Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

Лит.: Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм.—Поли. собр. соч., т. 18; Raab F. Die Philosophie von R. Avenarius. Lpz., 1919. A. Ф. Зотов

АВЕРРОИЗМ—направление в западноевропейской средневековой философии, развивавшее аристотелизм в его интерпретации арабо-испанским перипатетиком 12 в. Ибн Рушдом (лат. Аверроэс). Сторонники аверроизма отстаивали философию (воплощенную в энциклопедической системе Аристотеля, которая с наибольшей точностью была передана арабским комментатором) как наивысшую мудрость, не заботясь о ее согласовании с христианским вероучением. С этой целью они выдвинули концепцию «двойственной истины», обосновывавшую независимость истин разума от истин Откровения, философии от религии (см. Двойственной истины теория). Но наиболее характерным для аверроизма стал т. н. монопсихизм — учение об общем для всех людей разуме, единственно вечном из всех частей индивидуальной души. С аверроизмом связывали также утверждение об извечности мира, ограничение оожественного знания (не охватывающего единичные предметы и явления), представления о детерминированности человеческой воли всеобщей космической необходимостью и о возможности дня человека достижения блаженства на земле. Помимо этого церковь приписывала аверроистам и другие крамольные тезисы, многие из которых являлись тенденциозными выводами из соответствующих

Аверроизм как философская школа сложился во Франции в 60—70-х гг. 13 в. благодаря деятельности магистров факультета искусств Парижского университета, главным образом Сигера Брабантского и Боэция Дакийского. В 1272— 75 там существовал даже отдельный философский факультет, образованный сторонниками аверроизма. Публичное его осуждение церковью (декрет от 1270 парижского епископа Тампье насчитывал 13 крамольных тезисов, а его декрет от 1277—уже 219) хотяи нанесло сильный удар по парижскому аверроизму, однако не помешало дальнейшему его распространению в Европе. В 14 в. среди приверженцев его были Жан из Жандена (Париж), Вальтер Бёрли (Оксфорд), Мейстер Теодорих (Эрфурт). Центр аверроизма перемещается в Италию, сначала в Болонью, где его проповедниками становятся профессора факультета искусств Болонского университета Таддео Пармский и Анджело д'Ареццо, а затем в Падую — средоточие интеллектуальной жизни всей северо-восточной Италии, где традиции аверроизма сохранялись вплоть до 17 в. (см. Падуанская школа). Близок к аверроизму был П. Помпонации, хотя он и критиковал некоторые положения психологической концепции Аверроэса.

Под влиянием философского аверроизма складывался т. н. «политический аверроизм». Его представители (Марсилий Падуанский, Данте) трансформировали эпистемологический дуализм теории «двух истин» в институциональный, отстаивая разделение светской и духовной властей, государства и церкви; универсалистскую же тенденцию монопсихизма они развили в мондиализм— учение о «всемирной монархии».

Сторонники аверроизма подвергались преследованию церкви и инквизиции. Критику аверроизма разделяли не только теологи-августинианцы—.йояавенявд»д, Эгидий Римский, Р. Луллий, но и представители «умеренного», лояльного церкви гужтотелизма—Альберт Великий я Фома Аквинскчч (хотя последние и ассимилировали некоторые идеи Аверроэса). Вместе с тем влияние таких аверроистских идей, как автономия философского дискурса и концепция единого разума, прослеживаются и в философии Нового времени, в частности в учении о едином человечестве, прогрессирующем в своем интеллектуальном и нравственном развитии (Гердер, Кант, Гегель).

АВЕСТА—сборник древних иранских религиозных текстов, священная книга зороастризма. Просуществовав почти тысячу лет в устной форме, Авеста была письменно

Видевдат — описание очистительных обрядов, направленных на нейтрализацию злых сил—дэвов. Существует также «Малая Авеста» (Хурдаг Авастаг) — собрание кратких текстов и молитв, необходимых для использования в повседневной жизни.

Изучению Авесты положил начало французский исследователь Анкетиль-Дюперрон. В 1771 он впервые опубликовал перевод Авесты, который вызвал дискуссию о подлинности оригинала. С тех пор Авеста остается предметом научных исследований и споров. Отрывочный характер и сложность включенных в нее текстов затрудняют их толкование.

