Новая постиндустриальная волна на Западе
жүктеу/скачать 2.88 Mb.
|
|
1 - См.: Meadows D.H., Meadows D.L, Randers J. Behrens III, W.W. The Limits to Growth. N.Y., 1972. Оглавление Новая постиндустриальная волна на Западе Оглавление Ален Турен. Способны ли мы жить вместе? Равные и различные Ален Луи Жюлъ Франсуа Турен, один из ведущих французских социологов, родился 3 августа 1925 года в городе Арманвиллъ-сюр-Мер в департаменте Кальвадос. Окончил лицей Людовика Великого и филологический факультет университета Париж-V. Доктор филологии, директор парижского Центра теоретической и прикладной социологии. Карьера А. Турена обозначена целым рядом постов, которые он занимал в университетах и научных центрах. С 1950 по 1958 год он работал в Национальном центре научных исследований в Париже, с 1966 по 1969 год занимал пост профессора филологического факультета университета Нантерра, с 1960 года по настоящее время является руководителем исследовательских программ Высшей школы социальных наук (I'Ecole des hautes etudes en sciences sociales), с 1994 года состоит членом Высшего интеграционного совета. Первая книга А. Турена — «Эволюция трудовых отношений на заводах Рено» — была опубликована в 1955 году. Придерживаясь социалистических убеждений и активно участвуя в разработке теоретической платформы и программ Французской социалистической партии, в последующие годы он зарекомендовал себя как один из авторитет- ных социологов. Профессор Турен является автором тридцати книг, в том числе таких, как «Социология действия» [1965], «Постиндустриальное общество» [1969], «Производство общности» [1973], «В защиту социологии» [1974)', «Жажда истории» [1977], «Возвращение Актера. Социологический очерк» [1984]', «Критика модернити» [1992], «Что такое демократия» [1994] и «Способны ли мы жить вместе? Равные и различные» [1997]. Его работы переведены на 15 языков и изданы более чем в двадцати странах мира. А. Турен является членом Европейской академии, действительным членом Американской Академии наук и искусств, иностранным членом Академии наук Польши и Академии наук Нью-Йорка, почетным профессором более пятнадцати европейских университетов. Вдовец, имеет двух детей. Живет в Париже. Книга «Способны ли мы жить вместе?» (1997) в значительной степени представляет собой систематизацию ранее уже изложенных автором идей. Большой интерес представляет данное в книге определение стадий процесса модернизации. Критерием выделения трех эпох модернити выступает у А. Турена характер соподчинения индивида и власти. Первой эпохой модернизации называется период, прошедший под знаком эпохи Просвещения и приведший к формированию первых буржуазных государств. Вторая стадия, которую автор предпочитает называть «срединной» (moyenne moder-nite), характеризуется им прежде всего с точки зрения господства идеи рациональности, допускавшей при этом культурную самобытность в пределах национального государства. Третий этап, или «программируемое» общество, отличается, по мнению профессора Турена, прежде всего возросшей ролью политической власти; это социум, «являющийся итогом решений, политики и программ, а не естественного равновесия». В свете такого подхода становится понятным то внимание, которое А. Турен уделяет исследованию механизма взаимодействия человека и общества. Однако оценка современного социума как продукта политической воли и ее агента предопределяет то противопоставление самореализующегося Субъекта социуму, которое было характерно для европейской социальной философии конца 60-х годов. Автор гиперболизирует задачу «борьбы» за Субъекта, выступая как против примитивных форм общества массового потребления, так и против организованного насилия со стороны государства. Протест личности подменяет ее творческое развитие; автор рассматривает хозяйственную и культурную сферы как все более оторванные друг от друга, что не может не показаться странным в эпоху, когда информация и знания все зримее определяют развитие экономики. Работа профессора Турена содержит предупреждение тем, кто стремится изобразить становление постиндустриального общества как непротиворечивый и эволюционный процесс. Следует, однако, отметить, что методологические приемы, с помощью которых анализируются подстерегающие социум опасности, применялись в лучшем случае в первой половине 70-х годов. Явно и неявно обвиняя в проблемах человека унифицированную экономику или деспотическое государство, автор стремится не замечать того, что переменs последних десятилетий сделали человека информационного общества способным выбирать как цель своей жизни, так и пути ее достижения. Книга «Способны ли мы жить вместе?», несмотря на ее вторичный по отношению к другим работам А. Турена характер, тем не менее являет собой яркий образец современной европейской социалистической мысли, показывает как ее сильную гуманистическую направленность, так и неспособность в полной мере выйти за пределы той реальности, которая была задана хозяйственной и культурной системами индустриального