«образ я» иего развитие средствами диалога

жүктеу/скачать 2.42 Mb.

бет	8/74
Дата	27.09.2023
өлшемі	2.42 Mb.
	#478873
түрі	Реферат

1 ... 4 5 6 7 8 9 10 11 ... 74

«ОБРАЗ - Я» И ЕГО РАЗВИТИЕ СРЕДСТВАМИ ДИАЛОГА

1.2 СТРУКТУРА «ОБРАЗА - Я»
1.3 «ОБРАЗ МИРА» И ЕГО СОСТАВЛЯЮЩИЕ
1.4 ДИАЛОГИЧНОСТЬ ОТНОШЕНИЙ «ОБРАЗА - Я» И «ОБРАЗА МИРА»

Таким образом, с нашей точки зрения, понятия «личность» и «индивидуальность» выступают как тождественные или слабо различимые. Исходя из представлений о структуре индивидуальности Э.А. Голубевой (Голубева Э.А., 2005), мы склонны в качестве основного понятия, в котором обнаруживаются основания, сущность человека, ориентироваться на понятие «индивидуальность», в то время как «личность» является одной из сторон индивидуальности. Перефразируя слова Н.И. Непомнящей, индивидуальность «является исходной ценностью и самоценностью» (Непомнящая Н.И., 2001, с. 61). Основой «индивидуальности» выступает ее «внутренний мир».
В контексте понимания места «образа-Я» в структурах личности и индивидуальности показано, что исследователи по - разному рассматривают соотношение категорий личность и индивидуальность. Поскольку традиционно в отечественной психологии личность рассматривается с точки зрения её социального качества и происхождения, то для нас более приемлемым является выделение понятия индивидуальности как сущности человека (Голубева Э.А., 1993), согласно которому в индивидуальности интегрированы индивидный (биологический, конституциональный) уровень, собственно психологический и личностный (социальный). В этом случае «личность» является одной из сторон индивидуальности. С нашей точки зрения основой «индивидуальности», интегрирующей ее разные уровни, выступает её «внутренний мир», «образ - Я».
В последние годы в работах многих авторов встречается понятие «внутренний мир». В контексте обозначенной в работе проблематики для нас важно рассмотреть место «образа - Я» в структуре «внутреннего мира» личности. С этой целью мы обратимся к разным представлениям о структуре личности.
В зарубежной психологии в структуре личности, представленной З. Фрейдом, выделяется соотношение трех основных структур: ид, эго и суперэго (Фрейд З., 1991). «Эго», являясь центральной характеристикой личности, разграничивает ее внутреннее и внешнее (Коржова Е.Ю., 2004, с. 89).
Можно думать, что с точки зрения классического психоанализа основной составляющей внутреннего мира личности является «ид». З. Фрейд назвал «ид» ««истинной психической реальностью», поскольку она отражает внутренний мир субъективных переживаний и не знает об объективной реальности» (З. Фрейд, цит., по кн. К.С. Холл, 2000, с. 45). В таком понимании внутренний мир является биологической составляющей личности. «Ид» всегда подвержено контролю со стороны «эго», поэтому эти инстанции находятся в конфликте, что приводит к появлению защитных механизмов.
Для понимания внутреннего мира интересна структура личности К.Г. Юнга, который представляет ее состоящей из трех отдельных, взаимодействующих структур: эго, личного бессознательного и коллективного бессознательного (Юнг К.Г., 2004). «Эго» является основой самосознания, так как «благодаря ему мы способны видеть результаты своей обычной сознательной деятельности» (Хьелл Л., 1997, с. 200). Э. Эриксон выделил «эго» как автономную структуру личности, основным направлением которой является социальная адаптация (Эриксон Э., 2000). В качестве основы внутреннего мира он выделяет взаимосвязь инстанций «Я» и «самость». «Я» отражает различные «самости». Инстанция «Я» с точки зрения Э. Эриксона - «это центр сознания в мире опыта, где я имею последовательную идентичность, и что я владею разумом и способен выразить свои мысли и ощущения… означает, что я жив, что я и есть сама жизнь» (Эриксон Э., 2000, с. 505). Таким образом, Э. Эриксон сместил акцент с уникальности самой личности, ее внутреннего мира, на социальные ожидания, так как непрерывность «Я» создается идентичностью человека с обществом, с его ожиданиями .
В качестве основного структурного компонента личности, последователь школы психоанализа, представитель социально-психологического направления А. Адлер, выделяет креативное «Я». Креативное «Я» - это «активное начало человеческой жизни» (Холл Кэлвин К.С., 2000, с. 125). При этом исследователь указывает на взаимосвязь уникальности «Я» личности с влиянием наследственности и среды.
В работах гуманистически ориентированных психологов A. Maslow (1954), G.R. Rogers (1959), Э. Фромм (1990) личность рассматривается как единое целое. Основой структуры личности выступает ее внутренний мир. А. Маслоу в основе субъективного мира выделяет «субъективную реальность». Наличие внутреннего мира, как «врожденной сущностной природы», рассматривает Э. Фромм (Холл Кэлвин К.С., 2000, с.132). К. Роджерс делает акцент на переживаниях человека, чувствах и ценностях, всем том, что обозначается им как «внутренняя жизнь» (Холл Кэлвин К.С., 2000, с. 229). Основным компонентом «внутренней жизни» является «Я» или «Я - концепция».
Таким образом, в зарубежной психологии соотношение понятий «внутренний мир» и «Я» в структуре личности рассматриваются в русле биологической, социальной интерпретаций. «Образ - Я» соотносится с понятиями «Я - концепция» (G.R. Rogers, 1959), «субъективная реальность» (A. Maclow, 1954), инстанция «ид» (З. Фрейд, 1991) и т.д.
В отечественной психологии понятие структуры личности и соотношение понятий «внутренний мир» и «образ - Я» рассматривается в контексте биологического, социального, а также социокультурного подходов.
Для К.К. Платонова (1982), А.Г. Ковалева (1963), Б.Г. Ананьева (1980) и др., личность представляет собой сложное единство биологического и социального.
А.Г. Ковалев рассматривает личность как синтез «сложных структур». Им выделены такие подструктуры как: темперамент (структура природных свойств), направленность (система потребностей, интересов и идеалов), способностей (система интеллектуальных, волевых и эмоциональных свойств). Они являются результатом процесса отражения. К.К. Платонов включает в структуру личности такие блоки (подструктуры), как «направленность, отношения, моральные качества (социально обусловленные содержательные свойства); опыт (знания, навыки, умения, привычки и т.д.); взаимодействие социально обусловленных и биологических, врожденных процессуальных свойств; черты, зависящие от индивидуальных особенностей психических процессов (здесь еще более усиливается влияние биологических факторов); биопсихическая подструктура (врожденное здесь преобладает над приобретенным)» (Платонов К.К., 1982, с. 122).
Б.Г. Ананьев указывает, что структура личности строится по двум принципам: субординационному (иерархическому), при этом он считает, что «социальные свойства личности подчиняют себе более элементарные и частные социальные и психофизиологические свойства»; координационному, «при котором взаимодействие осуществляется на паритетных началах, допускающих ряд степеней свободы для коррелируемых свойств, т.е. относительную автономию каждого из них» (Ананьев Б.Г., 1980, с. 162). При этом исследователь отмечает, что многообразие «связей личности с обществом в целом, с различными социальными группами и институциями определяет интраиндивидуальную структуру личности, организацию личностных свойств и ее внутренний мир» (Ананьев Б.Г., 2000, с. 92).
Для В.С. Мерлина, В.И. Страхова основными структурными единицами личности являются: «свойства индивида», «свойства индивидуальности», «поступок».
С точки зрения В.И. Страхова основным структурным компонентом личности является поступок.
В.С. Мерлин в структуру личности включает две подструктуры: «свойства индивида»: темперамент, индивидуальные качественные особенности психических процессов; «свойства индивидуальности»: мотивы, отношения, характер, способности.
Связи этих подструктур определяют социально-типическое и индивидуальное в личности (Мерлин В.С., 1990, с. 9).
