Головні здобутки релігійної еліти середньовічної України

Демократизм виявляється, перш за все, у принципі соборноправності. Ніхто з ієреїв в Українській православній церкві не повинен правити самовладно. Всі церковні посадові особи – від голови церкви до простого ієрея мають обиратися. В обранні з правом вирішального голосу беруть участь не лише духовні, а й світські особи. Так участь світського елементу в релігійно-церковному процесі ставала невід’ємним елементом суспільного життя. Поява ж світських людей у церковному житті призвела до створення в Україні таких інституцій, як церковні братства, які проводили широку культурну й освітню роботу, а також, якщо стояли на послідовно патріотичних позиціях, активно захищали церкву. Українському духовенству, особливо в особах кращих його представників, завжди була притаманною висока освіченість. Наше духовенство завжди визнавало більше дух, ніж букву Нового Заповіту.

Народність українського православ’я засвідчує, перш за все, його мовна політика. В попередніх розділах ми зачіпали дану проблему, дали їй свої пояснення. Але тут уважаємо за необхідне навести слова видного українського історіософа Ю.Липи, який писав так: «Чужинці, опановані витонченою мовою українською, приписують їй божественний початок. "Все разом скажу, – пише сербський учений XIV ст. Костянтин Граматик, – всі божескі Писання українською мовою писані, всі українською мовою прикрашені". В чужинецькім рукопису з тих самих часів "Про смерть св. Кирила, учителя слов’янського язика" знайдемо й про те, що книги для Морави писані українською мовою, і про стародавність тих книг і ще перед св. Кирилом, і, врешті, як завершення, слова захопленого чужинця: "Грамота українська явлена тільки самим Богом"» [2, с. 184]. Так перед нами проступило джерельне підтвердження нашої думки, яку ми висловили вище в нашій роботі, щодо того, що в добу Середньовіччя українська релігійна еліта вела велику боротьбу за те, щоб за слов’янською мовою було визнано її божественне походження, що мало в ті часи величезне значення.

Народність українського православ’я визначають також особливості монументального церковного будівництва. Проф. Федір Ернст, характеризуючи в «Історії українського мистецтва» (1931 р.) українське монументальне будівництво ХІ – ХШ ст. писав: «Церкви, як Софія, Лавра, колишні Кирилівська й Михайлівська церкви в Києві, Спас і Єльца в Чернігові, вважають тепер за пам’ятники світової ваги. Монументальні розписи цих будівель, і особливо мозаїки Київської Софії й колишнього Михайлівського монастиря, ставлять пам’ятники українського мистецтва цієї доби поруч із видатнішими пам’ятниками Константинополя, Венеції, Равенії, Палерма й Риму» [Цит.: 2, с. 186 – 187]. Ніякого перебільшення в таких словах серйозного й дуже порядного дослідника немає.

Розглянемо докладніше те, яких ідейних і церковно-організаційних здобутків досягла протягом історії українська релігійна еліта. Так, в українському православ’ї велика шана протягом усього церковного року надається Богородиці. Україна взагалі належить до тих східноєвропейських країн, де вшанування Богоматері найсильніше розвинене, хоча й досі дослідження з нашої маріології є ще недостатніми, і не дають нам повного уявлення про розвиток традиції вшанування Богородиці в українському православ’ї. Але вже за часів Ярослава Мудрого (за титулятурою Римської Апостольської церкви: Rex Sanсtus Ruzzia Regnum, дослівний переклад: Імператор Священної Руззійської імперії [3, с. 86; 4, с. 31]) вшанування Богоматері мусило мати широке розповсюдження, якщо сам Rex Ярослав віддав свій народ під Покров Пречистої Богоматері. Хоча, на думку Г. Лужницького, тут ми маємо справу з культом набагато старішим, який, як культ Матері, злучався з культом Матері-Землі [5, с. 439].

Силою історичних обставин постать Богоматері відбиває всі найсуттєвіші сторони почуттів українських матерів. Їхні діти «щоб не посоромити Землі Руської» і в обороні найвищих ідеалів православ’я йшли на смерть, а Богоматір їх захищала своїм Покровом. І саме така чуттєва сторона, скоріш за все, найсильніше сприяла поширенню вшанування Марії в Україні й своєю силою притягала особливу ласку Богоматері, яка обдарувала відданий під Її Покров народ чудотворними іконами в такій великій кількості. Без Богородичної ікони українське життя є немислимим. Ікон в українських хатах завжди було багато, але одна – Ісуса Христа або частіше саме Богоматері, поміщалася в окремому куті, була окремо прикрашена і творила немов престол в українській сім’ї, при якому відбувалися всі важливі сімейні події. Такий священний кут в українській хаті з іконою Богоматері називався «покуття» або «покуть». Тут перед нами – дуже стара традиція, натяк на неї знаходимо в «Ізборнику Святослава» (1076 р.) – своєрідному підручнику духовного життя на цілі століття в Україні. Його автор наполягає, щоб іконам Христа, Богоматері й святих з вірою віддавали честь: «Іконі Христовій і Пречистої Його Матері і всіх Святих його з вірою честь воздавай і якби до них самих з любов’ю в молитві говори» [Цит.: 6, с. 4]. А в 1038 році митрополит Іларіон у своєму «Слові про Закон і Благодать» сказав, що Київ був буквально освячений іконами [7, с. 180]. Не випадково український історик І. Крип’якевич відзначив, що «в культі Пресвятої Діви Марії Русь зростала духовно і ставала дійсно «Святою Руссю» [Цит.: 6, с. 4].

Марія Оранта зв’язує Київську Русь також і з її попередницею – Антською державою, що простежується в імені богоматері, за нашим припущенням, – Марія Ора-Анта. А, відповідно, і з прадавньою релігійною системою антів, оскільки в імені простежується: Mariya Oro (Orare) Anta – «Марія, Яка молиться за антів»⁴⁴. Ярослав Мудрий, віддаючи свій народ під Її Покров, діяв за Традицією. Крім того, треба враховувати ще й положення щодо Матері-Землі, яку «орють». І тут також – стародавня традиція нашої предківщини.