И. К. Петрова

АВИДЬЯ (санкср. avidyâ, букв. отсутствие знания, неведение)—в индийской философии понятие, обозначающее незнание, составляющее причину, «корень» (мула) неподлинного восприятия мира, исходная омраченность сознания, которая препятствует постижению сущности бытия. В Упанишадах авидья противопоставлена Амману в оппозиции «незнание—знание», «неполное, искаженное знание — абсолютное знание, раскрывающееся в освобождении». При этом предполагается, что авидья представляет собой знание множественное, тогда как высшее знание (видья), тождественное Атману, выступает единой и цельной реальностью, в которой более не различаются субъект, объект и сам акт постижения. Раздробленная авидья как бы отражает Многообразие вселенной и соответствует ему; поскольку с прекращением авидьи становится недействительным весь эмпирический мир, она часто рассматривается также как онтологическая основа или вместилище этого мира, равно как и относящихся к нему конкретных психических свойств живых существ. В этом смысле авидья может выступать и как определенная сфера существования, исчезающая после достижения освобождения (мокша); эта сфера подчинена действию кармы и включает все объекты, определяющие собой деятельный и познавательный опыт человека, в т. ч. и сами тексты откровения — шрути («Мундака-упанишада», I. 2.9—10). В Упанишадах встречается также более частное противопоставление авидьи как «знания обрядов» «видье» как медитации на определенных богов («Иша-упаиишада», 9— 11); при этом подчеркивается, что оба эти способа, практикуемые порознь, не ведут к освобождению, т. е. они должны непременно сочетаться друг с другом. Здесь авидья сведена по существу к ряду предварительных условий (аскеза, следование ритуальному предписанию), которые предшествуют более глубокому усвоению ведического откровения.

Понятие авидьи играет значительную роль в индийских религиозно-философских системах, где оно берется' по

Особенно значительно место авидьи в философских построениях адвайта-веданты, где она трактуется как вселенская сила ослепления. С одной стороны, авидья укоренена в каждом индивидуальном сознании, она побуждает человека ложно отождествлять себя с конгломератом телесных и психических свойств и тем самым искажает и затемняет правильное восприятие высшей (парамартхика) реальности; в этом своем аспекте авидья синонимична аджняне (незнанию) и митхья-джняне (ложному, ошибочному знанию). С другой стороны, авидья выступает и как творческая сила (шакти) высшего Брахмана, которая не обладает самостоятельной реальностью, подобно Пракрита санкхьи, но тем не менее служит как бы иллюзорным субстратом, из которого лепится эмпирический мир; в этом аспекте авидья тождественна майе (волшебной иллюзии), создающей эмпирическую, или «практически пригодную» (вьявахарика), реальность. Именно авидья создает своего рода «двоемирие», когда бытие распадается на два уровня существования: высшую реальность Атмана-Брахмана (уровень видьи, или парамартхика-сатья—высшей истины) и относительно реальную оболочку феноменального мира, как бы обволакивающего эту сердцевину (уровень авидьи, или вьявахарика-сатья— практической истины). На втором уровне, в сфере феноменального существования, степень реальности и знания значительно ослаблена и ограничена; она поддерживается лишь отсвечиванием Атмана в эту оболочку, однако даже такого отблеска достаточно, чтобы авидья отличалась от простой ошибки или чистой негативности (бхрама). Последователи Шапкары, как правило, различали два вида неведения: нирупадхика-авидья (неведение без привходящих ограничений), обладающее «силой сокрытия» (аварана-шаети), т. е. выступающее, причиной искаженного знания отдельной души, и сопадхика-авидья (неведение с привходящими ограничениями), наделенное «силой дробления» (викшепа-шакти), с помощью которой Брахман способен Проецировать вовне вселенную и множество душ. Однако для Шанкары с его стремлением онтологизировать психологию и гносеологию оба аспекта авидьи полностью совпада