Значительный вклад в решение этих проблем сделан Э.А. Голубевой. Разработана оригинальная структура индивидуальности как системной характеристики человека. Человек здесь соотносим не столько с личностью, сколько с индивидуальностью. Индивидуальность является сущностной характеристикой человека. Структура индивидуальности конкретизирована дихотомической схемой основных направлений в статистических соотношениях общих и специальных способностей и их природных предпосылок с другими подструктурами и системообразующими признаками индивидуальности (Голубева Э.А., 2005). Э.А. Голубева предлагает модель структуры индивидуальности, в которой представлено взаимодействие природного, собственно психологического и социального. В качестве компонентов индивидуальности выделяются: «мотивация, темперамент, способности и характер, объединяемые системообразующими признаками - эмоциональностью, активностью, саморегуляцией и побуждениями» (Голубева Э.А., 1993, с. 23). Э.А. Голубева соотносит понятие индивидуальности с понятием «совесть» (Голубева Э.А., 2005, с. 111). «Совесть» отражает «духовность личности» (Голубева Э.А., 2005, с. 105). В своём определении понятия «совесть» исследователь ссылается на труды И.А. Ильина (1993), А.А. Ухтомского (2002).
С точки зрения С.Л. Рубинштейна, основой личности выступает ее внутренний мир (С.Л. Рубинштейн, 1973). С.Л. Рубинштейн связывает личность с самосознанием. К своему «Я» «человек признает не все, что отразилось в его психике, а только то, что было пережито в специфическом смысле этого слова, войдя в историю его внутренней жизни» (Рубинштейн С.Л., 1946, с. 680). Д.А. Леонтьев, рассматривая разные уровни структуры личности, в качестве второго уровня выделяет ее внутренний мир, как «ценностно - смысловое измерение ее существования» (Леонтьев Д.А., 2000, с. 372). В этом подходе интересным для нас является введение понятия смысла. Источниками смыслов являются «потребности и личностные ценности, отношения и конструкты» (Леонтьев Д.А., 2000, с. 372). Смыслы образуют основу внутреннего мира, определяют «динамику его эмоций и переживаний, структурирующих и трансформирующих его картину мира на ее ядро - мировоззрение» (Леонтьев Д.А., 2000, с. 372). Особое место в структуре личности занимает смысл жизни. Последней инстанцией личности исследователь выделяет «Я», как «форму переживания человеком своей личности, в которой личность открывается сама себе» (Леонтьев Д.А., 2000, с. 377).
С точки зрения Т.Н. Березиной внутренний мир человека является основой его внутреннего пространства (Т.Н. Березина, цит. по кн. В.Г. Маралова, 2002, с. 70). Проблема внутреннего пространства интересовала учёных «в истории человеческой мысли» (Сериков Г.В., 2009, с. 35). Внутреннее пространство является формой существования образов. Образы могут располагаться во внутреннем пространстве и локализоваться по - разному у людей: слева, справа, различаться по форме, цвету, располагаться на временной оси и т. д. Основываясь на исследования Т.Н. Березиной, В.Г. Маралов отмечает, что внутренний мир личности имеет свое внутреннее пространство, субъективное внутреннее время. Основой внутреннего мира выступает «наше Я, которое благодаря рефлексии обладает единством и множественностью одновременно» (Маралов В.Г., 2002, с. 71).
Таким образом, в трудах отечественных психологов понятие «внутренний мир» представляет собой характеристику внутреннего пространства личности. Основой внутреннего мира является «образ - Я». В контексте обозначенной в работе проблематики для нас важно рассмотреть понятия «внутренний мир», его подлинность, «образ - Я» в социокультурном пространстве.
Открытие подлинности «внутреннего мира» возможно в пространстве культуры и духа. На духовность «внутреннего мира» в своих исследованиях акцентирует внимание В.Д. Шадриков (Шадриков В.Д., 1999). «В действительности же внутренний мир человека имеет многообразные связи и отношения со всем универсумом человеческой культуры, и именно здесь он обретает свой смысл и духовное измерение» (Слободчиков В.И., 2000, с. 383).
Духовность, с точки зрения В.И. Слободчикова определяет «смысл жизни отдельного человека, в ней человек ищет и находит ответы на вопросы: зачем он живет, каково его назначение в жизни, что есть добро и зло, истина и заблуждение …» (Слободчиков В.И., 2000, с. 383). Понятие внутреннего мира соотносится исследователем с категорией «субъективной реальности» (Слободчиков В.И., 2000, с. 388), которое есть «предельно общее обозначение формы существования и принципа организации человеческой реальности (как непосредственное само-бытие человека)» (там же, с. 389). Субъективная реальность обнаруживает себя «в способности человека встать в практическое отношение к своей жизнедеятельности и находит свое высшее выражение в рефлексии» (Слободчиков В.И., 2000, с. 389). С точки зрения Д.А. Леонтьева, духовность внутреннего мира ориентирована на «широкий спектр общечеловеческих и культурных ценностей, которые не находятся между собой в иерархических отношениях, а допускают альтернативность» (Леонтьев Д.А., 2000, с. 377).
Проблема внутреннего мира очень серьезно разрабатывалась в русской религиозной философии и психологии. Мы согласны с мнением ученых, которые рассматривают открытие подлинности внутреннего мира в пространстве культуры и духа (Устинова О.А., 2010).
Например, П. Флоренский сравнивает внутренний мир с храмом: «Внутренняя жизнь есть храм, состоящий из тела, души и духа» (Флоренский П., 1993, с. 159).
С точки зрения В.В. Зеньковского, внутренний мир создается в глубине самой личности. Глубину личности В.В. Зеньковский сравнивает с тайной. Во внутреннем мире человека открывается неотделимость от Божественного. Это «глубинное Я» обнаруживается человеком как внутренний «голос» (М.М. Бахтин цит. по кн. Джеймс Верч, 1996, с. 64). В диалоге с «третьим» человек приходит к «со-гласию» (Бахтин М.М., 2002, с. 332).
Близость отношений внутреннего мира с миром культуры и духа (социокультурным пространством) связана с особой целостностью строения внутреннего мира человека. С точки зрения Т.А. Флоренской эта целостность достигается диалогом наличного «Я» и духовного «Я» (Флоренская Т.А., 2001, с. 24). В основе внутреннего мира человека «лежит неустранимое противоречие между красотой, совершенством, мудростью духовного «Я» и ограниченностью, ущербностью наличного «Я» (там же, с. 29). Для того чтобы узнать свою подлинность, каким человек является на самом деле «для этого ему надо занять внутреннюю позицию вне себя, смотреть на себя глазами другого, со стороны. М.М. Бахтин называл это «вненаходимостью».
Н.Я. Большунова понятия «внутренний мир» соотносит с понятием «субъектность». С точки зрения Н.Я. Большуновой, открытие в человеке своей субъектности выступает как «явление не столько социальное, сколько социокультурное, явление Духа». Субъектность открывается «через соизмерение себя с объективными, абсолютными базовыми ценностями)» (Большунова Н.Я., 2005, с. 33). Как отмечает исследователь, эти ценности - «дары (любовь, добро, смирение, свобода и т.д.) находятся не в «голове», они присутствуют «в сердце», т.е. даны человеку через событие переживания (проживаются).
Открытие подлинности «внутреннего мира» соотносится нами с понятием «ценностность», предлагаемым Н.И. Непомнящей. Ценностность понимается, как «отраженные субъектом области его существования, через которые происходит выделение им самого себя, своей личности, собственного «Я» (Непомнящая Н.И., 2001, с. 35). Уточним, что понятие подлинность понимается нами, как аутентичность «Я», переживание себя как себя, ощущение самого себя.
Таким образом, личность является одной из сторон индивидуальности. Основой индивидуальности выступает ее «внутренний мир». Подлинность «внутреннего мира» открывается человеку через переживание «Я». (Понятие «Я» в дальнейшем мы соотносим с понятием «образ - Я»). Основой внутреннего мира является «образ - Я».
Обобщим изложенный в данном параграфе материал:
. Индивидуальность является основной интегративной характеристикой человека. Личность - одна из сторон индивидуальности, ее социальная характеристика.
. Развитие индивидуальности происходит в нескольких пространствах: психологическом, социальном и социокультурном.
. Открытие своей подлинности, индивидуальности происходит в «со-бытии» поступка, при этом мерой поступка выступают социокультурные образцы. Социокультурные ценности переживаются, становятся личностно значимыми для человека, приобретают новые социокультурные смыслы.
. В диалоге с Миром, в отношении к социокультурным образцам человеком актуализируется переживание ценностности индивидуальности «своего» внутреннего мира и «другого».
. Основой внутреннего мира является «образ - Я». «Образ - Я» определяет «внутренний мир» индивидуальности, и выступает как интегрирование ее разных уровней, поэтому структура «образа - Я» включает в себя: «внутреннее Я», «социальное Я», «социокультурное Я».