На думку російського джерелознавця О. Асова, «сама стародавня віра слов’ян і русів здавна, задовго до Хрещення Руси, іменувалася Православ’ям» [8, с. 5]. Проблема нетотожності русів і слов’ян науці відома, й ми про неї говорили в нашій книзі вище. У самого Асова також простежується відокремлення слов’ян і русів, крім того дослідник зазначає, що власне православними звалися руси (адже славили Правь, слідували Стезею Прави); у слов’ян же релігія звалася Праведною вірою [8, с. 5 – 6]. Можна у зв’язку з цим припустити, що слов’яни були, так би мовити, «ведистами» (бо вшановували Священні пра-Веди). У такому разі релігійна система русів мала бути принципово іншою. І якраз про неї нам достеменно нічого не відомо. Можна припустити, що руси були не «ведистами», як слов’яни, а «правистами», бо вшановували Прав, і до слов’янської релігійної моделі не мали прямого відношення.

Якщо трохи попрацювати над інформацією з розвідок О. Асова, то можна зрозуміти, що у предків у давнину існувала єдина релігійна система, яка потім розпалася (коли саме, треба ще досліджувати, але ясно, що задовго до н.е.). Майбутні слов’яни зберегли Священні Веди (але для їхньої релігійної системи був характерним політеїзм), а майбутні руси – Священний Закон (Право). Правистична релігійна модель русів, схоже, була зовсім оригінальною і характерною її рисою був монотеїзм (можливо, не дуже жорсткий). Прикметно, що такий погляд на проблему виводить нас на стародавні основи такої релігійної моделі. Так, у Авесті згадується давньоарійське божество Рашна – сподвижник сонцебога Мітри. Авестійською мовою ім’я Рашна означає «правду» чи «справедливість». І дійсно, в його особі ми маємо справжнього арійського бога праведного суда, який якраз і відповідає давньоруському Прове (або Прави). Й архаїчна лексема «Рашна» могла набути в процесі історичного розвитку будь-яку можливу й несподівану вокалізацію (раш – рас – рос – рус). Зазначене нами залишається поки що гіпотезою, але й обминути цю проблему ми не могли, оскільки треба було показати принципову різницю у світосприйнятті й розумінні Єдності Божественної сутності слов’янами й русами. Ми б сказали, що в слов’ян щодо того простежується тенденція до номіналізму (розбиття «єдиної сутності»), а в русів – до реалізму (збереження її єдності). Цікава обставина, яка свідчить про різну ментальність слов’ян і русів, а відповідно, й про їх різне етнічне походження.

Оскільки ж релігія тісно пов’язана з етнічним розвитком, то саме тут, як ніде, чітко проявилася та обставина, що в слов’ян і русів рід міг бути одним, а ось видове походження все ж таки відрізнялося. Можемо послатися навіть на сьогоднішню різноконфесійність українства. Не заперечуючи історичних і політичних причин, не можемо не показати й етнічної: таке становище не випадкове і має більш глибокі корені, ніж ми звикли вважати. І стосунки між русами й слов’янами протягом історії були далеко не ідилічними, найперше – через указану різницю. Видно з традиції поклоніння Матері, що подібна релігійна система була притаманна й антам. Не випадково, вочевидь, Польща й Суздальщина (пізніша Московія) намагалися підірвати насамперед цю національно-релігійну твердиню в Україні, вивозячи чудотворні українські ікони, щоб разом з релігійним центром перенести на іншу землю тяжіння до іноземного, ворожого політичного центру. Маємо на увазі незаперечний факт викрадення з Києва Андрієм Боголюбським чудотворної Вишгородської ікони Богоматері, яка дуже скоро стала на новому місці «Владимирською» (її росіяни ще називають «Дєржавніца», не усвідомлюючи, що при цьому промовляють українською мовою). Як також і вивезення польським князем Владиславом Опольським Белзької чудотворної ікони до Ченстохови (її зараз і звуть Ченстоховською Богоматір’ю, ще й «королевою Польщі», «основою-основ» католицизму). Це робилося з метою, щоб серце українця «тягнуло туди, де його чудотворна Богородиця» [5, с. 441]. І такі випадки були не поодинокими.

Маємо в цьому одну з форм політичної й ідеологічної боротьби, і ряд дослідників (Г. Лужницький, В. Щурат та інші) стверджують, що довгі часи Марійський культ в Україні був одним з проявів важкої боротьби України з Польщею й Московією за своє духовне й політичне незалежне життя. Марійський культ був проявом одного з найглибших почуттів українського народу – болю за долю Богоматері.

В українському обряді особлива увага приділяється Богоматеринству Діви Марії як Її причетності до Боговтілення. Відтак й іменується Марія не інакше, як Богородиця, Матір Божа (в католицькому обряді – Діва Марія). А такі дискусії, як звати Її – Богородиця чи Христородиця, що були характерними для несторіанства⁴⁵, а потім від нього ще не дослідженим шляхом проявилися в московському дониконіанському християнстві, в Україні були просто неможливими. Поклоніння Богоматері Марії в Україні стало основою культу жінки, культу матері зокрема, в найшляхетнішому понятті цього слова. Від великої княгині Ольги, княжни Єфросинії Ярославни – до козацьких гетьманш і полковниць веде прямий шлях за прямою історичною послідовністю. Дана тема висвітлюється о. Атанасієм Григорієм Великим [9, с. 20 – 21] й зазначається, що повага до жінки-матері зберігалася українським народом протягом усієї його історії.

Ще однією особливістю українського православ’я було вшанування у ранній період історії Української церкви особистості св. Климента Римського. Причому, навіть дуже скупі вістки з джерел дають підстави стверджувати, що, як зазначив Т. Коструба, «культ цього святого в початках християнського життя наших предків був досить оживлений» [10, с. 54] (не можемо не зазначити, що в літературі існує певний спротив особі св. Климента. Ясно вже, що не випадково). Водночас маємо виразний літературний слід ушанування св. Климента на наших землях – «Слово», виголошене на честь Климента в Києві, хоча й не відомий точно час його виголошення (ХІ чи ХІІ ст.). Автор звертається до святого так: «Тем же й мы… славим и хвалим и кланяемся в Тройце поемому Божеству, благодаряще и того верного раба, иже умножи своего господина талант не токмо в Риме, но в Херсоне и в Руси, рекуще к нему: мучеником похвала, и святителем удобрение и недвижимое основание Церкви Христове, ей же врата адова не одолеют, присный заступниче Земли Рускые, венче прекрасный граду нашему… О апостолом сопрестольниче, ангелом равночестне!» [Цит.: 10, с. 55]. Автор «Слова» вважає св. Климента основою церкви Христової і заступником Руської Землі. Проставимо поруч відомий факт завзятої боротьби проти вшанування особи і самих мощів святого, яку вела в часи Середньовіччя в Руси Грецька церква. Папою був, як прийнято трактувати його статус? Ну, й що? Папа в ранній церкві й патріархом звався, а Климент був саме з ранньої церкви. Важливою в даному сенсі була також і та обставина, що св. Климент сприймався не одне століття в якості символу Вселенськості. Як зазначив Іван Франко, «особа Климента в тих часах заколоту та церковних свар між Сходом і Заходом якийсь час служила сполучником, символом первісної церковної єдності» [11. с. 301].