АВЛ ГЕЛЛИЙ (Aulus Geffius, Agellius — искаженная форма, преобладающая в Средние века) (ок. 125/128?—после 177?)—автор сочинения «Аттические ночи». Ученик представителя Афинской школы платонизма Кальчена (Кольвизия) Тавра; во время пребывания в Афинах посещал также философа Перегрина Протея (ум. 165), обретавшегося в пригороде Афин, и Герода Аттика (ум. 177) на его даче в Кефисии; в Риме, где он жил в юности, был дружен с Фаворчном. Все сведения о его жизни черпаются из его сочинения. Будучи обеспечен и получив обычное дня Своего круга приличное образование (в 146 слушал грамматика Сульпиция Аполлинария, оказавшего большое влияние на его развитие, затем ритора Тита Кастриция), он пренебрег карьерой (хотя однажды избирался судьей) и занимался приумножением доставшегося ему в наследство состояния, воспитанием детей, самообразованием и отчасти научной деятельностью, связанной с библиографическими и антикварными разысканиями. «Аттические ночи» названы так потому, что ученые труды по их составлению, ведшиеся при свете лампы длинными зимними ночами (Praef. 4), были начаты в Аттике; состоят из 20 кн. (они писались в 146, опираются на общие источники с датируемой 158 «Апологией» Апулея, в частности на Фаворина, и были опубликованы после 177, год смерти Герода Аттика), посвященных грамматике, литературной критике, биографиям знаменитых историков, писателей, заметок по римскому праву, описанию чудесных явлений, естествознанию, отдельным наукам—медицине, арифметике, геометрии, оптике и т. п. Текст представляет собой лишенные плана заметки (commentarii) —собрание эксцерптов, фрагментов и исторических анекдотов, в т. ч. о современниках Авла Геллия, частью основанные на личных впечатлениях. Ок. 130 глав посвящены философским вопросам и рассказам о философах. Авл Геллий цитирует Варрона, Нигидия Фигула, Плутарха из Херонеи, вспоминает о Городе Аттике, Тавре (его занятиях, комментарии к «Федону»—У11 14,15, неких других комментариях — I 26, 3) и Фаворине (в частности, цитирует его «Пирроновские тропы» --XI 5, 5).

Соч.: Noctes Atticae, rec. brevique adnotatione instruxit P. K. Marshall, vol. I (libri 1-Х)—II (libri XI-XX). Oxf, 1968; Les Nuits Attiques, livres I-IV, texte et. et trad. R. Marache. P., 1967; livres V-X.— Ibid., 1978. Livres XI-XV-Ibid.. 1989.

Лит.: Serthold H. Aulus Gellius. Aufgliederung und Auswahl seiner Themen. Lpz., 1959 (Diss.); Gassner J. Philosophie und Moral bei Gellius. Innsbruck, 1972, p. 197—235; Holfold-Strevens L. A. Towards a chronology ot'Aulus Gellius.—«Latomus», 36, 1977, p. 93—109; Goulet R. Aulu-Gelle, Dictionaire des philosophes antiques, ed. R. Goulet, vol. l. P., 1989, p. 675-687.

Ю. А. Шичалин

АВРЕЛИЙ АНТОНИН, МАРК-см. Марк Аврелий Антонин.

АВТАРКИЯ (от греч. αυτάρκεια) — как новоевропейский термин означает самодостаточность, самодовление, однако в текстах античных авторов слово αυτάρκεια многозначно (переводится как «исполнение», «произвольность», «воздержность», «благосостояние», «самодовольство» и т. д.) и только в отдельных случаях отвечает семантике новоевропейского термина. Между тем новоевропейское понятие автаркии как экономической самодостаточности (^в! независимости) было спроецировано на древность» и автаркия стала характеризовать для европейских мыслителей реальный экономический уклад и гомеровской Греции, и военной демократии Спарты, и торговых Афин, и императорского Рима, а вместе с тем ему был придан статус экономической категории, якобы выработанной самими эллинами для описания общего для всех социальных слоев и периодов греческой и римской истории идеала. Хотя до Аристотеля экономической автаркии нет ни как термина, ни как идеала натурального хозяйства (ср. Хеп., Оес. XI 10), у Аристотеля ее наличие весьма проблематично, а после Аристотеля об экономически автаркийном полисе или домохозяйстве упоминают только его комментаторы или эпигоны (см. [Arist.] Оес. 1343all; Stob. II, 7, 26.48—62; [Archyt.] apud Stob. 4.1.138.45—60), в научной и энциклопедической литературе 20 в. рисуется стройная схема: автаркия—первоначально экономический принцип примитивного (натурального) домохозяйства, затем политический принцип независимости самообеспечивающегося государства, затем этический принцип жизни ни в чем не нуждающихся древних мудрецов и, наконец, у неоплатоников и отцов Церкви—теологический принцип бытия Бога.