1.2 СТРУКТУРА «ОБРАЗА - Я»

Проблема «образа - Я» представлена во многих трудах зарубежных и отечественных психологов.

Одними из первых, рассматривающих эту проблему, были психологи психоаналитического направления: З. Фрейд (1991), К.Г. Юнг (2004), Э. Эриксон (2000).
З. Фрейд выделил инстанцию «Я», которая подвержена постоянному влиянию бессознательного . Эта инстанция всегда ориентирована на «Идеал Я». «Идеал Я» вносит все ограничения, которым должно подчиняться «Я». Если происходит несовпадение стремлений «Я» с «Идеалом Я», то возникают отношения зависимости и конфликта.
Э. Эриксон выделил инстанцию «Я» или «самость». «Я» является отражающей инстанцией. «Самости», по мнению данного исследователя, «…частью предсознательны». «Я» выступает основным центром личности, где соперником может быть только божество.
С точки зрения Э. Эриксона все инстанции «Я» приспосабливаются к социальной среде в процессе становления идентичности и взаимовлияния друг на друга.
М.Л. Раусте фон Врихт рассматривал «образ - Я» с точки зрения нормативного развития. «Образ - Я» представляет собой взаимодействие идеального «Я» и нормативного «Я». В идеальном образе «Я» «отражаются те требования и ожидания окружающих к человеку, которые усвоились им «как связанные с его «Я». Под нормативным образом «Я» понимаются «представления человека о том, каким он должен быть в определенном окружении, чтобы его действия и поступки одобряли и его уважали». Свой «образ - Я» человек соотносит с идеальным инормативным «образом - Я». Такое соотношение влияет на самооценку, благодаря чему человек себя относит к более или менее удачному типу.
При таком понимании «образ - Я» является «объективированным», зависимым от социального окружения. Большую роль в развитии «образа - Я» играет развитие понятийного мышления.
Представляет интерес позиция представителей нарративного подхода (Д. Брунер, К. Мюррей, Д. Фридман и др.), которые отмечают «нарративный поворот» (Барский Ф.И., 2009) в понимании человека и его идентичности, «образа - Я». С помощью нарративов «…мы конструируем себя в соответствии с тем, какими мы хотим быть, а не с тем, какими нас вынуждает быть общество» (Малкина - Пых И.Г., 2006, с. 151). Как считает К.Н. Поливанова в нарративной психологии человек «может видеть себя героем, ответственным за всё, что с ним происходит, или, наоборот, жертвой внешних обстоятельств» (Поливанова К.Н., 2000, с.6). При всей привлекательности нарративной метафоры человека, «образ - Я» вследствие его относительности, растворенности в нарративе, во взаимодействии, оказывается недостаточно целостностным и единым.
С точки зрения когнитивного развития определяет понятие «Я» У. Джеймс: «Наше «я» - это мышление, в котором содержание в каждый момент различно, но которое имплицитно заключает в себе как непосредственно предшествующее, так и то, что в свою очередь заключалось в предшествующем» (Джеймс У., 2000, с.43). По мысли данного ученого, «Я - как - объект - это все то, что человек может назвать своим» (там же, с.350). В этой области У. Джеймс выделяет четыре составляющие и располагает их в порядке значимости: духовное «Я», материальное «Я», социальное «Я» и физическое «Я» (там же, с.350), где духовное «Я» - это «…чувство активности, обнаруживающееся в некоторых наших внутренних душевных состояниях» (там же, с. 12).
Психологи, работающие в гуманистической парадигме, такие как К. Хорни (2000), Р. Бернс (1986), G.R. Rogers (1959), рассматривали «образ - Я» с точки зрения его внутренних оснований.
Карен Хорни попыталась понять «образ - Я» с точки зрения его реального «Я», которое является внутренней силой личности: «реальное Собственное Я как центральная внутренняя сила» (Хорни К., 2000, с. 423). Под развитием «реального Собственного Я» К. Хорни подразумевает развитие заложенных в нем человеческих задатков. С точки зрения К. Хорни, человек нуждается в «доброй воле других». Может возникнуть ситуация, когда «Я» не ориентируется на других. Эта ситуация «невроза» считается нормальной. Выходом из этой ситуации, по мнению исследователя, является воображение, идеализация. Идеализация себя способствует всемерному прославлению себя и дает человеку необходимое ему ощущение значительности и превосходства.
На наш взгляд, такая идеализация может способствовать мнимому разрешению невроза. Воображаемая идеализация - это есть уход от себя, от своей сущности, приспособление себя к другим за счет воображаемого сходства с ними. Это всегда конфликт с самим собой, так как здесь нет выхода за пределы самого себя, осуществить рефлексию и нет возможности проявить себя в своей подлинности.
Р. Бернс (1986), G.R. Rogers (1959) рассматривают «образ - Я» в структуре «Я-концепции».
Р. Бернсом «Я - концепция» понимается как «совокупность всех представлений индивида о себе, сопряженная с их оценкой» (Бернс Р., 1986, с. 30). «Я - концепция» состоит из описательной составляющей и составляющей, связанной с отношением к себе.
«Описательную составляющую Я - концепции часто называют образом Я или картиной Я. Составляющую, связанную с отношением к себе или к отдельным своим качествам, называют самооценкой или принятием себя» (там же, с. 31). «Я - концепция» рассматривается как «совокупность установок, направленных на самого себя» (Бернс Р., 1986, с. 32). Р. Бернс выделил три модальности «самоустановок:
) реальное Я - установки, связанные с тем, как индивид воспринимает свои актуальные способности, роли, свой актуальный статус, то есть с его представлениями о том, каков он на самом деле;
) зеркальное (социальное) Я - установки, связанные с представлениями индивида о том, как его видят другие;
) идеальное Я - установки, связанные с представлениями индивида о том, каким он хотел бы стать» (Бернс Р., 1986, с. 63).
«Я - концепция» играет троякую роль: она способствует достижению внутренней согласованности личности, определяет интерпретацию опыта и является источником ожиданий. Достижение внутренней согласованности обеспечивается благодаря стремлению человека соответствовать общепринятым стандартам, ориентирам социума. С точки зрения исследователя, среда играет важную роль в развитии «Я - концепции»; понимание и любовь со стороны близких влияют на построение позитивной Я - концепции. Представления индивида о себе помогают строить не только свое поведение, но и интерпретацию индивидуального опыта, а также ожидания, то есть представления о том, что должно произойти.
К.Р. Роджерс выделяет категорию «Я», рассматривая ее с позиций восприятия себя человеком, выражающееся в форме различных утверждений. Развитие «Я» определяется динамикой отношений между «Я - реальным» и «Я - идеальным». Ориентиром в восприятии «Я» является «Я - идеальное». Но может ли быть «Я - идеальное» ориентиром? Этот ориентир задается кем - то другим, может быть далеким от подлинного «Я» человека. Исследователь указывает на то, что собственно изменения в восприятии задает другой, например, психотерапевт. В этом случае задачей психотерапевта является приспособление «Я» клиента к его «Я - идеальному». Здесь реализуются отношения манипуляции, прагматики. На наш взгляд, приспособленное «Я» может приводить к появлению защитных реакций, уходу от себя подлинного.
Исходя из обзора трудов зарубежных психологов, мы можем сделать вывод о том, что понятия «образ - Я» и «внутреннее Я» рассматриваются в контексте понятий «самость» (Эриксон Э., 2000), «Я - концепция» (Бернс Р., 1986; Rogers G.R., 1958), «образ - Я» (Раусте фон Врихт М.Л., 2000). Отношения составляющих «образа - Я» находятся в конфликтном взаимодействии друг с другом, разрешая конфликт либо «идеализацией» (Хорни К., 2000), либо идентификацией себя с обществом (Эриксон Э., 2000) и т.д. В таких отношениях «образ - Я» является объективированным, ориентированным, скорее, на других, далеким от себя подлинного.
В отечественной психологии во взглядах таких психологов, как Л.С. Выготский (2000), А.Н. Леонтьев (1983), В.В. Столин (2000), И.С. Кон (2000) рассмотрение проблемы «образа - Я» также осуществляется в контексте отражающих, объективированных отношений личности с миром. Очевидно, что человек находится в сложных и многогранных отношениях с миром, в том числе и в отношениях объективации, социальных экспектаций и т.д., однако человек способен осуществить выход за границы социального в пространство социокультурного взаимодействия с миром и другими людьми. Этот аспект пока недостаточно рассмотрен как в отечественной, так и в зарубежной психологии.
Л.С. Выготский рассматривает взаимосвязь отношений «образа - Я» и социума. «Понятия о Я развивается из понятия о других» (Выготский Л.С., 2000, с. 154).
В определении «образа - Я» И.С. Кон рассматривает зависимость компонентов «образа - Я» от психологических и социальных условий.
По мнению Е.Т. Соколовой, пространство, в котором существует «образ - Я» есть «человеческое тело» … самоощущение себя проявляется в виде «телесного переживания» (Соколова Е.Т., 2000, с. 411). В своих исследованиях она выделила особенности влияния «когнитивной дифференцированности образа Я» на «характер связи осознаваемых качеств с аффективным отношением к этим качествам» (там же, с.408). Н.Л. Белопольская в своих исследованиях указывает на ведущую роль в развитии самосознания (детей) - образа своего тела. Образ тела формируется в процессе идентичности, когда достигается «ощущение своей целостности и непрерывности во времени, а также понимание, что другие люди также признают это» (Белопольская Н.Л., 1995, с. 3). В своих исследованиях ученый выявила, что уже у дошкольников складываются определенные представления о смене «физического облика человека, его половых и социальных ролей в связи с возрастом» (там же, с. 6). Это знание о себе основывается на присвоении общественного опыта. С точки зрения В.С. Мухиной, важным звеном осознания себя является особенность ориентации личности во времени «прошлом, настоящем и будущем» (В.С. Мухина, цит. по кн. Е.П. Тимошенко, 1988, с. 4).