Вшанування особи св. Климента спочатку виникло в Корсуні. Після його захоплення Володимиром Великим, як оповідає Літопис, князь забрав його мощі й переніс до Києва, в Десятинну церкву, де й сам після смерті був похований. Про розповсюдженість культу св. Климента в Руси свідчить, зокрема, те, що в фольклорі навіть далекої російської Півночі знаходимо його відголоски. Прикметною в даному відношенні є така фраза: «Всім Церквам мати – Церква св. Климента» [12, с. 68]. а оце вже – повноцінна інформація: якщо сполучити символ Вселенськості і його церкву як таку, що «всім Церквам мати», то й вийде Вселенська церква.

Вшанування особи Климента Римського було присутнє в Руси з самих початків розвитку християнства на наших землях і тривало аж до вивезення після 1115 року його мощів ставлеником «Нового Риму» митрополитом Костянтином [3, с. 161 – 162]. Уже з другої половини ХІІ ст. вшанування вселенського патрона Руси Климента Римського витісняється культом Миколи «Мокрого» [11, с. 308], й поступово затухає, що, власне, й потрібно було «Новому Римові».

Безсумнівним досягненням українського православ’я в часи Середньовіччя було й оформлення ним ідеалу руської людини. Так, для князя Володимира, крім усенародно визнаного епітету «Великий», існує й усенародно проголошена Похвала авторства Митрополита Київського Іларіона, яка є суцільним гімном його духовного служіння великій ідеї могутності й слави Великої Держави. А в житті й стражданнях Бориса і Гліба досягає геройства поняття непохитності власних, глибоко православних, духовно-політичних поглядів. В Руси формується вшанування Бориса і Гліба, причому – одразу саме всенародно, як показує поява їх численних «житій» і «страждань», перенесення їхніх мощів у 1072 році за участі правлячої еліти і всієї ієрархії та духовенства, що «обідали всі вкупі, кожен із боярами своїми, і в любові великій» [13, с. 112]. Про Ярослава Мудрого записано в Літопису Руському так: «А Ярослав любив церковні служіння і цінував духовенство високо, а ченців то таки над міру, і приляг до книг та зачитувався в них днями і ночами» [13, с. 89]. А про Ізяслава І літописець подає таку характеристику: «Хитрощів же в нім не було, ні лукавства, а був він прямий умом, не воздаючи злом за зло» [13, с. 123].

Безперечним здобутком давнього українського православ’я була також його церковно-релігійна ідеологія Х – ХІV ст. Русь не сприйняла духу ідеології фотіївсько-керуларіївських кіл, хоч як її нав’язували ієрархи-греки, яких після смерті великого князя Ярослава Мудрого почали запрошувати деякі київські князі. З іншого боку, Русь немов не помічала еволюції, якої зазнала римо-католицька церква того ж часу. Можна сказати, що Русь узагалі звертала мало уваги на те, що робилося в Римі й «Новому Римі». Доки її не чіпали. А коли починали зачіпати, то відповідала різко, активно, збройно. Можна сказати, що Київська Русь в царині релігійної ідеології плекала якусь своєрідну, давню, рідну, дуже дорогу їй традицію й завзято боронила її. Навіть канонічної інформації достатньо, щоб зрозуміти, що Русь займала в християнському світі в часи Середньовіччя особливе становище. Сказане означає, що в давній Руси мала існувати якась стара теологічна школа, яка могла тягтися до часів, давніших за часи св. Кирила і Мефодія (позначаємо: до св. Климента), яка була знаною, але не визнаною світовим християнством. На це були свої причини, які ще треба ретельно й неупереджено досліджувати.

Одночасно зазначимо, що поглиблення дослідження даного аспекту проблеми знову виводить нас на проблему мови. Київське християнство, плекаючи свої давні традиції, названі в науці кирило-мефодіївськими, вживало народну мову в церкві. Світове ж християнство терпіти того не могло. А руські богослови діяли правильно. Ось як зазначено в роботі В. Іванишина, Я. Радевича-Виницького «Мова і нація (Тези про місце і роль мови в національному відродженні України)»: «Мова – це генетичний код нації, яка поєднує минуле з сучасним, програмує майбутнє і забезпечує буття нації у вічності» [14, с. 50].

На теологічну школу Руси княжої доби мали впливи, з одного боку, життя з його практикою та ідеологією, а з іншого – книжний літературний матеріал. Обидва чинники мали гармоніювати між собою, взаємно доповнювати одне одного. Життя, як учитель найкращий, диктувало: колись була єдина Вселенська церква, нероз’єднана, тому наші предки прекрасно сприймали погляди про одну велику християнську родину, Святу церкву, яка по всьому світу возносила хвалу Єдиному Богові, про скарби освячення, про св. Таїни, Святих тощо. Ніхто не звертав особливої уваги на якісь різниці, відомі тільки тісному колу богословів. У такому дусі така християнська наука передавалася з покоління в покоління, будучи протиставленою «жидам козарським», мусульманам, але ніколи – проти християн між собою. Саме життя виховувало русів у дусі Вселенськості церкви І не тільки саме життя. Як стає все більш зрозумілим: Русь таку церкву мала.

Виховання доповнювали численні літературні джерела [10, с. 130]. Ніякі полеміки, спори, очорнювання не порушували душевної рівноваги руса-священика, як також і світського віруючого. Русь ставилася до таких речей спокійно. Самі київські володарі (Борис і Гліб, Ярослав Мудрий, Володимир Мономах) глибоко поринали, і цілком успішно, у богословські твори. І – нічого, нормально, ніяких проблем, до всіх християн ставилися досить поблажливо, навіть якщо в когось були інші підходи до Голови апостолів (Вірменія). Проблеми теології Риму й «Нового Риму» русів не цікавили. «Круті», «самостійні», кат/ф/олічні? Ну, й сидіть, накопичуйте купу фактів, що протирічать один одному. Що на сьогодні й накопичилося. Французький науковець Р. Шарру назвав розділ однієї з своїх книги «Таємниці Ватикану». Напевне, є там такі. Не розкривають? Ну, й не треба. Самі розберемося.