Как философский термин автаркия была создана, по-видимому, Демокритом в рамках характерной для философа полемики с обыденным языком и воплощенными в нем расхожими представлениями о благе и счастье. До Демокрита существовало только прилагательное αυτάρκης, причем αυτό«· в греческом значит не только «само-», но может обозначать и естественность, чистоту состава, идентичность, совместность, точность, возвратность, совпадение, личную причастность, усиление, изобилие (позднее использовалось для образования группы «философских слов», обозначающих платоновские идеи соответствующих Предметов: αϋτοάνθρωπος, αύτογραμμή etc.). Корень άρκтакже обладает не абстрактным значением «быть достаточ

ным», а более конкретным: «удерживать и отклонять все плохое от живого, защищать от гибели живое и защищаться»; ορκιος — надежный, или обеспеченный, причем тоже с точки зрения сохранения жизни. В слове «автаркия» αυτό- обозначает усиление выраженной в корне способности жить и сопротивляться гибели, поэтому автаркийньм греки называли не любые вещи, но живые существа в их полноте и неущербности, их тела, органы, функции и беспрепятственные отправления тела или, например, недра земли как живую, родящую силу (см., напр., Aesch. Cho. 757; поэт 6 в. до н. э. цит. у Платона: Epist. 310a4—10; ср. πανταρκής—· всесильный: Aesch. Pers. 855). Позднее прилагательное «автаркийный» становится синонимом для «достаточный», сохраняя, однако, связь с медицинским контекстом (несколько сот раз встречается у Галена), а существительное (αυτάρκεια и το αΰταρκες) используется только в философском языке. У Демокрита и прилагательное, и существительное засвидетельствованы по два раза в диетико-гигиенических рекомендациях, из которых вырастает особое этическое отношение к внешним благам: «При автаркии пищи ночь никогда не бывает слишком длинной» (fr. 209, l DK); «Пребывание на чужбине учит автаркии образа жизни: ячменная лепешка и соломенная подстилка—вот самые сладкие лекарства от голода и усталости» (246, 1). Автаркийными у Демокрита бывают также естество (природа), противопоставленное случаю, и трапеза как дар умеренности, а не роскоши (fr. 176,2; 210, 2). Поздние источники приписывают полагание автаркии целью жизни также софисту Гиппию (Suda) и Гекатею Абдерскому (dem. Strom. II 184, 10 St.), но терминология в обоих случаях едва ли аутентична. Авторство Демокрита для Термина косвенно подтверждается появлением этого редкого слова в знаменитом 17-м письме Гиппократова корпуса, где воспроизводится якобы слышанная Гиппократом речь самого философа. Демокрит Противопоставляет безграничному рвению вожделения «созерцание благодаря автаркии изобильной природы—всеобщей кормилицы». Демокрит—автор нескольких полемических терминов этики: если толпа именует счастье «благо-демония» («благодолие») (ευδαιμονία) или «благо-случай» (Ευτυχία), то Демокрит придумывает термины, которые помещают источник счастья внутрь человека— благо-душие (ευθυμία) и благо-состояние (души, εύεστώ). Автаркия также была неологизмом и морфологическим (существительное, а не прилагательное), и—главное—семантическим. Αίτοв термине Демокрита дает не усиление, а точность, отсутствие выхода за строго ограниченные пределы, тем самым автаркия у него обеспечивает минимальные жизненные потребности и имеет коннотации естественности. «Природное богатство» тождественно «автаркии образа жизни», богатство равно аскезе, в чем и заключен вызов общепринятым представлениям. Мерцающий смысл, с амплитудой значений от «абсолютной полноты» до «аскетического минимума», делает проблемой понимание термина в каждом данном контексте.

Платон только однажды обратился к «Демокритову» термину, завершая рассмотрение удовольствия и разумности (Phüeb. б7а7): благо есть нечто совершенное и достаточное, удовольствие же и разумность не блага, ибо «лишены автаркии, то есть силы (δύναμις) совершенного и достаточного». Т. о. Платон задал противоположную по сравнению с Демокритом семантическую перспективу

Проповедь Демокрита, по-видимому, имела своего сторонника в Сократе; и хотя аутентичность его дикции не может быть доказана, у Ксенофонта из пяти прилагательных «автаркийный» четыре связаны с Сократом: Сократ считал порочным нуждающегося в других, не автаркийного, человека, полагая, что мудрец тем ближе к божеству, чем меньше у него потребностей, а божество автаркийно, потому что таковых не имеет; сам Сократ был «в высшей степени автаркиен», причем это его свойство распространялось не только на материальную, но и на духовную сферу и в материальной означало умеренность, скромность, а в интеллектуальной и духовной ровно наоборот — обеспеченность богатством мудрости, знаниями, интуицией добра и зла (Mem. 1.2.14.5; 2.6.2.2; 4.7.1.3; 4.8.11.11). И у Платона и существительное «автаркия», и три из пяти прилагательных «автаркийный» вложены в уста Сократа, который применяет это прилагательное только к человеку, тогда как в устах иных персонажей оно отнесено к космосу и богу (демону).