общества. Отрывки, которые мы выбрали, чтобы дать читателю адекватное представление о книге профессора Турена, относятся к разным частям его работы. Несмотря на всю тщательность выбора, мы не можем быть уверены в том, что он оказался оптимальным. Так или иначе, мы остановились на фрагментах, относящихся ко второй главе, называющейся «Субъект» (Le Sujet) (эти фрагменты соответствуют стр. 73-75, 75-78, 78-80, 80-81, 82-83, 83-84, 84, 85-86, 87-88, 88-89, 89-90, 90, 91, 92, 93-95, 95, 95-97, 97, 98-99, 99-101,101-103, 103, 103-104, 104-105, 105-106,106-107,107-108,110-112,113, 113-114, 114, 115 в издании Fayard). Более подробные оценки основных теоретических положений, содержащихся в книге «Способны ли мы жить вместе?», были даны нами в рецензии (см.: Иноземцев В. [Возвращаясь к вечным вопросам] // Вопросы философии. 1998. № 2. С. 188—191). СПОСОБНЫ ЛИ МЫ ЖИТЬ ВМЕСТЕ? РАВНЫЕ И РАЗЛИЧНЫЕ* Чтобы перекинуть мостик между все более удаляющимися друг от друга континентами, мы не можем более обращаться за помощью к образу Субъекта, понимаемого как исполнителя воли Бога, разума или истории, — до такой степени теперь, после века тоталитаризма и авторитаризма, мы не доверяем общественным религиям и политическим призывам. Образ борца в качестве современного крестоносца вызывает у нас скорее недоверие, чем восхищение. Мы забыли даже об идее Эго, так как осознали, что его единство и цельность были всего-навсего проекцией на индивидуум цельности и авторитарности общественной системы. Владыка оказался на самом деле отцом семейства, напичканным моральными нормами. Всеобщая социализация привела к победе принципа, привившего беспорядку стремление к видимости законности и заменившего войну всех против всех миром, где правит Левиафан, или всеобщее волеизъявление. Именно эта общественная и гражданская религия исчезает сегодня вместе с ее основаниями в образовании и семье: нет больше авторитета учителя с его учебной программой, отца семейства с его властностью. Это может привести и к фрагментации культурного опыта. Социальные исследования среди молодежи показывают, что — за исключением все более ограничивающегося семейного круга, где родители подготавливают новое поколение к исполнению его общественных обязанностей и к личной автономии, — обучение происходит все более и более беспорядочным образом. В одиночку или в составе первичной группы молодые люди прибегают к разного рода опытам, которые не составляют целого, более того — противоречат друг другу, будто в каждом индивидууме сосуществует несколько личностей. Юноши и девушки живут сразу в нескольких временных срезах — в колледже или лицее, в компании друзей или обществе партнеров по сексу, — чаще всего даже не имея представления о принципе интеграции различных жизненных опытов. Идея постепенного подчинения нормам общественной жизни — как профессиональным, так и семейным — ослабевает. Классическая взаимодополняемость навязанных извне норм и отвоеваний автономии становится призраком. Почти исчезает понимание того, что только через принятие ценностей общества—и даже его запретов — индивидуум осознает собственную свободу. <...> Некоторые хотят возродить идею гражданственности: индивидуум становится свободным — говорят они, — идентифицируя себя с сообществом свободных граждан. Но даже если эта гражданская мораль и позволила написать возвышенные страницы тем, кого волнуют десоциализация молодежи или проблема интеграции в наше общество иммигрантов, она не предлагает никакого решения в условиях сложной реальной ситуации. Личность, находящаяся в обществе потребления, не стремится к врастанию в это общество. Прежде социализация основывалась на плотно связанных между собой образах времени и пространства; мы же, напротив, все более лишаемся времени и пространства в их социальной определенности. Телевидение делает доступным самое глубокое прошлое, а идею истории, которая всегда была идеей нации или территориальной общности, заменила индивидуальная или общественная память. <...> То, что сперва определялось как кризис семьи и школы, другими словами — социализации или образования, является также кризисом формирования личности. Исчезло двуединство общественных норм и общественного или индивидуального осознания, ушел в прошлое и тейлоризм как принцип рационализации производства. <...> Распад социума и личности превратил наше общество в большей степени в супермаркет или в аэропорт, нежели в завод или в свод юридических норм. <...> Если в прошлом Субъект находился в полном подчинении закону, Божескому или общественному, то в современном мире ему грозит стать жертвой общества потребления, которое, с одной стороны, манипулирует им, а с другой — постоянно подталкивает его к гонке за все новыми и новыми благами. Следует признать разложение доминирующей социальной и психологической модели, происходившее с конца девятнадцатого века и придавшее особую силу философии, литературе и искусству нашего столетия. Разрушение Эго, диктующего свой закон человеку, его <...