Отже, можна стверджувати, що церковно-релігійна ідеологія Руси княжої доби являла собою догматично й систематично науку Вселенської церкви перед добою полеміки і взаємних оскаржень, цілість, якої не порушив навіть Великий Розкол 1054 року, незважаючи на те, що Київська Русь належала до православного Сходу. Сильний удар по даній ідеології та психології вселенскості буде нанесений під час знищення Руси навалою Орди в середині ХІІІ ст. Це була катастрофа. І тут ми не можемо обійти мовчанкою один прикметний погляд одного давнього російського історика. М. Карамзін писав про це так: «Давній Київ щез й навіки: ібо сія, колись знаменита столиця мати міст Російських, у XIV і у XV столітті являла собою ще руїни». Успенський собор Печерського монастиря був майже повністю зруйнований, оскільки завойовники «розламали церкву по самі вікна» [15, с. 11, 12]. Тим не менш, оцінюючи в цілому монгольську навалу як негативне явище, Карамзін водночас висуває таку тезу про її користь для Московської держави: «Навала Батия, купи попелу й трупів, неволя, рабство настільки довготривале складають, звичайно, одне з найбільших лихоліть, відомих нам з літописів держав, проте й благотворні наслідки оного безсумнівні» [16, с. 426].

Та в чому ж полягала «благотворність» страшної трагедії Матері-Руси? Виявляється, що саме «знаменитість» Москви й Твері виникла за Орди (утім, все правильно. Так і було. – О.Б.); адже під їхнім впливом народжувалося московське самодержавство – «найбільше благодіяння долі для Росії» [16, с. 426]. Заради Мономаховичів, значить, нехай згине Київ, Русь Київська і погинуть усі Рюриковичі? Але ж саме нащадки Мономаховичів і боролися з Ордою. А тому, можливо, хоч і вважали самих себе дійсним «благодіянням долі для Росії», проте, можна заприсягтися, не вважали наслідки навали Орди «благотворними». А слова Карамзіна були непрості й темою самодержавства тільки прикриті. Дійсний сенс їх полягає в тому, що Карамзін уважав, що характер всієї російської народності складався під впливом ординського іга. Пише так: «Властивості народу пояснюються завжди обставинами… (та невже? А як же народ як Боже творіння? Де ж тоді Божий промисел у розумінні зовсім не атеїста Карамзіна? – О.Б.) Самий теперішній характер росіян ще являє плями, що покладені на нього варварством монголів» [16, с. 436]. Ось у чому справа. Народ не «такий». «Плямистий»… Спростовувати зараз нічого не будемо, у нас є інше завдання: показати напрям розвитку ідеології дослідження Карамзіна, який уважається патріархом російської історії, й підкреслити, що основа російського національного характеру була закладена все ж таки русами, а не монголами, й саме московити, власне, й знищили Орду. «Варварами» були, як явно хоче їх подати знаменитий російський історик? Ну, й що з того? Ідеологічну ж позицію Карамзіна вважаємо просто негідною.

Однак… Відносно Карамзіна ми все ж таки не будемо займати однозначно негативну позицію. Працю свою він писав на замовлення самодержавства, що науці давно відомо, але сам Карамзін, потомок тюрків, був дуже непростим. Він неначе повторює долю іншого історика, про якого вже йшлося раніше в нашій роботі, – Йордана. Справа в тому, що примітки Карамзіна до його «Історії держави Російської» – теж неначе писані для «допитливих розумом». Почасти вони входять просто в цілковите протиріччя з основним текстом, який, власне, й був написаний за замовленням царату. І ці примітки ще читати й читати, щоб розібратися з тим, що ж на ділі хотів сказати про Росію класик її історіографії пан Карамзін. Адже зовсім не випадково один з «допитливих» дослідників – маркіз Астольф де Кюстін написав про його працю так: «Якби росіяни знали все, що може уважний читач винести з книги цього пестливого історика, якого вони так прославляють, вони повинні були б зненавидіти його й умовити царя заборонити читання всіх російських істориків з Карамзіним на чолі, аби минуле заради спокою деспота і щастя народу… залишилося у благосному для них обох мороці забуття» [Цит.: 16 а, с. 329].

Гарна порада росіянам – насамперед щодо того, щоб навчитися читати власних же класиків. Але ж… Кому з них це треба? Їхнє суспільство гниє від того, що вірить словам, позбавленим змісту. Так уже було – напередодні 1917 року, загодя про що той же де Кюстін писав, що протиріччя вб’ють російське суспільство, «щоб живитися його трупом». Як у воду дивився цей «допитливий» француз! Як неначе й до дня сьогоднішнього відносяться ці його слова! Не випадково. Ох, не випадково, бо в Росії нинішній як неначе все пішло во Великому історичному колу, й усе повторюється – досить згадати тут лише про ренесанс візантинізму в її нинішньому релігійно-суспільному житті. Греки ж дуже вправно вміли вбивати знесилені протиріччями суспільства, що потрапили на їхній «гачок». Й про це ніколи не варто забувати. А, схоже, що забули…

Повертаючись же до проблем, що нами тут досліджуються. зазначимо, що Орда сильно понищила Русь Київську, як також і її церкву. Але саме українці й зберегли принаймні основи давнього руського православ’я, притаманну йому оригінальність. І така їхня особливість (за винятком уже сформованої й на той час серед них московської агентури) проявиться під час їх боротьби за встановлення Київського патріархату в добу Митрополита Петра Могили, який убачав найголовніші завдання Української православної церкви у зростанні внутрішньої духовної місії та поширенні впливів українського православ’я у Східній Європі [Докл.: 17, с. 9 – 13].

До розряду структурних церковно-організаційних досягнень українського православ'я слід віднести в основному наступні:

Українське православ’я з самих своїх початків не мало жодних слідів колоніалізму, тобто насаджування його ззовні з причин, які були б поза інтересами української громади. Православ’я розвивається якби зсередини, розвиваючи ідею й опановуючи нею український етнічний і географічний простір, йде двома паралельними шляхами: визрівання осіб та поставання інституцій. Як зазначає о. А. Великий, «на першому шляху треба відзначити такі етапи: духовенство – чернецтво – ієрархія – митрополит» [9, с. 26].