Мысль о том, что мудрец ни в ком и ни в чем не нуждается и тем подобен богу, стала общим местом послесократовской философии (особенно кинической и стоической). Возможно, Сократ передал ученикам и термин Демокритовой чеканки. Автаркия непременно характеризует Антисфена и Диогена. Автаркия добродетели для счастья— излюбленная максима стоика Хрисиппа и т. д. Внешние «блага», здоровье, богатство—это и не блага, с этической точки зрения они «безразличное» (адиафора) и могут использоваться и хорошо, и дурно. Вся кинико-стоическая традиция сосредоточена на индивидуальной автаркии человека, прежде всего мудреца-философа, как на его духовно-практической гигиене, хотя у поздних стоиков (напр., Посидонш, Diog. L. VII, 103; 128) и перипатетиков внешние блага признаются в какой-то мере необходимыми условиями счастья. Формулировки этой идеи в школьной философии без контекста (как в псевдо-Платоновых «Определениях») легко могут быть приняты за формулировки экономического принципа, главным образом из-за многозначности термина ϊξις (букв. владение, обладание). «Автаркия—это совершенство в приобретении благ; владение (Έξις), благодаря которому те, у кого оно есть, сами над собой начальствуют» («Определения» 412 В 6 ел.). Однако определение автаркии как «Έξις с широтою свободного довольствования чем угодно, находясь меж нищетой
и роскошью» (Stob. 2.7.25.47) ясно обнаруживает контекст не экономики, а нравственной философии (ср. у ал. Павла: «Я научился быть автаркиен в тех обстоятельствах, в каких нахожусь; знаю, как жить в нищете, знаю, как в изобилии», РЫ1.4.11 —12). Есть немалая доля иронии в том, что принципы индивидуальной свободы безземельных и бессемейных бродяг-интеллектуалов эпохи эллинизма и империи были приняты в современной науке за хозяйственные принципы крестьянства патриархальной поры.

Для формирования в европейской науке представлений об античной экономической и политической автаркии важнейшую роль сыграли 1) «Политика» Аристотеля, в начале которой заявлено, что «автаркия—цель и наилучшее для полиса» и что «совершенный полис обладает пределом всякой автаркии благ», 2) пассаж из «Государства» Платона, где говорится о происхождении полиса из потребности друг в друге самих по себе неавтаркийных людей, 3) речь Перикла у Фукидида, где Афины названы автаркийнейшим полисом для мира и для войны (Thuc., II, 36, 3). Но уже Перикл не сводит автаркию полиса к сумме ресурсов граждан, а трактует ее как совершенство социальной структуры, сообщающей это качество своим членам. Полис делает «тело» гражданина автаркийным, дополняя каждого физического индивидуума до состояния полной проявленности его возможностей: несамодостаточный по природе человек становится самодостаточным в качестве гражданина. Утопия Перикла у Фукидида противостоит пессимизму Геродотова Солона, у которого «не автаркийное тело человека» (Hdt., I, 32, 8), т. е. сам человек предстает не как часть защищающего его социума, а один на один с природой, судьбой и завистливыми богами. У Платона в «Государстве» Сократ также сначала высказывает предположение, что «полис возникает, когда каждый из нас оказывается не автаркийным, а во многом нуждающимся» (Resp. 369b5—7; ср. Arist. Eth. Nie. 1178b34), но в ходе всего рассуждения в целом выясняется, что автаркия полиса не сводится к суммированию ресурсов неавтаркийных по одиночке людей (ср. у Полибия: автаркийные (= воздержные) спартанцы в сумме образуют не автаркийный, но агрессивный полис: 6.48.7.4) и что устрояет полис действительно другое начало—а именно справедливость. Аристотель использует слова «автаркия» и «автаркийный» едва ли не больше, чем его предшественники, вместе взятые. Как систематизатор предшествующего знания в биологических сочинениях он использует медико-физиологическую автаркию, в логических автаркия означает логическую достаточность, в космологических термин характеризует зримые божества, небесные тела, которые ведут блаженную и самую автаркийную жизнь; в этических сочинениях автаркия определяет конечное, совершенное благо и счастье. Аристотель применяет автаркию для обозначения и изобилия, и идеала скромности. Но главным созданием Аристотеля была автаркия как цель полиса, представляющая собою совмещение всех автаркии: биологической, этической и космической, а также особой «философской», или «идеальной».