С точки зрения А.Н. Леонтьева сам образ имеет чувственную основу. «Образ» наделяется личностным смыслом. Личностные смыслы, как и чувственная ткань сознания, не имеет своего «надиндивидуального», своего «непсихологического» существования, если «внешняя чувственность связывает в сознании субъекта значения с реальностью объективного мира, то личностный смысл связывает их с реальностью самой жизни в этом мире, с ее мотивами. Личностный смысл и создает пристрастность человеческого сознания» (там же, с. 183). В индивидуальном сознании значения «психологизируются», возвращаясь к чувственно данной человеку реальности мира», «значения реализуют не самих себя, а движение воплощающего в них личностного смысла», «значения вообще не существуют иначе, как реализуя те или иные смыслы, так же как его действия и операции не существуют иначе, как реализуя ту или иную деятельность, побуждаемую мотивом, потребностью» (А.Н. Леонтьев, цит. по кн. Е.Е. Соколовой, 1995, с. 508).
В таком понимании личностный смысл является результатом объективации. «Человек отличается от животного, в частности тем, что он отделяет себя как деятеля от процесса и результатов своей деятельности (самосознание, «рефлексирующее Я»). Однако «схватить» эту свою «самость» он может только через ее объективации в продуктах своего труда и в своих взаимоотношениях с другими людьми. Отсюда - неизбежная множественность «образов Я». Но эти образы должны быть как-то упорядочены. Для успешного функционирования личности ее предметная деятельность и ее общение обязательно должны иметь помимо объективной целесообразности какой-то субъективный, личностный смысл, переживаться как определенный аспект «Я» (Кон И.С., 2000, с. 80). Но, как известно, не только деятельность придает личностный смысл «Я». Неудовлетворенность деятельностью, с точки зрения И.С. Кона, ведет к дереализации и деперсонализации. Наличие противоположно направленных стремлений вызывает конфликт и подрывает единство «образа - Я».
С точки зрения В.В. Столина, «Я», рассматриваемое действующим субъектом как условие самореализации, также приобретает личностный смысл». Переходя в сознание, «личностный смысл выражается в значениях, т.е. когнитивно, например, в констатациях черт (умелый, ловкий, неловкий, терпеливый и т.д.) и в переживаниях - чувстве недовольства собой или гордости за достигнутый успех» (Столин В.В., 2000, с. 138).
Как указывает исследователь, процесс осмысления «Я» «опосредован не только «самоупотреблениями», но и оценками других людей, сравнением с другими, существующими стандартами. Более того, технологическая природа оцениваемых свойств, параметров субъекта предполагает, что и человек оценивает так, как это бы сделал другой человек с позиции другого» (Столин В.В., 2000, с. 138). Смысл «Я» принимает адаптивную функцию в отношении к деятельности субъекта.
Расширение связей человека с миром способствует появлению противоречивости, конфликтности смысла «Я», так как «чем более расширяются связи субъекта с миром, тем более они перекрещиваются между собой (Столин В.В., 2000, с. 139). Противоречивость смыслов «Я» называется конфликтным смыслом «Я». С точки зрения В.В. Столина, конфликтный смысл выступает единицей самосознания.
В описанных выше подходах остается неопределенным пространство развития, поскольку оно в итоге задается неприятными переживаниями, связанными с появлением конфликтных смыслов.
Разрешение конфликтности «образа - Я» возможно, вероятно, в процессе рефлексирующего диалога. Однако здесь важным является само понимание рефлексивного диалога. Например, рефлексивный диалог в описании А.Н. Крылова может только способствовать появлению конфликтных смыслов, так как диалог «…дает возможность переоценивать и видоизменять собственный опыт, глядя на себя «глазами других» (Крылов А.Н., 1984, с. 37). Таким образом, «образ - Я» наполнен только содержанием других «Я». Но не всегда личность в данном случае является сама собой.
Подлинным «Я» с точки зрения А.Б. Орлова может быть «сущность», «внутреннее Я». А.Б. Орлов выделил две инстанции: личность и сущность, внешнее и внутреннее «Я» человека. Как считает учёный, если личность - это маска, здесь она объективирована, то сущность не объективирована. В своем понимании сущности А.Б. Орлов ссылается на Б.П. Вышеславцева, который отмечает, что «сущность в себе» представляет собою то, чем являемся на самом деле мы сами. Все, что мы можем сказать о самости: синтез, целостность, центр - все это не адекватно, все это только образы объективации. Самость же нельзя вообразить, нельзя объективировать» (Орлов А.Б., 2002, с. 70).
В своих наблюдениях за детьми Е.В. Субботский отмечает, что уже дети - дошкольники начинают выделять «внутреннее Я». При этом осознание детьми «внутреннего Я» связано с появлением переживания себя как существующего в мире: «есть я, значит, есть и мир…» (Субботский Е.В., 1991, с. 119).
С точки зрения Д.А. Леонтьева, «Я» - это форма «переживания человеком своей личности, в которой личность открывается сама себе»… «Я» имеет несколько граней: телесное, физическое «Я»; социально-ролевое «Я»; психологическое «Я»; экзистенциальное «Я»; самоотношение, или смысл «Я», при этом характеристиками самоотношения являются: самоуважение и самопринятие.
В работах русских философов и мыслителей «внутреннее Я» связывается с глубинным подлинным центром личности. Ю.М. Лотман рассматривает «внутреннее» как «внутреннею реальность» (Лотман Ю.М., 1982, с. 9), которая мысленно проявляет себя через внутренний текст, наделенный смысловым пространством (Лотман Ю.М., 1982). В.В. Зеньковский выделял в качестве центра личности ее «глубинное Я» (Зеньковский В.В., 1992, с. 95). М.М. Бахтин связывает «внутреннее Я» с понятием «голоса» (Бахтин М.М., 1979, с. 187). Подлинность «Я» с точки зрения Т.А. Флоренской обнаруживается в момент открытия духовного «Я». Ю.М. Лотман отмечает, что «внутренняя реальность» может обнаружить себя тогда, когда она вступает в отношения с запредельной реальностью (Лотман Ю.М., 1982). Момент обнаружения «внутренней реальности» возможен только тогда, когда существует пространство диалога. Именно в ситуации соединения с «запредельной реальностью» происходит переживание своей самобытности. В.В. Зеньковский обращает внимание на то, что переживание своей самобытности открывается лишь в отношении к Абсолюту, через Откровение. В этой запредельной близости мира к Абсолюту открывается человеческая свобода (Зеньковский В.В., 1992). Именно дух, по мнению ученого, являясь центром внутреннего мира, помогает открыть запредельную близость с Миром.
С точки зрения Н.Я. Большуновой, когда человек выходит за границы своей субъективности в пространство духа, в пространство ценностей, он становится трансградиентным самому себе на основе различения духовного и наличного «Я». Этот выход осуществляется в форме и средствами рефлексии. В качестве ориентира, «помогающего человеку преодолеть свою конечность, выступают социокультурные образцы, как система, композиция ценностей, присущих определенному типу культуры, с которыми человек соизмеряет свою жизнь, действия, переживания, мысли» (Большунова Н.Я., 2005, с. 58). На наш взгляд, в диалог с социокультурным миром вступает «социокультурное Я». Обнаружение человеком «социокультурного Я» (духовного «Я» по В.В. Зеньковскому), «голоса третьего» (М.М. Бахтин) связано с возникновением внутреннего «Я» (внутреннего «голоса»).
В таком случае «Я» выступает как «переживание» себя в «событии» с миром .
Мы согласны с позицией Н.И. Непомнящей, что в момент диалога человека с социокультурным миром, происходит «выделение им самого себя, своей личности, собственного «Я» (Непомнящая Н.И., 2001, с. 35). «Образ - Я» наделяется нравственными качествами («добрый», «справедливый»). Это открытие себя исследователь связывает с понятием «ценностность», которая характеризуется «единством определенной внешней направленности личности и ее представлением о себе (представленность собственного «Я»)» (Непомнящая Н.И., 2001, с. 35). Высший уровень ценностности - универсальная ценностность, как способность «быть собой и другим» достигается в сфере отношений. Человек в этом случае воспринимает других людей не эгоцентрично, «не через их связь с собой», а «признавая самоценность другого человека» (Непомнящая Н.И., 2001, с. 47). В контексте наших исследований, под высоким уровнем развития «образа - Я» мы будем понимать способность человека выделять «свой» внутренний мир и «другого».
Таким образом, теоретический анализ позволяет подвести следующие итоги:
. Под «образом - Я» мы понимаем систему переживаемых представлений человека о себе самом.
. «Образ - Я» диалогичен, имеет сложную структуру и включает, с нашей точки зрения, «внутреннее Я», «социальное Я», «социокультурное Я». Под «социокультурным Я» мы имеем в виду отношение к социокультурным образцам, с которыми человек себя соизмеряет; «социальное Я» включает в себя отношение к совокупности норм и требований со стороны общества; «внутреннее Я» - это переживание себя как существующего в этом мире и отличного от других, которое по мере развития наполняется социокультурными смыслами.
. «Образ - Я» как система представлений о себе может быть описан во времени, нравственных качествах, половозрастных особенностях.
. Развитие «образа - Я» осуществляется посредством внутреннего диалога и диалога с миром. Этот диалог осуществляется в формах и средствами рефлексии.