Справа в тому, що в місійно-колоніальній системі поширення релігії, як свідчить історія християнських місій, спочатку постають інституції й лише згодом визрівають люди для певних релігійних функцій. В українських землях же поставання інституцій ішло за визріванням православних людей, а не навпаки. Тому й формація місцевої церковної самобутності була виявом формування руської нації. І таке явище було важливою прикметою старого українського православ’я і його церкви. А тому не буде перебільшенням припущення, що розвиток церкви в Руси йшов навпаки, тобто – від голови церкви до її структури. В такому разі, дана тенденція проявляє процес саме відновлення церкви за княжої доби, а не її постання шляхом прозелітизму. Звідки ж узялася церква в Руси до княжої доби? Треба дивитися місію Якова (V ст.). Не випадково деякі арабські середньовічні автори фіксують наявність яковитів на наших землях. Але Яков теж церкву відновлював. Значить, корені ще давніші. Отож, до св. Климента, до св. ап. Андрія треба йти. Там корені й належить шукати.

2) Розвиток української церковної ієрархії.

Всі відомості щодо того є цілковито «затертими» в історичних джерелах, що не є випадковим. Зараз ми можемо сказати тільки те, що відомості в джерелах затиралися не тому, що Русь була залежною від «Нового Риму» і не мала своїх ієрархів, а правителі Київської Руси намагалися таке явище якимсь чином приховати. Приховування, і зовсім не руськими володарями, робилося саме тому, що такі ієрархи в Руси були, більше того – задовго до визнаною наукою дати її офіційного хрещення. Певним свідченням даного факту є те, що Київська церква визріла в самобутню одиницю вже на переломі ХІ – ХІІ ст., що, безумовно, свідчить про високий рівень її розвитку, який був би неможливий без багатовікової плідної праці власних високих ієрархів, незважаючи на всі нищення, які церкві прийшлося зазнати на нашій землі, разом з її народом. І в даному зв’язку ще раз звертаємо увагу саме на тему її відновлення, про яку ми говорили тільки-но.

Дана тема теж вимагає окремого дослідження, хоча має першочергове значення і для церковної, і для загальної історії. Проте дещо з неї вже в літературі висвітлено. Так, дослідники відмічають відсутність чисто місіонерського духовенства в Україні, що свідчить про духовну зрілість української спільноти, яка була здатною відразу перебрати на свої плечі відповідальність за релігійну й церковну місію [9, с. 26]. Русь традиційно не сприймала закордонного місіонерства, а тому місіонери-іноземці в Руси були випадками поодинокими. Відсутність іноземного місіонерства стала причиною того, що в Київській Руси не виник клерикалізм як прояв дії окремої касти духовенства, що у свою чергу призвело до органічного переплетіння духовного стану з народними масами, визначаючи так тип українського священика аж донині. Жива й свідома Русь поводить себе так же й сьогодні.

Православну церкву неможливо уявити без монастирів. Тим часом, як церква закликає людей жити життям, гідним християнина й відповідно до їхніх можливостей, сам факт життя у світі накладає обмеження на людські духовні досягнення. Навіть священики, що належать до білого духовенства, переважно зосереджені на ритуальному аспекті релігії, а не на відсторонених від мирських турбот роздумах. Цим займаються спеціальні люди – ченці. Тож церква розглядає людське суспільство як спільність різних його прошарків, кожен з яких виконує відмінну від інших необхідну функцію, які разом взаємно доповнюють одна одну. Миряни, проміжні ланки і споглядальники – усі разом становлять церкву. Уявлення ж, які з’являються внаслідок споглядання, яке проводять монахи, передається у світ для застосування в дії й у втіленні в традиційних формах. Споглядання й активне християнське життя в світі – різні форми існування, але обидві необхідні, й кожна з них вимагає підтримки іншої. Час створення в Руси перших монастирів невизначений, як і час приїзду на Афон перших руських пустельників. Луганські археологи, проводячи розкопки в Києві влітку 2002 року (керівник – проф. Луганського національного університету ім. Тараса Шевченка К. І. Красильников), знайшли залишки чоловічого монастиря часів Володимира Святославовича (про що ми писали в попередньому Розділі). А. Власто з посиланням на середньовічного історика Тієтмара подає, що перша дерев’яна церква Св. Софії, яка згоріла в Києві у 1017 році, в той час належала жіночому монастирю, який, в такому разі, був заснований ще в часи княгині Ольги [12 а, с. 353].

Наукою точно встановлено, що слідів чернечого колоніалізму в Україні немає. Українське чернецтво – прямий витвір українського народу і його духовної зрілості, в усій його самобутності й формах. Антоній Печерський пішов на Афон шукати чернечого досвіду, а не навпаки: не афонські ченці створили в Україні свої чернечі колонії; Феодосій Печерський сам прийняв студійський типик і вводив його самостійно, а не привезли його послані спеціально грецькі ченці для заснування української гілки студійського уставу. Значить, даний устав не був накинутий ззовні печерському чернецтву грецькою місією, а був прийнятий за власною ініціативою і не від чужих монастирів. Новий печерський настоятель Феодосій, – фіксує літописець, – «почав... шукати правила чернецького. І знайшовся тоді Михаїл, чернець монастиря Студійського, що прийшов був з Греків з митрополитом Георгієм. І став [Феодосій] у нього шукати устав ченців студійських, і добувши [його] у нього, списав, і встановив у монастиреві своєму... Феодосій, все це роздобувши, передав монастиреві своєму. Од сього ж монастиря перейняли всі монастирі устав» [13, с. 97].

Як бачимо, Феодосій просто списав устав з джерел, які мав при собі Михаїл. Джерела були грецькими, так. Але ж ясно: Феодосій нікуди не ходив кланятися, узяв та й списав. Ну, й що? І правильно. А вже звідки списав – питання окреме.

