там предмета специального интереса; аш-Шахрастани в начале 3-й части «Китаб ал-милал ва-н-нихал» («Книга о религиях и сектах») приводит один из вариантов определений таких сил. Душа понимается в арабоязычном перипатетизме как потенциальный разум. Глаголющая душа, согласно Ибн Сипе, может обрести «свойство» (малака) соединенности с Действенным Разумом, достигая своего совершенства и действуя самостно, без помощи орудий. Ибн Сйна развивает положение о тождестве понятий «душа» и «самость», утверждая, что основным свойством последней является постоянная, ни от чего не зависящая «явленность» самой себе, которая не прерывается ни на мгновение, хотя может не всегда осознаваться человеком (напр., во время сна или опьянения): самосознание и осознание самосознания, согласно Ибн Сине, различаются. Своеобразным откликом на это положение стал тезис о «самоотчете» души, развитый в исмаилизме: отделясь от тела, душа вглядывается сама в себя, замечает все совершенное ею добро и зло и тем самым вершит Суд над собой. Ал-Кирманй не принимает тезиса о троичности души и утверждает, что душа—единая самость, отождествляя ее с «жизнью». Силы души—это проявления единого «стремления» (иштийак), которое в основе своей троично, причем на место разумной души арабоязычных перипатетиков ал-Кирманй ставит «волю» (ирада) к практическому (нравственному) и теоретическому совершенству. Душа совершенных людей образует подобие Первого Разума—самостоятельную «форму», не сливающуюся, как то понимается в арабоязычном перипатетизме, с метафизическим Разумом. В ишракизме человеческая душа понимается как свет, распоряжающийся телом, который возникает в наиболее совершенном

Понятия души и духа (рух), как правило, разводятся. Некоторые мутазилиты (ан-Наззам) считали человека «духом», известна полемика в ранней мысли вокруг телесности или бестелесности духа. Некоторые относили «дух» к пятому роду субстанций, наряду с четырьмя первоэлементами. В дальнейшем понятие «дух», хотя и встречается практически во всех философских направлениях, не обретает строгих терминологических очертаний, выражая чаще всего соединенность человеческого и божественного начал или устремленность первого ко второму.