1.3 «ОБРАЗ МИРА» И ЕГО СОСТАВЛЯЮЩИЕ

Понятия «образ мира» и «картина мира» хотя и используются в работах психологов, педагогов, философов, однако содержание этих категорий не разводится в большинстве психологических исследований. Как правило, «образ мира» определяется, как «картина мира» (Абраменкова В.В., 1999; Куликовская И.Э., 2002), «картина мироустройства» (Аксёнова Ю.А., 1997), когнитивная схема (Пищальникова В.А.; 1998; Зинченко В.П., 2003), прогностическая модель (Смирнов С.Д., 1985), «объективная реальность» (Караулов Ю.Н., 1996) и т.д.

В контексте нашей работы мы будем опираться на понятие «образ мира».
Одно из самых первых определений понятия «образ мира» можно встретить в географических исследованиях. «Образ мира» определялся здесь как целостное осмысление человеком мира: «Представления о Вселенной и места в ней Земли, о ее устройстве, о природных явлениях - неотделимая часть осмысления мира как единого целого во всех культурах, от первобытного до современности» (Мельникова Е.А.,1998, с. 3).
Рассмотрим особенности понятия «образа мира» в психологических исследованиях.
По мнению А.Н. Леонтьева, понятие «образа мира» связано с восприятием.
С точки зрения многих отечественных исследователей (Леонтьев А.Н., 1983; Смирнов С.Д., 1985) и др., «образ мира» имеет чувственную основу. Например, с точки зрения А.Н. Леонтьева сам образ чувственен, объективен: «всякая вещь первично положена объективно в объективных связях предметного мира; вторично полагает себя также и в субъективности, чувственности человека, и в человеческом сознании» (Леонтьев А.Н.,1983, с. 252).
Во многих исследованиях указывается на социальную природу «образа мира», его отражающий характер. Например, С.Д. Смирнов связывает зарождение «образа мира» с деятельностью и общением. Предметное значение и эмоционально-личностный смысл образа задан контекстом деятельности, «актуализированной (в соответствии с задачами деятельности) частью образа мира» (Смирнов С.Д., 1985, с. 143). Содержание «образа мира» связано с активностью самого человека. Активность позволяет человеку строить «образ мира» как «прогностическую модель, вернее, образ мира, непрерывно генерирующий познавательные гипотезы на всех уровнях отражения, в том числе и на языке «чувственных модальностей» (там же, с. 168). Гипотезы представляют собой материал, из которого строится «образ мира». Важной характеристикой «образа мира», является его деятельностная и социальная природы (Смирнов С.Д.,1985).
«Образ мира» имеет целостную природу. С точки зрения С.Д. Смирнова «образ мира» отражает реальность (там же). Таким образом, «образ мира» с точки зрения С.Д. Смирнова имеет отражающий характер, в этом контексте рассмотрение проблемы развития «образа мира» связано с поступающей информации.
И.А. Николаева, рассматривая проблему «образа мира» выделяет понятие «социальный мир» (Николаева И.А., 2004, с. 9). Ссылаясь на В.А. Петровского, под «социальным миром» исследователь понимает «мир людей, мир отношений «Я - другие», переживаемые человеком межличностные отношения, несущие в себе все уровни социальных отношений человека. Межличностными в нашем контексте признаются и те отношения с другими, которые осуществляются во внутреннем мире личности с «персонализированным другим». Образ «социального мира» является «вершинной» структурой образа мира, характеризуется следующими свойствами: универсальностью формальных характеристик; представленностью на разных уровнях сознания; целостностью; амодальностью ядерных структур, их смысловой природой; прогностичностью - относительной независимостью от воспринимаемой предметной и социальной ситуации».
«Образ мира» включает не только «социальный мир». По мнению А. Обухова, он содержит «базовую, инвариантную часть, общую для всех её носителей, и вариативную, отражающую уникальный жизненный опыт субъекта» (Обухов А., 2003). Система представлений о мире включает «мировоззрение человека в контексте реалий бытия» (там же).
С точки зрения В.П. Зинченко, «образ мира» представляет собой «опосредованное предметными значениями, соответствующими им когнитивными схемами и поддающееся сознательной рефлексии отображение в психике человека предметного мира» (Пищальникова В.А., 1998; Зинченко В.П., 2003). В контексте субъектно - деятельностного подхода «образ мира» понимается как отображение реального мира, в котором живёт и действует человек, одновременно являясь частью этого мира. Действительность, таким образом, воспринимается человеком только через «образ мира», в постоянном диалоге с ним.
По мнению А.К. Осницкого, предметный мир - это «мир, опредмеченный всеми предшественниками, собратьями человека по культуре» (Осницкий А.К., 2011, с. 251). Как считает учёный, восприятие мира должно быть открытием для человека. В этом большую роль играют «репрезентанты в сознании человека»: «приемлемые и предпочтитеьные цели, освоенные умения саморегуляции, образы управляющих воздействий, привычные оценки переживания успешных и ошибочных действий» (Осницкий А.К., 2011, с. 254). В своём сознании человек «оперирует социально заданной системой ценностей, которые для субъекта деятельности в его собственном регуляторном опыте выступают как «ценностности» (Осницкий А.К., 2011, с. 255).
Во многих исследованиях понятие «образ мира» соотносится с «картиной мира» (Леонтьев А.Н.,1983), (Артемьева Ю.А.,1999), (Аксёнова Ю.А.,1997) и др.
С точки зрения В.В. Морковкина, картина мира существует лишь в «воображении человека, которое во многом формирует ее самостоятельно, т.е. создает свое представление о действительности» (В.В. Морковкин, цит. по кн. Г.В. Разумовой, 1996,с. 96).
По мнению Ю.Н. Караулова, картина мира - это «объективная реальность, субъективно отраженная в сознании индивида, в качестве системы знаний о природе, обществе и человеке» (Ю.Н. Караулов, цит. по кн. Г.В. Разумовой, 1996, с. 59).
Г.В. Разумова под картиной мира понимает, отраженное в сознании человека «вторичное существование объективного мира, закрепленное и материализованное в своеобразной материальной форме - языке» (Разумова Г.В.,1996, с. 12).
По мнению В.А. Масловой, понятие картины мира (языковой) «строится на изучении представлений человека о мире. Если мир - это человек и среда в их взаимодействии, то картина мира - результат переработки информации о среде и человеке». По мнению исследователя, картина мира, а именно языковая, представляет собой способ концептуализации мира. Картина мира «формирует тип отношения человека к миру (природе, животным, самому себе как элементу мира)», при этом язык «отражает определенный способ восприятия и организации («концептуализации») мира» (Маслова В.А., 2001, с. 65).
С точки зрения А.Н. Леонтьева «картина мира» сравнивается с «пятым квазиизмерением». Картина мира в исследованиях Е.Ю. Артемьевой представляется как переходный слой «субъективного опыта», разделяющийся по форме следа деятельности. Е.Ю. Артемьева называет этот слой семантическим.
В своих исследованиях Ю.А. Аксенова в качестве составной части «образа мира» выделяет «картину мироустройства», которая понимается как система «представлений о составных частях, организации и функционировании окружающего мира, о своих роли и месте в нем» (Аксёнова Ю.А., 2000, с. 19). Содержание картины мироустройства сравнивается здесь с образами мироустройства. Картина мироустройства каждого человека состоит из интегрированных, единичных компонентов: «особенные», т.е. разделяемые определенной социальной или половозрастной группой людей, и «всеобщие», т.е. бытующие у человека в целом - универсальные» (Аксёнова Ю.А., 1997, с. 19). Картина мира состоит из элементов неживой и живой природы, мира человека «(рукотворного мира: строения, дороги, техника, транспорт, предметы быта, культура, игры)», «сверхъестественного мира (добро, зло)», «абстрактных фигур (точки, прямые линии и т.д.)» (там же, с. 73-76).
И.Э. Куликовская в структуре картины мира выделяет следующие виды: «мифопоэтическую, философскую, религиозную, научную».