Зі сказаного ж наявно витікає незнищимість пов’язаного з народом та його душею українського чернецтва, його роль і заслуги як носія духовної й матеріальної культури, тому його доля тісно пов’язана з долею українського народу аж до наших днів. Проблема ж Києво-Печерської Лаври – співтворця і свідка української історії як символу, й досі залишається для України не вирішеною. І це не є випадковим. Адже Лавра з самих початків була оригінальною й особливою. Вже в часи Антонія Печерського літописець так пише про Печерську Лавру: «Многі бо монастирі цесарями і боярами,і багатствами поставлені, та не такі вони, як ті, що поставлені сльозами, і постами, і молитвою, і неспанням» [13, с. 97].

Зазначимо також, що, вочевидь, не випадково Катерина ІІ почала процес повного підкорення України саме зі знищення українських монастирів. Запорозьку Січ вона знищить пізніше. Але й до сьогоднішнього дня ця Лавра (як і Почаївська) Українським автокефальним церквам не належить. Отож обидві святині українського народу і донині працюють не на його духовність.

Українська православна церква є церквою Східного обряду. Український Східний обряд є історично сформованою й історично освяченою традицією органічної єдності віровчення й культури народу [1, с. 22]. У своїй ґенезі й у своєму розвитку український релігійний обряд не був ніколи відтворенням іноземних зразків, чи колоніальним стилем сил, що змагалися за панування над українською землею. Український народ з самих початків був ініціатором і суб'єктом виникнення й розвитку власної церковної обрядності, а не тільки її об'єктом. Українська обрядність – не грецька, не латинська, а оригінальна, синтетична, яка постійно творить синтезу власної духовності та власних потреб. І не можна без приниження української гідності, руської слави постійно дивитися на чужі зразки й за ними принижувати такий властивий здобуток українського православ’я.

Ось як її охарактеризував о. А.Великий: українська обрядність є «продуктивна, тобто творча в шуканні окремих, властивих собівартостей, а не репродуктивна в наслідуванні чужих зразків, вона є селективна, тобто добирає за власними внутрішніми критеріями позитивні елементи вселюдського досвіду, не зважаючи на напрямок і географію їх походження (схід-захід), синтетична, тобто з корисних для себе відповідних собі елементів творить нові форми, відкрита, тобто уникає ексклюзивності візантійських, московських чи римських зразків, національна, тобто керується вимогами і потребами української християнської громади, а не інтернаціональними штампами» [9, с. 30].

Оригінальна українська обрядність в часи Середньовіччя часто слугувала приводом до втручань в українські церковні справи. Так, у XII ст. краківський єпископ Матвій, звертаючись до Бернарда з Клерво, писав, що «народ цей руський, що своїм великим числом дорівнює звіздам, не зберігає правил православної віри та установ правдивої релігії… бо не хоче уподобитися ані до латинської ані грецької Церкви, але хоче бути окремо і від обох віддільно» [Цит.: 9, с. 30]. Таке явище, природно, йому не подобалося й він просив інтервенції Бернарда – приятеля Римських пап. Згодом, за часів польській окупації українських земель стало явищем звичайним для польського кліру вишукувати в українському православ’ї всіляких «єресей», «схизм» тощо та доносити про те до Риму з метою паралізувати розвиток і прояви української обрядності та її самобутності.

З боку Москви тиск був не меншим. Після прилучення Київської Митрополії до Московського патріархату (1689 р.) почалися гоніння на «книги київської печаті» (у 1620 – 1640 рр. такі книги називалися книгами «литовської печаті»), а Єрусалимський патріарх Досифей між церковних порад для московських царів писав 1 квітня 1686 р., щоб не допускали призначень українців на високі церковні посади в Московській державі, «бо ж ісповідуємо бути козакам православними, тільки многі мають вони розтлінні звичаї, яких звичаїв не подобає вчитися тамошнім православним» [18, с. 253].

Українців у Московії швидко стали звинувачувати в занесенні «єресі нової». Ось як пише о. І. Огієнко: «Земляки наші, опинившись на Москві, хутко занесли туди "єресь новую" – почали по церквах казати проповіді. На Вкраїні це було ділом звичайним, от же в Москві можна було якусь там проповідь хіба тільки прочитати із книжки. І з цього зразу земляки наші придбали собі ворогів. "Зводите вы, ханжи, – лаяли їх, – єресь новую, людей в церкви учите, а мы людей прежде сего в церкви не учивали, учивали в тайне... Беса вы имеете в себе и все ханжи"» [19, с. 82]. «Українці, – пише далі Іван Огієнко, – на Москві завше були новаторами, завше перед вели у всяких новинах та реформах. Це були дрожчі культурні, і не дурно богобоязлива Москва прозивала їх єретиками»[19, с. 134].

Щось глибоко етнічне, слід сказати, підмітили тими словами «Беса вы имеете в себе» в українцях росіяни. Ображатися не варто: в росіянах теж сидів той «бес». Так що, всі нащадки русів були однакові, й насамперед, у своїй схильності до монополізму. Але ставлення до Бога у них усе ж таки було різним. «Отче наш», – промовляють українці. Росіяни теж так говорять, але при тому, вільно чи невільно, говорять українською. «Матір Божа, Матінко», – говорять українці. «Царица Небесная», – говорять росіяни. Відтінки ставлення дуже тонкі, але помітні, і є різними. Іван Огієнко каже: «богобоязлива Москва». Так. Росіяни Бога боялися і боялися за Бога, небезпечним вважали будь-що, що могло б, на їх думку, зашкодити Йому. Українці ж проявляють себе інакше. Образ попа-растриги з кінофільму «Богдан Хмельницький», який цілий спектакль «перегукування з Богоматір’ю» влаштував, аби тільки його не висікли за те, що напиячився до того, що все продав разом з рясою, – типовий. За рясу й отримав. Від самого Великого Гетьмана. Більше ніхто не наважився, адже піп «із самою Богоматір’ю говорив…». Хоча піп той улаштував просто спектакль з однією метою – уникнути покарання. Українці Бога не боялися. Українці Бога обожнювали. А тому за Нього могли піти на все. А Богоматір любили, як діти. І, власне, ними й були.