> потребностям и убеждениям, так же преобразовало нашу жизнь и наш образ мышления, как и разрушение принципов общественного порядка. Ориентация на культурную самобытность, противопоставляемая евроцентричному универсализму, порождает культ секса и смерти, не оставляющий камня на камне от былых этических норм. Эротизм в стиле Батая и Бэкона разрушил общественный порядок так же, как идея возврата личности к поиску ее этнической и религиозной самобытности уничтожила на Западе стремление индивидуума отождествлять собственную историю и личные интересы с идеей универсальности. Безусловно, велико искушение покончить с Субъектом как с носителем идеи универсальности и тем самым дать толчок к дальнейшему культурному расслоению, к обезличиванию страстей и насилия, причем сделать это на фоне расширяющейся пропасти между опытом конкретного человека и массой информации, аккумулируемой в компьютерных и финансовых сетях. Прежде чем предпринимать попытки объединения двух вселенных, все более отдаляющихся одна от другой и параллельно дегра-дирующих, необходимо признать факт разрушения как Субъекта, так и идеи общественной рациональности. Мы обретаемся на развалинах марксизма-ленинизма, который стремился объединить общественные и национальные требования с рациональными законами исторического развития и основополагающими нормами буржуазного общества, но чьи высокие принципы вовсе не помешали триумфу насилия. Без «заката» общества и идеи Эго поиски Субъекта и его защита не имели бы никакого смысла. Следует исходить из того, что центральной проблемой является угроза демодер-низации*. Откажемся от позитивных принципов реконструкции, от призывов к Человечности, Порядку и Миру, доставшихся нам в наследие от прошлого. Истинной исходной точкой может быть не надежда, а боль от разрыва. Ибо вселенная объективации и технических наук деградирует, в то время, как вселенная культурных самобытностей все больше замыкается в коммунальных рамках. Индивидуум, человек в себе, существующий в каждом из нас, страдает от разрыва, ощущаемого им в итоге распада как его жизненного опыта, так и институционного порядка, самого этого мира, наконец. Мы больше не знаем, кто мы есть. Наша основная проблема вызвана тем жутким гнетом, которому подвергли нас запреты и закон; мы страдаем от патологии, порожденной невозможностью формирования нашего Я вне зависимости от того, погрязло ли оно в массовой культуре или находится под влиянием авторитарных сообществ. Этот опыт личностного разрыва, утраты личности, которому мы сопротивляемся, придавая такое большое значение самоуважению, саморазвитию, одним словом — независимости, подталкивает нас прежде всего не к преодолению общественных противоречий, а к лечению ран страдающего индивидуума, ибо последний не может более уповать на помощь бога-творца, вмешательство самоорганизованной природы или рационального общества. Личное страдание является главной силой сопротивления разрыву демодернизирующегося мира. Оно становится особенно острым, когда бедность, неуверенность, общественное неприятие делают еще более трудным сообщение между двумя вселенными. И этот культурный разрыв переживается всеми, кто не идентифицирует себя полностью ни с миром успеха, ни с миром традиций. Он характерен не для исключительных случаев, напротив — это общая ситуация, переживаемая в более или менее неблагоприятных условиях, когда возможность проявления инициативы у человека достаточно ограниченна. Восстановление жизненного опыта может происходить только при условии двойного освобождения, двойной реакции на деградацию распадающихся частей опыта. Освобождение от общества определить проще. Речь идет об освобождении культуры от того социального и политического комплекса, в котором она была заключена. В западном мире ломка христианского общества — кстати, во имя самого христианства — привела к внутренней замкнутости веры в эпоху протестантстких и католических реформ. На Востоке похожим образом зазвучали призывы к исламизации как к наилучшей защите от политических новообразований. Это освобождение проявляется везде, где культура является узницей общественного контроля, так как сообщество (communaute), с которым идентифицирует себя индивидуум, вовсе не являясь при этом выражением Субъекта, подавляет последнего законом, обычаями, нравами, временными формами власти и социальной организации, которые, таким образом становятся священными и даже оккультными, отстраняющими Субъекта от общественной реальности и восстанавливающими его против нее. Невозможно более противопоставлять мир пережитого (Lebens-welt) стратегическим действиям, диктуемым инструментальной рациональностью. Субъект формируется только за счет одновременного отрицания инструментальное™ и идентичности, ибо последняя является не чем иным, как испорченной и замкнутой в самой себе формой распадающегося жизненного опыта. Не только нынешняя демодернизация, но и современность сама по себе приводят к устранению прежних отношений между индивидуумом, обществом и вселенной и признают