Согласно И.Э. Куликовской картина мира формируется в сознании человека в результате мировидения (Куликовская И.Э., 2002). Мировидение включает миропонимание, мироистолкование, мироощущение и миропреобразование. Миропонимание показывает отношение человека к внешнему миру. Понимание мира связано с постижением, поиском «смысла, причин и следствий явлений, их объяснение с духовным опытом общества, отдельной личности». Через мироистолкование человек объясняет мир, «делает адекватным внутреннему миру личности и общества, истории». Мироощущение связано с чувственно-эмоциональным переживанием «человеком своего бытия в мире» (Куликовская И.Э., 2002, с. 9). Развитие «картины мира» происходит в процессе обучения и воспитания, соотнесения себя с обществом, его культурой. Соотнесение с миром позволяет «ребенку осознать и почувствовать себя частицей этого мира, глубинно связанной себя с ним». В таком случае культура является «формой социальной наследственности, как некоторый порядок вещей и событий, который «течет» сквозь время из одной эпохи в другую, позволяя преобразовывать мир на основе ценностей» (там же, с. 4). В этом подходе, построение картины мира является результатом соотнесения себя с социальными ценностями. Рассмотрение этих понятий только в описанном контексте не дает возможности выхода в понимании «образа мира» и «картины мира» в пространство духа и культуры.
В этих подходах, «образ мира» развивается в результате «высваивания» человеком определенных знаний. Например, с точки зрения А.Н. Леонтьева построение «образа мира» связано с активным «вычерпыванием» его из окружающей действительности.
В своих исследованиях Е.Ю. Артемьева связывает принятие мира человеком с опытом пережитых деятельностей. Е.Ю. Артемьева связывает субъективный опыт с появлением следов деятельности. Следы деятельностей образуют системы, устойчиво структурирующие внешние явления. По своей природе эти системы близки к смысловым образованиям. Е.Ю. Артемьева выделяет модели субъективного опыта, заключающиеся в построении конструктов, описывающих генерацию преобразования и актуализацию следов деятельности.
Исследователем выделены три слоя субъективного опыта, различающиеся по форме следа деятельности: поверхностный слой, семантический, слой амодальных структур.
«Образ мира» является самой глубокой структурой, эта структура «внемодальна и относительно статична, т.к. перестраивается только в результате осуществления (акта текущей деятельности), сдвигающего смыслы после достижения или не достижения цели, если цель признается фильтрующими системами достаточно значимой» (Артемьева Е.Ю., 1999, с. 21).
С точки зрения Е.Ю. Артемьевой, отношения «образа мира» и «картины мира», представляют отношения «гоморфизма». Таким образом, с точки зрения данного подхода динамика отношений «образа мира» и «картины мира» определяется в конечном итоге текущей деятельностью. «Образ мира» выступает смысловым образованием, который управляет картиной мира. Е.Ю. Артемьева указывает на важность появления собственного смысла: «Необходимо дополнительное звено, обрабатывающей след системы, превращающее наш «смысл» в «личностный смысл» (Артемьева Е.Ю., 1999, с. 29). Тем не менее, автор рассматривает порождение «личностного смысла» как результат влияния «следов деятельности» (там же, с. 30).
Таким образом, рассмотренные нами вышеперечисленные подходы представляют «образ мира», как систему отражения общественных отношений, культуры общества, системы ценностей. «Образ мира» рассматривается как глубинная структура, включающая в себя систему представлений о мире (природе, явлениях действительности) и т.д., систему смыслов о мире. Эта система представлений может быть различной в зависимости от особенности половозрастных характеристик, опыта деятельности человека в обществе, его познавательной активности.
На наш взгляд, описанные отношения «образа мира» и «картины мира» представляют собой взаимоподчинение, отражение, «гоморфизм». Это конечные отношения, так как в них нет возможности выхода в социокультурное пространство. Здесь исследование данных понятий осуществляется в основном с когнитивной точки зрения.
В.В. Абраменкова рассматривает проблему картины мира не только в пространстве социальных отношений: «Картина мира является синкретичным предметно-чувственным образованием, выступающая не как пассивно-отражательное, но как активно конструирующее начало - построения пространства собственных отношений с окружающим миром как определенных ожиданий и требований к нему» (Абраменкова В.В., 1999, с. 48). Построение картины мира предполагает «созидание ребенком пространства отношений в идеальном плане, оно предполагает активное вовлечение ребенка в воссоздание связей с окружающей действительностью как построение целостных и гармоничных (гуманных) отношений» (Абраменкова В.В., 1999, с. 52).
В.В. Абраменкова указывает, что механизмом «формирования отношений ребенка к миру, людям и себе самому является механизм идентификации (объединение себя с другими индивидами - эмоциональная связь - включение в свой внутренний мир - принятие как собственных норм, ценностей, образцов данного индивида или группы)» (там же, с.53). По мнению исследователя, механизм идентификации «не означает погружения ни в собственное Я, ни в Я другого человека, а выход за пределы поля общения и взаимодействия с ним. И тогда мы оказываемся уже в трехмерном пространстве, где отчуждение превращается в способность субъекта встать над ситуацией, а не находиться внутри нее» (Абраменкова В.В., 1999, с. 57).
Исходя из этой концепции, можно сделать вывод о том, что картина мира - это активно конструирующее начало построения пространства собственных отношений, при котором возникает способность выхода за пределы собственного «Я», и «Я» другого человека. Что выступает ориентиром этого выхода?
Этот выход за пределы самого себя происходит тогда, когда человек открывает мир духовный (социокультурный).
«Социокультурный мир» представляется нами как ценностно-смысловое пространство, которое включает в себя «социокультурные образцы» (Большунова Н.Я., 1999, с. 12). (Это понятие нами рассмотрено в п. 1.1.).
Тайна открытия духовного (социокультурного) мира описана религиозно ориентированными философами, писателями как «откровение» (Зеньковский В.В., 1992), как высшая благодать (Флоренская Т.А., 2001) и т.п. О таинстве, сокровенного общения с миром духовном, говорит в своих поучениях герой старец Зосима (из произведения Ф.М. Достоевского: «Братья Карамазовы»).
Открытие социокультурного мира сравнивается Ю.М. Лотманом с открытием «запредельной реальности» (Лотман Ю.М., 1992, с. 9). В апофатическом Богопознании представляются отношения человека и Мира, как просветвление.
Социокультурный мир выступает невидимым смысловым контекстом жизни человека. Социокультурные «смыслы» обнаруживаются человеком интуитивно, как «некий «голос»» (Большунова Н.Я., 2005, с. 71), «голос» третьего (Бахтин М.М., 2002, с. 336), задают ситуацию «будущего смыслового события» (Лотман Ю.М., 1992, с. 28).
Движение человека к социокультурным ценностям способствует осознанию «личной судьбы, как проекции Мира» (Большунова Н.Я., 2005, с. 42). В момент диалога с Миром человеку открывается «бесконечность» (Непомнящая Н.И., 2001, с. 51) отношений с миром, позволяющая человеку выходить за пределы «привычных знаний о мире и о себе» (Непомнящая Н.И., 2001, с. 131). С точки зрения Н.И. Непомнящей, бесконечность (неконечность) человека в мире позволяет «в процессе присвоения, и в процессе функционирования выходить за пределы знаемого, усвоенного, в том числе и за пределы самого себя, создавать новое, творить» (Непомнящая Н.И., 2001, с. 21).
Открытие социокультурного мира, с точки зрения Н.Я. Большуновой, является особым «событием», в котором происходит переживание «онтологизация ценностей как мер» (Большунова Н.Я., 2005, с. 41-42).
Исходя и проведенного нами теоретического обзора проблемы, связанной с понятим «образа мира», мы подвели следующие выводы:
) под «образом мира» мы понимаем целостную систему представлений человека о мире, других людях, о себе и своей деятельности в мире, сопровождающуюся переживанием, т.е. это переживаемые представления;
2) «образ мира» диалогичен, имеет сложную структуру, в которую входят следующие составляющие:
- «социокультурный мир», включает в себя социокультурные образцы ценностей как мер, представленных в культуре;
«социальный мир», включает те нормы и требования, которые существуют в обществе;
«предметный мир» (материальный, физический) - включает в себя представления о предметах и явлениях природного и созданного человеком материального мира, включая естественно - научные представления о законах его существования;
) в процессе подлинного диалога - диалога «согласия» с Миром, человек способен выходить за границы привычных представлений о мире и о себе.