Монополізм же українців проявлявся в тому, що, маючи свій власний обряд, розвивали його, розповсюджували й уперто боронили. І не був той обряд ніякою «єрессю», а була то гармонійна й правильна національна система Боговшанування. Трагедія українців полягала в тому, що потрапили під могутній тиск російської етноґенези. А такі об’єктивні процеси не знають жалю. До того ж – етноґенези набагато більш твердих монополістів. Але в цілому, всі нащадки русів були дуже схожими. «Óдне». В науці найхарактернішою особливістю Київського християнства вважається його євангелістськість. І ось маємо результат, прояв дії саме такої його риси: «Óдне Євангельське» в переведенні на народ як Боже творіння, що було, вочевидь, однією з головних доктрин руського богослов’я, судячи з настанов щодо того митрополита Київського Іларіона (ХІ ст.). Київська Русь уфундувала таки оте євангельське «Óдне», й донині неподільне, куди дінешся… (І таке те «óдне» противне, кожне саме в собі, що й слів немає, щоб висловити. Видно навіть з того, що ми вище зазначили. Особливості етнічних характерів, нічого не зробиш)..

В українському східному обряді має місце також і така особливість: у ньому вшанування Ісуса Христа й Богородиці нерозривно зв'язано з культом Триєдиного Бога. На відміну від Західного обряду, який є христоцентричним, у Східному обряді особливе місце займають богослужби на честь Святого Духа. У тому знаходить відображення різне розуміння православ'ям і католицтвом вчення про filioque. І та боротьба за власне розуміння filioque в українців проявляє їхнє настійне бажання захистити прерогативи Бога-Отця, що дуже важливо, хоча й досі не усвідомлено як належить.

Ще однією важливою специфічною рисою українського східного обряду є примат життя над смертю. Життя є визначальною темою всього річного літургійного циклу Української православної церкви, всіх її богослужб [1, с. 23 – 25]. Зазначене є чи не найяскравішим свідоцтвом правильності доктрини українського православ'я, його високості й спрямованості до Бога, адже життя дає Бог, а Бог є Любов, яка дає життя. Можливо, все це й було головною передумовою того історичного факту, що за весь час свого існування українське православ'я не втяглося само в жодну з єресей і не дозволило сформувати жодної з них усередині себе самого, а відповідно з чистотою релігійної філософії в українського православ’я протягом історії все було в порядку.

Символіка Українського обряду є такою, що пронизує й домінує у всій його літургії й обрядності. Богослужіння тут побудовані так, що з неодмінністю включають іконостас. У даному зв’язку відзначимо, що, як зазначають дослідники, сама українська ікона є по суті своїй неповторною, і, як виокремлюється взагалі з усього православного іконопису, так і має ненаслідуваний характер щодо інших ікономалярських шкіл та осередків, що особливо яскраво виявилося у XVI – XVIII ст. [20, с. 15]. І сьогодні триває процес її відродження, причому, за тією ж концепцією вірності першообразам православ’я, тобто цілком канонічно, і знову ж таки – не в наслідуванні чужих ікономалярських засобів. Хоча в тому процесі є свої проблеми [20, с. 15 – 16], але не такі, що їх неможливо подолати.

Водночас не можемо не зазначити, що, наприклад, в «Історії релігій в Україні», Т.2 простежується невизнання авторами поняття «українська ікона» [21, с. 335 – 336], хоча й відзначається високий ступінь її оригінальності [21, с. 336 – 337]. Тут ми торкнулися, слід сказати, дуже болючого питання. Маємо перед собою одну з причин конфлікту українських філософів-науковців з церквою. Всі Українські православні церкви погано поставилися до того. Пояснення такого явища ми вбачаємо в тому, що наші вчені займають позицію, яка сформувалася під впливом російської філософської школи, для якої перебільшення впливів Константинополя на Русь є характерним. Водночас слід зазначити, що нерозуміння витокової самобутності й оригінальності не тільки Православ'я русів, практично невідомого нашим ученим, а навіть доволі гарно вивченого українською наукою Київського християнства, призводить і до перебільшення західних впливів (греко-католики). Ми ж особисто поділяємо думку тих дослідників, які відмічають, що це такого поняття, як «древнерусская икона» існувати не може. Вже хоча б тому, що ніякого «Древнерусского государства» не існувало. У Москві ж іконописна школа відкрилася тільки в ХVІІ ст., після церковного розколу. Тому можна говорити якраз про українську ікону, новгородську, але не про «древнерусскую».

Крім усього, не можна не зазначити, що Український східний обряд навіть психологічно побудований так, що впливає на всі компоненти людської душі й викликає відповідні реакції. Саме в ньому втілюється гармонійне поєднання земного з небесним, природного з надприродним, гармонійність частини й цілого. Все вказане робить Український обряд найбільш досконалим серед усіх інших варіантів візантійсько-східного обряду [1, с. 26].

Під владою Російської імперії Україна перебувала понад три сторіччя, що мало дуже значний вплив на її церкву. Як зазначає професор І. Власовський, «з підпорядкуванням Київської митрополії Москві розпочато було похід на Українську Церкву Православну, як на Церкву Національну, з метою позбавити народ український національної Церкви, так небезпечної і в політичному відношенні» [18, с. 343]. І цей процес визначає історію Української церкви аж до найновіших часів. Кожне нове підпорядкування владі Москви тієї чи іншої частини українського народу випереджала, як правило, довша чи коротша пропаганда за «чистоту українського обряду», а згодом і «чистка» церковних книг, практик і звичаїв, але, безперечно, вже все це робилося не за критеріями українських прадідівських традицій, а за зразками грецького чи російського «Сходу». Українська традиційна обрядність у такій ситуації суцільно осуджувалася.

Безперечно, таємні тенденції чужої влади не були відомі широким верствам українського населення, а то й знаходили підтримку серед них, що в обставинах окупації не є важкою справою. Захоплюючись «східною чистотою» російських зразків, українці об'єктивно спрацьовували не на користь стародавньої української обрядової традиції, тієї, що вже згадуваний нами краківський єпископ Матвій, вважав «неподібною ні до латинської, ні до грецької церкви». Не випадково, мабуть, у ХХ столітті ІІ Ватиканський Собор вирішив, що «як Східні, так і Західні Церкви мають право і обов'язок користуватися своїм окремим правопорядком як таким, що доручається пошани достойною старовинністю, є відповідніший для забезпечення добра душ» [22, с. 152]. Такі визначення багато про що говорять. І насамперед про те, що Українській православній церкві слід якомога скоріше відродити ту «пошани достойну старовинність», яку український народ мав завжди; а коли вказаний Собор ще й доручає католикам «повернутися до прадідних передань» [22, с. 153], то й православним тут є над чим замислитися. Крім того, православним нащадкам Руси Київської, напевне, треба згадати, що прадідів своїх нам слід шукати в нашому стародавньому Києві. Там знайдемо і вселенськість, і самобутність.