недействительными те социологические конструкции, центральным принципом которых является связь институтов и мотиваций, системы и действующего лица. Сам по себе Субъект не может сформироваться иначе, нежели освободившись от слишком конкретных общностей, навязывающих ему стереотипы, основывающиеся на долге, а не на правах, на принадлежности, а не на свободе. Главная трудность заключается не в анализе возможностей воскрешения в человеке его внутренней сущности, а в определении сил, которые могут способствовать и которые противостоят сосуществованию общества потребления и примитивно-общинного духа. Такое сосуществование мы можем видеть сейчас в Алжире, где молодые безработные выживают в городах за счет черного рынка: они пожинают плоды общества потребления, участвуя при этом в исламистском движении. Их индивидуальность взрывается от двойной зависимости — от массовой культуры и от политических руководителей необщинного толка. Но что необходимо совершить для того, чтобы они могли от такого противоречивого поведения перейти к позитивным требованиям — одновременно социальным и культурным? <...> Сущность Субъекта заключена в стремлении индивидуума быть действующим лицом, а субъективация есть не что иное, как желание индивидуализации; данный процесс может развиваться только в том случае, если имеет место достаточный контакт между миром инстру-ментальности и миром идентичности. Если же этого диалога не существует, появляется риск впасть в имитацию общности — с одной стороны, и в общественные ограничения — с другой. Последнее может показаться противоречивым, но это легко случается при тяжелых социальных и культурных переменах, когда индивидуум проходит через двойное неприятие: все дальше уходит его исходная Среда, а новое сообщество отказывается принимать чужака в свои ряды. Двойное освобождение Субъекта, скидывающего путы рыночных отношений и освобождающегося от уз сообщества, является необходимым условием для общения Субъекта с Субъектом <...>. Но оно также становится основой для того, чтобы принципы справедливости, солидарности и коллективной ответственности, делающие возможными любую коммуникацию и аргументацию, смогли превратиться в конкретные действия, способные смягчить общинную иерархию и ограничить маштабы применения силы. Добавим: это идеальное для коммуникации сообщество существует только как некая цель и, следовательно, всегда воплощается в реальной жизни в форме социальных институтов, защищающих собственные интересы, что позволяет одинаково хорошо как выпестовать бюрократию и [создать замкнутые] элиты, так и подтолкнуть к поискам консенсуса. Идеальными коммуникативными сообществами являются международные ассамблеи, научные организации и дискуссионные клубы. Они слабо связаны как с разбушевавшимся океаном рынка и технологий, так и с укрепленными островками ком-мунитаризма. Анализ внутренних условий коммуникации <...> не дает нам полного представления о том, как создаются эти общественные пространства, и не позволяет определить, насколько они могут способствовать гласности, миру и диалогу с сопротивляющимися им экономическими и коммунитарными силами. Это двойное движение может быть осуществлено только таким Субъектом, добродетели которого не нуждаются в этике дискуссий. Первой из них является индивидуальная смелость (необходимая для разоблачения властей), второй — сила коллективного действия (защищающая права индивидуума и позволяющая Субъекту выжить). Мораль в данном случае сводится лишь к дискуссии в академических кругах, не говоря уже о том, что вовсе не очевидно взаимное противодействие коммуникации и власти, невежества и враждебности. <...> Процесс преобразования разорванного и дезориентированного мира, разделенного на две вселенные, никак не сообщающиеся между собой, в единое общественное пространство, где действующие лица взаимно конфликтуют или сотрудничают, не происходит посредством обращения к высшему чувственному принципу или закону. Изменение мира может начаться только со стремлений самого индивидуума, не желающего оставаться в конфликте с самим собой и в состоянии двойной зависимости. Причем не индивидуум как таковой ищет восстановления своего единства и сознания; его воссоздание может начать осуществляться только тогда, когда он осознает себя как Субъекта, когда утвердится в качестве носителя мнений и творца перемен — касается ли это общественных отношений или политических институций. Не индивидуум собирает воедино две различные половины своего опыта, а в индивидууме — под воздействием его самого — начинает проявляться Субъект. <...> Индивидуум, если он не определяется исключительно как таковой, охотно откликается на призывы рынка или на предложение присоединиться к сообществу; напротив — его субъективация, являющаяся стремлением к индивидуализации, становится реальной силой тогда, когда индивидуум заново оценивает себя, осознавая свою ценность и свое место в общественных отношениях. Речь идет о его освобождении от рынка и от сообщества, в итоге которого он перемещается в систему производственных и культурных отношений. При этом рынок и сообщество являются формами, ставшими чуждыми друг другу, модернити же уступает место демодернизации. <...