1.4 ДИАЛОГИЧНОСТЬ ОТНОШЕНИЙ «ОБРАЗА - Я» И «ОБРАЗА МИРА»

Категория «отношение», является одним из основных понятий, которым оперируют философы, психологи, математики, социологи, лингвисты и др. Это «элементарная частица, способная соединить несоединимое», «ключевое понятие мироздания» (Ю.С. Владимиров, цит. по кн. В.В. Абраменковой, 1999, с. 15).

Понятие «отношение» подробнейшим образом рассмотрено в работах создателя теории отношений В.Н. Мясищева.
С точки зрения Р.С. Крачфилод (Crutchfied R.S.), «отношение» определяется как упроченная организация «мотивационных, эмоциональных, перцептивных и познавательных процессов в связи с некоторыми аспектами индивида». Г.В. Олпорт (Allport G.W.) определяет отношение как «психическое и нервное состояние готовности выполнить директивное влияние, ответ индивида на объекты и ситуации, с которыми он соотносится». М. Фьюзон (Fuson M.) характеризует отношение как «вероятность выявления определенного поведения в определенной ситуации» (Крачфилод Р.С., Олпорт Г.В., Фьюзон М., цит. по кн. В.Н. Мясищева, 2000, с. 96).
По мнению В.Н. Мясищева, в «отношении» объединяется «объективное с субъективным, внешнее с внутренним» (Мясищев В.Н., 2000, с. 100). «Отношение» - «целостная система избирательных сознательных связей личности с различными сторонами объективной действительности». «Отношение» выражает «внутренний «субъективный» мир личности». «Отношения» представляют отражающий характер. Как известно, человек выстраивает отношения с миром бесстрастно, страстно и пристрастно.
Б.Ф. Ломов отмечает, что термин «отношение» подразумевает «субъективную позицию» личности»... «Отношение» включает «момент оценки, выражает пристрастность личности». Система отношений личности представляет «многомерное «субъективное пространство», каждое из измерений которого соответствует определенному субъективно-личностному отношению (к труду, собственности, другим людям, политическим событиям и т.д.)». С точки зрения Б.Ф. Ломова, «субъективное пространство» может не совпадать с пространством «общественных отношений, в которые личность включена объективно» (Ломов Б.Ф., 2000, с. 108). Отношения между «субъективным пространством» и «общественным», представляют отношения зависимости и конфликта.
С точки зрения С.Л. Рубинштейна «отношения» представляют два взаимосвязанных направления: «человек и бытие, человек и другой человек» (Рубинштейн С.Л., 1973, с. 256). Отношения человека с миром, являются глубинными. Отправной точкой всех отношений становится сам человек, в «силу человеческой активности, в силу возможности изменения бытия, чем человеческое существование отличается от всякого другого». Вселенная с появлением в ней человека - это «осознанная, осмысленная Вселенная, которая изменяется действиями в ней человека» (Рубинштейн С.Л., 1973, с. 330).Через бесконечность отношений с миром, человек осваивает «громады его космических пространств» … «измеряя» пространство своим движением в нем человек выявляет новые свойства мира, которые заново для него определяются». Свойства мира выступают в «динамическом, изменяющемся отношении к человеку, и в этом отношении не последнюю, а основную, решающую роль играет мировоззрение, собственный духовный облик человека». Восприятие красоты и прекрасного в мире «создает, составляет ту духовную силу человека, которая является необходимой предпосылкой, основой, внутренним условием этического отношения человека к человеку» (Рубинштейн С.Л., 1973, с. 331).
Мартин Бубер в своей книге «Я и Ты», выделяет три сферы, в которых возникает мир отношений: первая - «жизнь с природой. Здесь отношение - доречевое, пульсирующее во тьме. Создания отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь, и наше ТЫ, обращенное к ним, замирает на пороге языка»; вторая - «жизнь с людьми. Здесь отношение очевидно и принимает речевую форму. Мы можем давать и принимать ТЫ»; третья - «жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но раскрывает себя - безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого «ТЫ», и все же чувствуем зов, и мы отвечаем - творя образы, думая, действуя; мы говорим основное слово своим существом, не в силах вымолвить «ТЫ» своими устами» (Бубер М., 1997, с. 293).
В.В. Абраменкова (на примере детства) выделяет понятие гуманные отношения - когда «другой человек как потребность выступает содержанием гуманной смысловой установки в совместной деятельности, и уже в дошкольном возрасте формируется прообраз мотивации «ради ближнего», и сверстник становится таким мотивом» (Абраменкова В.В., 2000, с. 23). Исследователь выделяет в гуманных отношениях категорию совести, как «внутреннего различения субъектом добра и зла, в котором отзывается одобрение или осуждение каждого поступка (своего и чужого), с точки зрения нравственной цензуры» (там же, с. 24).
Таким образом, отношение - это определенная связь, она может быть разной в зависимости от субъектов этой связи, от того, внутри какой системы находятся эти отношения, и каким содержанием наполнены, являются ли они субъект - субъектными или субъект - объектными, позитивными или негативными и т.д.
В данном исследовании мы говорим именно о человеке, который включается в отношения:
 с другим (человек - человек);
 с Миром (человек - Мир);
 с самим собой («Я» - «Я сам»).
Отношения человека актуализируются в системе трех пространств: «внутреннего», «социального», «социокультурного» (духовного). Поэтому под «отношением» мы понимаем характер, способ построения человеком связей с этими пространствами: «внутренним», «социальным», «социокультурным» (духовным). Уточним содержание понятий «пространство», содержание пространства («внутреннего», «социального», «социокультурного»).
«Пространство» - смысловое единство ценностей и смыслов, находящихся в поле этого пространства. Мы в нашей работе берем за основу определение понятия «пространство» М.М. Бахтина. ««Пространство» же, разумеется, - это пространство смысловое, идейное, «духовное» (Бахтин М.М., 2002, с. 187).
«Внутреннее пространство» включает в себя внутренний мир личности; «социальное пространство» содержит в себе смыслы и ценности социальных отношений, является результатом «объективации», подчиняется закону необходимости, отрицает свободу» (Бердяев Н.А., 1993, с. 168); «социокультурное пространство» - это духовное пространство личности, оно включает в себя социокультурные ценности и смыслы.
Все эти пространства встречаются в одной «точке». Как считает О.Е. Серова при рассмотрении отношений «внешнего и внутреннего» надлежит обращаться к смысловым вершинам личности, так как «справедливость, нравственность, дух народа, святость законности могут сознаваться только в совокупности с сознанием вечных отношений человека» (Серова О.Е., 2008, с. 128). По мнению М.М. Бахтина, все «разъединенное и далекое должно быть сведено в одну пространственную и временную «точку» (Бахтин М.М., 2002, с. 327). Отношение пространств к этой точке, можно метафорически описать в терминах теории относительности А.Г. Эйнштейна. Майкл Холквист ссылаясь на теорию А.Г. Эйнштейна, отмечает, что движение «часовых стрелок является некоторым событием, если для человеческого существа, воспринимающего это движение, оно обладает какою-то существенностью, ценностной значимостью. Но тогда движение стрелок обязательно должно как-то соотноситься, коррелировать с чем-то существующим и совершающимся вне циферблата часов» (Холквист М., 2002, с. 238).
По мнению Майкла Холквиста «событие - это всегда диалогическое единство в той мере, в какой оно является корреляцией, соединением: нечто совершается только тогда, когда нечто еще другое, с чем первое можно сравнить, обнаруживает изменение во времени и пространстве» (Холквист М., 2002, с. 239).
На наш взгляд, таким «событием» является встреча человека и социокультурного пространства. В терминологии М.М. Бахтина, оно обозначается как пространство «третьего» (Бахтин М.М., 2002, с. 329) «голоса». Как отмечает А.А. Грякалов, в языке тема «третьего» представляет собой особое отношение. «Тайны сказочно-архаического мира помещены в тридевятом царстве - тридевятом государстве, странствование сказочного героя - за тридевять земель. Третьевать - значит посредствовать - мирить или судить других. Россия - «птица - тройка». Тройка - народный танец: тройку играют или бьют от Троицы до Петрова поста. Тройник - всякая тройная, утроенная вещь, переплетение, взаимосвязь. Троица - триипостасное Божество. Троеперстие, Троеручница. «Бог любит троицу» (Грякалов А.А., 2002, с. 329). Мир социокультурного пространства можно сравнить с пониманием Ю.М. Лотманом «запредельной реальности» (Лотман Ю.М., 1992, с. 9). Содержание «третьего» характеризуется базовыми ценностями. Н.К. Бонецкая отмечает, что с точки зрения М.М. Бахтина, основная ценность «в Боге и Царстве Божием» (Бонецкая Н.К., 2002, с. 153). Таким образом, социокультурное пространство («третий») представляет собой исходные социокультурные смыслы (как отношение к переживаемым ценностям), встреча которых с «внутренним пространством» человека, может стать событием («событием»). «Понятие встречи, которое привлечено для понимания «третьего», соотносимо с полифонией голосов - множественность равноправных сознаний с их мирами сочетается в третьем единством некоторого события» (Бахтин М.М., 2002, с. 343). Как отмечает Ю.М. Лотман, «природа смысла определяется только из контекста, т.е. в результате обращения к более широкому, вне его лежащему пространству» (Лотман Ю.М., 1992, с. 59). С точки зрения А.А. Грякалова, пространство «третьего» - то пространство, в котором способно сохраняться «исповедальное самовысказывание героя» (Грякалов А.А., 2002, с. 344). В момент «события» с Миром, социокультурные ценности онтологизируются, становятся значимыми для человека. На наш взгляд, именно в этот момент отношения человека с Миром, становятся «событием» «поступка» (Большунова Н.Я., 2005, с. 42).
Выход человека за пределы социального пространства, связан с рефлексией. С точки зрения Н.Я. Большуновой, рефлексия «всегда осуществляется откуда-то, из каких-то точек, позиций, представлений, принадлежащих мне и одновременно лежащих за границами моего «Я». Находясь внутри заданности социумом (с его здесь и теперь требованиями, ожиданиями, нормами), человек неизбежно остается функционером, выполняющим определенную социальную роль» (Большунова Н.Я., 2005, с. 57). В качестве «точки опоры, ориентира, помогающего человеку преодолеть свою конечность, выступают социокультурные образцы» (Большунова Н.Я., 2005, с. 58). С точки зрения Н.Я. Большуновой, именно «социокультурные образцы» составляют основное содержание социокультурной составляющей мира. «Социокультурные образцы» преломлены в типах человеческой культуры. «Это Человек Добра в древнеримской культуре, Естественный или Совершенно Мудрый Человек в древнекитайской культуре, Святой Человек в древнеиндийской культуре и т.д. В русской культуре таким социокультурным образцом является Человек Духовный, Благодатный» (Большунова Н.Я., 2000, с. 11). Эти «абсолютные, объективные ценности (истины, добра, правды, красоты) могут быть различным образом преломлены в конкретных социокультурных отношениях, составлять социокультурную ситуацию развития», «они не относительны, они не есть только лишь результат взаимодействия бесчисленных исторических субъектов» (Большунова Н.Я., 2005, с. 58).
Отношения человека с «социокультурным миром» - это «единственное в своем роде отношение любящего к любимому, отношение немотивированной оценки к предмету («каков он ни был, я его люблю», а уж затем следует активная идеализация, дар формы), отношения утверждающего приятия к утверждаемому, принимаемому, отношение дара к нужде, прощения к преступлению, благодати к грешнику» (Бахтин М.М., 1979, с. 80).
«Социокультурный образец» является «точкой», соединяющей все пространства, через которую происходит встреча человека с Миром. Находясь в отношении к самому себе со стороны «социокультурного образца», человек с точки зрения М.М. Бахтина занимает позицию «вненаходимости» (М.М. Бахтин, цит. по кн. Т.А. Флоренской, 2001, с. 25), смотрит на себя «глазами другого, со стороны» (Флоренская Т.А., 2001, с. 25). «Вненаходимость - это эстетическое отношение. Оно бескорыстно и беспристрастно. Только так можно увидеть другого человека именно как другого» (там же, с. 25). Находиться в позиции «вненаходимости» - это значит быть в созерцательном отношении к «другому», то есть «созерцание в пространстве «тела» героя и во времени - его «души» (Бахтин М.М., 2002, с. 157). В «событии» с Миром человек, открывая свой внутренний мир, с точки зрения М.М. Бахтина открывает мир «другого» (Бахтин М.М., 2001, с. 64). С точки зрения Н.К. Бонецкой, «Другой» Бахтина восходит к вере в «чужое одушевление» (Бонецкая Н.К., 2002, с. 143).