Понятие экономической автаркии у Аристотеля не вполне оформлено. Квазиэкономическая автаркия на глазах вырастает из биологической «диетической» автаркии и тотчас приобретает этическую окраску. Перечисляя в начале «Политики» различные образы жизни, Аристотель называет кочевников, земледельцев, охотников и разбойников. Эти

В эллинистических философских школах автаркия могла принимать вид апатии, атараксии, апраксии и тем самым пониматься как исключительно внутреннее состояние, внутренняя свобода, не зависящая от случая и внешних условий, или допускать разницу между жизнью блаженной и наиблаженнейшей, которая предполагает наличие и внешних благ (Sen. Epist. 85,18; Cic. Tusc. 5,10,29—30, Acad. 2, 42,131; 4,6,14; Clem. Strom. 2,133) или друга у перипатетиков и Эпикура. От этого круга представлений отходит Плотин, для которого автаркией обладает в полной мере только Идите, существующее из самого себя (Епп. V 3, 17.1 ел.; VI 9, 6.16 и др.). Ум-нус уже обладает автаркией в меньшей степени, ибо нуждается в мышлении и познании себя (V 3,13). Если для стоиков равенство себе есть благо, то для Плотина Ум обладает благом и, значит, автаркиен (V 3,16,30). Пафос человеческого самоосвобождения исчезает: человек не обладает самосущностью (VI 8, 12), мудрец не имеет в самом себе основы бытия, и доступная ему автаркия покоится на его причастности трансцендентному благу (I 4, 4—5; VI 8, 15). Вместо самозамкнутости эллинистического мудреца мудрец Ямвлиха через молитву участвует в беседе божества с самим собой (De

Новый «экономический» смысл автаркии как хозяйственного (натурального) уклада в научный обиход ввел немецкий политэконом Иоанн Карл Родбертус, однако и он, и его последователи приписывали его самой античности. В историко-экономических дискуссиях последней трети 19 в. (Мейер—Бюхер) экономическое значение становится привычным, а затем, в период между 1-й и 2-й мировыми войнами, переходит в лексику идеологического обеспечения одновременно и изоляционизма, и экспансии (линия преемства: Родбертус — учитель Бюхера, Бюхер — Хазебрека, Хазебрек—Лаума). В Италии и Германии, сравнительно недавно объединенных и «самоуправляемых», автаркия, слившаяся с «автархией» (самоуправление), делается лозунгом, за которым стоит уже «всеохватное мировоззрение» тотального обособления нации (Фрид). Флуктуация от максимума до минимума сопровождает автаркию и в этой роли пропагандистского лозунга итальянского и немецкого фашизма: от неограниченных экспансионистских аппетитов 30-х гг. 20 в. до призыва к немецким хозяйкам весной 1945 готовить «полноценный обед» из того, что растет в собственном палисаднике. Исходное мерцание смысла потенцировано в европейской культуре непроясненными (неизученными), а потому многозначительно гулкими высказываниями древних авторитетов. В результате автаркия становится средством интеллектуального самогипноза, который распространяется не только на фашистских идеологов (см., напр., frid F. Autarkie. Jena, 1932), но и на либеральных ученых. Джон Фергюсон пишет о классической Греции как о «триумфе автаркии», бесконечно расширяя сферу применения термина: автаркия характеризует у него не только полис и мудреца, но и храм как архитектурное произведение, и трагедию, и эпиграммы и т. п. (Ferguson J. Moral values in ancient world. L„ 1958, p. 133-138), Автаркия в экономике может обозначать «идеальный» нулевой уровень импорта, по отношению к которому исчисляется интегрированность страны в мировое хозяйство. Автаркия в политике—установка на изоляцию страны и исключение ее из мирохозяйственных связей, а также обслуживание этой тенденции—институциональное, идеологическое и проч.