> Желание индивидуализации неизбежно проходит через утверждение индивидуума как действующего лица в процессе преобразования общественной жизни и восприятия ее ориентиров. Это стремление к субъективации может начаться только с сопротивления индивидуума собственному разрыву и потере идентичности. Сегодня субъективация больше не является выражением защиты прав человека или трудящегося; она проявляется прежде всего на уровне личного опыта. <...> Между тем, глубокой рефлексии и пережитых страданий недостаточно, чтобы построить личность; необходимо, чтобы индивидуум признал самого себя как Субъекта. Это сочетание требует двойной борьбы, двойного освобождения, о котором я говорил, — прежде всего для того, чтобы избежать смешения понятий Я (Je) и Эго (Moi), которые, как бы они ни считали себя свободными и избавленными от всяких принуждений, на самом деле являются отражением системы иерархий и предпочтений, доминирующих в обществе и проникающих в души индивидуумов. Однако не стоит сводить конструкцию сексуальности и счастья только к негативу и критике хотя бы потому, что индивидуализация воспринимается как опыт сращивания мира экономики и мира культуры. Особенно отчетливо индивидуализация реализуется в любовных отношениях. Здесь тоже чувствуется расщепление накопленного опыта. С одной стороны, увеличилась автономия эротизма, в которой Жорж Батай видел одно из выражений священного начала — в той мере, в какой сексуальность никогда не была полностью отделима от функции воспроизводства себе подобных и, следовательно, перемещала индивидуума из замкнутого мира его сознания и культуры в гущу жизни. С другой стороны, мы охвачены синдромом массового потребления, модели которого были нам навязаны средствами массовой информации. Дистанция между этими двумя мирами не перестает увеличиваться. Только любовные отношения в состоянии сократить ее, ставя во главу угла отношение к Другому (Autre) — каким бы ни был его пол. Таким образом, получается, что эротизм, единство вкусов и признание Другого как Субъекта сконцентрировались в любовной связи, определяемой как желание, направленное навстречу желаниям Другого, состоящего из той же комбинации эротизма, единства вкусов и признания Другого в качестве Субъекта. <...> Идея счастья развивалась вместе с идеей модернити, но центральное место она заняла лишь после того, как иссякли все мета-социальные гарантии общественного порядка, как стало двойственным наше отношение как к нации, так и к экономическому росту. Сейчас с тем же упорством нам навязывается противоположность счастью — несчастье. Не требуется анализа эксплуатации или иностранного владычества, чтобы прочувствовать, насколько несчастны те, кто погиб от жестокости или стихийного бедствия, от личной драмы или репрессий. Все здесь перемешано — и природные аномалии, и беды общества. Впрочем, причина в данном случае имеет куда меньше значения, чем следствие, прерывание нити жизни не только как биологического существования, но и нити воспоминаний и надежд, пристрастий и перемен, в зеркале которых каждый из нас узнает свое лицо, в отражении которых слышит свой голос. Все знают, что у несчастья нередко бывают социальные и политические причины, а счастье предполагает также уничтожение зависимости и эксплуатации; однако мы не имеем права забывать, что главная цель — это счастье каждого и каждой, а не построение нового общества и создание нового человека. Сегодня мораль долга сходит со своего пьедестала. Ее не следует замещать моралью добропорядочных намерений и чистоты, которую проповедовали катехизисы мировых религий; она должна просто освободить место для поисков счастья. Последнее же невозможно без наслаждения, как Субъект несостоятелен без индивидуума. Счастье не дарится, оно достигается, завоевывается в борьбе с тем, что его постоянно разрушает. Сущность Субъекта и его поиски счастья проявляются одинаково хорошо и в радости, и в горе. В радости они заметны больше, ибо коллективная радость сродни щедрому и освободительному порыву, индивидуальная же — похожа на вдохновение первооткрывателя и изобретателя... Но формирование Субъекта происходит также и в грусти, в печали — это его последняя возможность замкнуться на самом себе после испытанных страданий и поражений, в болезни и при ощущении близости смерти. Те, кто оказывает паллиативные услуги умирающим, кто устанавливает с ними на одре смерти словесный и бессловесный контакт, помогают им ощутить себя признанными в качестве Субъектов. Более того: умирая, эти люди порой чувствуют себя более счастливыми, чем они были на протяжении большей части жизни. Они ощущают, что их любят за усилие, которое они совершили, чтобы вести себя в минуту кончины так, как подобает человеку нравственному и свободному. жүктеу/скачать 2.88 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|