Открывая мир «другого», выходя за пределы самого себя, человек прерывает бесконечность «приспособления к себе самому» (Большунова Н.Я., 2005, с. 34). С точки зрения Н.Я. Большуновой, этот выход осуществляется в поступке «как способе с одной стороны, реализации себя в мире, способе достижения момента завершенности, с другой стороны, как способе «нахождения мира» для себя» (там же, с. 34). В поступке «происходит преодоление «вещественного начала мира» и свершается свобода, поскольку поступок принципиально не прагматичен и цели его лежат не в вещном мире, а мире духа, системы ценностей». В таком контексте «поступок совершается для того, чтобы утвердить в мире, обозначить в нем, в каком-то смысле отчуждая при этом от себя, некую ценность, некие смыслы, так же как в картине художника или открытии ученого реализуется, обозначается и отчуждается образ мира или научная концепция автора» … «в качестве материала для такого утверждения и обозначивания выступает жизнь самого субъекта поступка» ... «в поступке мы имеем дело с авторским созиданием собственной жизни и судьбы. Человек становится автором своей жизни» (Большунова Н.Я., 2005, с. 40).
Для нас важно посмотреть в работе, как могут складываться отношения человека с социокультурным пространством.
С точки зрения Ю.М. Лотмана одним из «вопросов окажется вопрос перевода мира содержания системы (ее внутренней реальности) на внележащую, запредельную для языка реальность. Следствием будут два частных вопроса:
. Необходимость более чем одного (минимально двух) языков для отражения запредельной реальности;
. Неизбежность того, чтобы пространство реальности не охватывалось ни одним языком в отдельности, а только их совокупностью» (Лотман Ю.М., 1992, с. 9).
Открытие человеком социокультурного пространства наступает тогда, когда «нет исходной убежденности монологической правоты: один человек, остающийся только с самим собою, не может свести концы с концами даже в самых глубинных и интимных сферах своей духовной жизни, не может обойтись без другого сознания. Человек никогда не найдет всей полноты только в себе самом». Это отношения диалога, где сохраняется «абсолютная нравственная граница между «я» и «другим», незыблемая для христианства»... «Пределом постижения, где важны и тайна, и ложь, и нескромность, и оскорбление, а критерием является не точность познания, а глубина проникновения, является мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва. Вопрос задается познающим не себе самому и не третьему в присутствии мертвой вещи, а самому познаваемому» (Бахтин М.М., 2002, с. 331). В анализе монологичных отношений М.М. Бахтин отмечает наличие одной точки зрения «третьего», где «реплики оказываются в одной плоскости воспринимающего» (там же, с. 331). Вопрос человека обращен к социокультурному пространству, связан с поиском смысла «нахождения себя в Мире». Такой вопрос мы определим, как «вопросчивость». (В нашей работе мы посчитали возможным ввести термин «вопросчивость», который используем в качестве рабочего.) В этом вопросе к Миру предполагается ответ «высшего «нададресата» («третьего»), абсолютно справедливое ответное понимание, которого предполагается либо в метафизической дали, либо в далеком историческом времени» (М.М. Бахтин, 2002, с. 335). Единицей диалогичности отношений человека с социокультурным пространством является появление «переживания» открытия «себя» и «другого» в Мире. Это переживание понимается нами как «ответчивость»- «ответ на обращение, на зов, на призыв» (Большунова Н.Я., 2002, с. 9).
На наш взгляд, обращенность человека к социокультурному миру происходит в ситуации «неопределенности» (Лотман Ю.М., 1992, с. 28), в «момент взрыва» (там же), когда наступает «социальное как бы «несуществование» (Лотман Ю.М., 1992, с. 11); в «моменты неустойчивости системы» (Большунова Н.Я., 2005, с. 41); в момент несоответствия своих внутренних желаний социальным ценностям и смыслам. Человек, выходя за пределы социального пространства, находясь в «событии» с Миром, открывает свою подлинность, свой внутренний мир и «другого».
С точки зрения Н.И. Непомнящей, «выход за пределы известного», «неконечность личности» представляет сущностные свойства человека, является «необходимым условием его жизни» (Непомнящая Н.И., 2001, с. 138), «условием присвоения социального опыта» (Непомнящая Н.И., 2001, с. 138). Ею выявлена взаимосвязь между уровнями «развития способности привычных представлений о мире и о себе с типами ценностности» (Непомнящая Н.И., 2001, с. 139).
Открытие «ценностности» «своего» внутреннего мира и «другого», понимается нами как «ответчивость» (Большунова Н.Я., 2002, с. 9), обращенность человека к «социокультурному миру».
Диалог человека с миром, представляет собой культуральный текст. М.М. Бахтин изначально дорожил «миром культуры», не менее чем «миром жизни», «в котором мы творим, познаем, созерцаем, жили и умирали» (Бахтин М.М., 2002, с. 145). С точки зрения Ю.М. Лотмана, культура рассматривается как сложно «устроенный текст, распадающийся на иерархию «текстов в текстах» и образующий сложные переплетения текстов» (Лотман Ю.М., 1992, с. 121). Через «событие» диалога «внутреннее пространство» открывает для себя новые смыслы. Поясняя эту мысль, мы ссылаемся на высказывания Ю.М. Лотмана, согласно которому пересечения смысловых пространств «порождают новый смысл, связаны с индивидуальным сознанием» (там же, с. 36); этот смысл связан с выделением «индивидуальности, самобытности отдельной личности как основы ее ценности для «другого» и «других» (Лотман Ю.М., 1992, с. 54). Соединение пространств можно определить как «вдохновение» … «творческое вдохновение мыслится как высочайшее напряжение, вырывающее человека из сферы логики в область непредсказуемого творчества» (Лотман Ю.М., 1992, с. 36 - 37). Диалогичность отношений человека с пространствами мира порождает стремление к «единому, универсальному языку (к единой, конечной истине)» (Лотман Ю.М., 1992, с. 10), к «согласию» (Большунова Н.Я., 2005, с. 43), которое порождается «той вторичной реальностью, которая создается культурой» (Лотман Ю.М., 1992, с. 10), «третьим» (Бахтин М.М., 2001, с. 64), «социокультурным образцом» (Большунова Н.Я., 1999, с. 12).
В своем исследовании множественность отношений человека, мы анализируем через отношения «образа - Я» и «образа мира».
В зарубежной психологии М.Л. Раусте фон Врихт рассматривает развитие отношений «образа - Я» и «образа мира» с помощью понятий «аккомодации» и «ассимиляции». На наш взгляд, здесь отношения между «образом - Я» и «образом мира» монологичны, носят давлеющий характер подчинения друг другу. В этих отношениях «образ мира» формируется кем-то извне, например взрослыми в процессе воспитания. Таким образом, сформированный «образ мира» является ориентиром для становления «образа - Я». Такие отношения «образа - Я» и «образа мира» в конечном итоге приходят к конфликту, так как здесь «Я» не может быть свободным, быть самим собой; эта свобода определяется только лишь социальными ориентирами.
Психоаналитическая теория З. Фрейда раскрывает построение отношений между «Я» и миром в процессе идентификации, т.е. проявлении эмоциональной связи с другим лицом. В процессе идентификации собственное «Я» формируется по подобию другого, взятого за образец. Исходя из этой теории, можно сделать вывод о том, что отношения «образа - Я» и «образа мира» носят подражающий характер.
В отечественной психологии, в концепциях С.Л. Рубинштейна (1973), А.Н. Леонтьева (1983), указывается важность развития богатства отношений между «образом - Я» и «образом мира». Для С.Л. Рубинштейна, отношение к другому является более ранней формой, нежели отношение к себе. Богатство отношений человека с миром обогащают внутренний мир человека. Отношения человека и мира характеризуются изменением в ней действий человека. В этом подходе заданы направления обогащающихся отношений человека с миром, открытия человеком ценностей красоты, любви.
А.Н. Леонтьев рассматривал отношения человека с миром, которые реализуются через деятельность. В данном подходе построение отношений «образа - Я» и «образа мира» связано с отражением системы общественных отношений, реализующихся в ходе деятельности.
Рассматривая вышеперечисленные подходы (исключая подход С.Л. Рубинштейна) к проблеме отношений «образа - Я» и «образа мира», можно отметить, что здесь отношения монологичны, рассматриваются с точки зрения общественных отношений. Такие отношения ориентированы на конечность, не выходят за пределы социального пространства.
На наш взгляд, в основе отношений «образа - Я» и «образа мира» лежит диалог человека с социокультурной стороной «образа мира» (с «третьим»).
С точки зрения М. Боуэна, отношения «образа - Я» и «образа мира» подразумевают «взаимосвязь с энергией Универсума» (М. Боуэн, цит. по кн. В.И. Слободчикова, 1995, с. 362). В эти моменты границы «между Я - Ты - Они - Природа - Бог исчезают». В отношениях с Универсальным, возникает «ощущение Внутреннего Я» (М. Боуэн, цит. по кн. В.И. Слободчикова, 1995, с. 362). Появление «внутреннего Я» дает человеку переживание ощущения полноты и счастья жизни.
По мысли А.С. Арсеньева, отношения «образа - Я» и «образа мира» реализуются в наличном бытии в «форме трансцендирования, т.е. потенциальной бесконечности (что делает наличное бытие открытым в Мир, в будущее)» (А.С. Арсеньев, цит. по кн. В.И. Слободчикова, 1995, с. 364). А.С. Арсеньев предложил аналогию взаимоотношений рефлексии и трансцендирования с геометрическим представлением инверсии на плоскости. В данном подходе точкой отсчета, мерой осуществления рефлексии человеком является социальный мир. С точки зрения А.С. Арсеньева «личность - это индивид, обладающий бесконечной внутренней свободой в своих решениях и действиях и бесконечной нравственной ответственностью (в ней и выражается означенный «вектор») за результаты этих решений и действий» (Арсеньев А.С., 2002, с. 217).
Таким образом, трансцендентность возникает тогда, когда человек выходит за пределы самого себя в движении к социокультурному образцу. Рефлексия осуществляется в отношении меры, какой и является социокультурный образец. Напомним, что в трудах таких философов и психологов, как М.М. Бахтин (2002), Т.А. Флоренская (2001), отмечается, что для того, чтобы увидеть себя со стороны, человек должен занять позицию «вненаходимости». По мнению Т.А. Флоренской, «вненаходимость» по отношению к Божественному «говорит о реальном диалоге наличного «Я» и духовного «Я», об их встрече» (Флоренская Т.А., 2001, с. 28).
Мы считаем, что диалог духовного «Я» (в нашем понимании «социокультурного Я») с Миром Культуры и Духа («социокультурным миром») реализуется как «встреча» (Флоренская Т.А., 2001, с.28), «событие» (Бахтин М.М., 2001, с. 63). По мнению Н.Я. Большуновой, мерой («третьим») этого диалога выступают «социокультурные образцы» (Большунова Н.Я., 2005, с. 58), диалог «Я» и Мира реализуется через текст, выступающий как «событие» «поступка».
Таким образом, опираясь на теоретический анализ представленных нами подходов к проблеме отношений «образа - Я» и «образа мира» подведем следующие итоги:
. Категорию отношения содержательно мы рассматриваем как единство:
- связи человека с человеком;
- связи человека с Миром;
- связи человека с самим собой.
. Отношения человека и Мира рассматриваются нами через отношения «образа - Я» и «образа мира».
. Подлинные отношения человека представляют собой диалог, опосредованный «третьим» (т.е. «социокультурными образцами»….), реализуемый через текст и выступающий как «событие поступка».
. Диалог реализуется в системе трех пространств: «внутреннего», «социального», «социокультурного». «Точкой» отсчета, мерой диалогичных отношений человека с Миром выступают «социокультурные образцы». В момент «события» с Миром, встречи «социокультурного Я» и «социокультурного мира» человеку открывается «внутреннее Я», бесконечность его отношений с Миром.
. Актуализация бесконечности отношений с Миром («социокультурное пространство») связана с появлением вопроса («вопросчивость») относительно подлинности своего «Я»; это способствует тому, что человек может посмотреть на себя со стороны, занять позицию «вненаходимости» по отношению к своему «социальному Я». В этот момент человек открывает ценность переживаний «своего» «внутреннего Я» и «другого». Переживание ценности «своего» внутреннего мира и «другого» выступает как «ответчивость» социокультурным смыслам, представленным в мире.
Таким образом, исходя из теоретического обоснования главы «Категория «образа - Я» в психологии», подведём следующие итоги:
. Индивидуальность является основной интегративной характеристикой человека, её развитие осуществляется в нескольких пространствах: психологическом, социальном и социокультурном. Личность - одна из сторон индивидуальности, её социальная характеристика.
2. «Образ - Я» определяет «внутренний мир» индивидуальности, поэтому структура «образа - Я» включает в себя: «внутреннее Я», «социальное Я», «социокультурное Я».
3. Развитие «образа - Я» осуществляется в процессе внутреннего диалога и диалога с «образом мира».
4. Диалог реализуется в системе трёх пространств: «внутреннего», «социального», «социокультурного». «Точкой» отсчёта, мерой диалогичных отношений человека с Миром выступают «социокультурные образцы».
образ сказка детский субкультура

жүктеу/скачать 2.42 Mb.

Достарыңызбен бөлісу:

1 ... 4 5 6 7 8 9 10 11 ... 74