І в даному контексті варті уваги також слова Івана Ортинського про те, що давньоруське християнство виявилося «неповторним геніальним твором наших предків. Тільки воно могло бути відповіддю на завдання, яке Боже Провидіння поклало на плече українського народу. Тільки воно давало сенс українському буттю. Тільки в ньому український народ став вірний своєму покликанню. Тільки оте християнство могло стати джерелом українства, глибинною ідеологією української державної самостійності. Тому й не диво, що воно стане отим ясним, погідним та непоборним світоглядінням, яке залишиться назавжди джерельним стремлінням до правди та справедливості. Київське християнство з перших княжих часів супроводжатиме український народ у його мандрівці, крізь темінь усяких тяжких досвідів, оживляючи його та обновляючи. Воно бо завжди виринатиме радісною веселкою світлої надії на наше майбуття» [23, с. 17 – 18].

Усе зазначене говорить про те, що процес розвитку українського православ’я слід було завжди розглядати в історії як процес вельми глибинний, що коренями своїми сягає стародавнього прагнення наших предків до єдності всього народу руського, що проживав на тій землі, де пройшов у свій час з учнями апостол Андрій Первозванний. Отже, не випадково, що Українське православ’я протягом своєї історії сформувалося як самобутній духовно-національний феномен. За часів тоталітарної більшовицької влади його було знищено остаточно. І завдання на сьогодні полягає в тому, щоб його відродити.

Потреба саме в глибинному духовному відродженні у нашого народу є наявною. «Духовний голод у народі великий, – зазначив Є. Сверстюк, – Україна чекає на провідників, учителів, голос яких має чути влада, інтелігенція, народ. Людей духовної влади, перед якою схиляють голови всі. Справжня Церква – це найвищий духовний маєстат влади і вчитель мудрості» [24, с. 13].

Подаючи такі доволі романтичні думки українських філософів щодо українського православ’я, ми не можемо ними задовольнитись. Ми шукаємо раціональні підвалини тих особливостей українського православ’я, які протягом історії, власне, й сформували його неповторне обличчя. Ці підвалини могли бути й забуті, або ж приховані. Але такі підвалини були. Ми й прагнемо їх виявити.

Підвалини автокефалії українського православ’я

Що таке «автокефалія»? В грецькій мові є слово «авто» (дослівний переклад: «сам»). Від нього походить багато слів, які є на перший погляд різними, але мають однаковий корінь: автобіографія, автомобіль, автобус, автограф, автократія, автомат, автор, автомат тощо, де «авто-» є частиною складних слів, і відповідає поняттям «власний», «власноручний». До тієї ж групи слів відноситься й поняття «автокефалія». У словнику релігієзнавчих термінів з навчального посібника «Релігієзнавство» (гл. ред. С.А. Бублик) присутнє таке визначення даного поняття: АВТОКЕФАЛІЯ – самоуправління, адміністративна незалежність православних церков [25, с. 475]. З першою частиною поняття – «авто-», у принципі, все ясно: «само-», тобто – самоуправна церква. А з другою частиною, тобто – «-кефалія», як? Загальноприйнятою є трактовка грецького терміну «автокефалайа» як «сам-голова». Підкреслюємо, що за загальноприйнятою трактовкою термін ставиться в однині («-голова»).

Тоді – до першооснов. А як же? І насамперед – до того факту, що ІV Вселенський (Халкидонський) собор (451 р.) установив п’ять патріархатів для всієї Християнської церкви – Єрусалимський, Римський, Антіохійський, Олександрійський, Константинопольський. І в подальшому в історії розгортається боротьба за першість, за титул «екуменічний патріарх», тобто Вселенський (наслідки якої будуть руйнівними для церкви). Все зрозуміло: боротьба розгорілася саме через поняття «сам-голова», тобто – в однині, а відповідно, вирішено було, що тільки хтось ОДИН має встати над усіма патріархами й очолити всю Вселенську церкву. Боротьба була запеклою й безкомпромісною, що не є дивним, адже Вселенська церква – влада світова.

Шлях Константинопольського предстоятеля до того, щоб зватися «екуменічним патріархом», був дуже довгим і повним протиріч, але на сьогодні всі вже якось звикли до того, що Константинопольський патріарх зве себе Вселенським. Його сьогодні так і називають (хоча й далеко не всі) й на аргументи Римського папи щодо того, що Константинополь не має на те жодного права, ніхто давно не зважає, особливо на православному просторі. Тим не менш, зазначимо, що в грецькому православ’ї ще в V ст. була сформована доктрина про «п’ять патріархатів», а ось доктрини про «екуменічний патріархат», тобто Вселенський, як не було, так немає й досі. А в чому ж справа? Такий титул, така посада, а окремої доктрини так таки й немає... Непорядок. То в чому ж проблема? Питання зависне, бо ніхто на нього вичерпно аргументованої відповіді не дасть.

У такому разі ставимо прямо інше питання: а наскільки вірно ми перекладаємо термін «кефалайа»? Дивимося назву перекладу з коптської мови маніхейського трактату «Кефалайа» – «Глави» [26]. А тут перекладено у множині. І дається наукова трактовка: «Грецьке “кефалайя” може означати і “глави”, і “начала”, принципи, головне» [26, с. 46], при тому зазначено, що «грецькі слова самі по собі дуже широко вживаються в коптській мові, особливо лексика, яка означає абстрактні поняття й філософські терміни» [26, с. 48].

Що ж виходить? А те, що копти, у свій час широко застосовуючи грецьку мову, схоже, точніше розуміли вказаний грецький термін (і не тільки його. Не випадково маніхейство буде являти для християнства величезну небезпеку. І справа могла полягати, перш за все, в точності розуміння тих чи інших богословських понять). А тому вже проступає, чому саме греки розробили доктрину про «п’ять патріархатів» ще в перші століття історії християнства, а доктрину про «екуменічного патріарха» й по сьогоднішній день не розробили (бо подавали все в однині, а треба було подавати правильно) – бо їм це було невигідно.

Чому на це досі ніхто уваги не звертав? А хто питання буде ставити? Грецька церква, в якій, власне, й перебувають ті, хто повинен знати всі тонкощі грецької мови? А навіщо їй статус «екуменічного патріарха» для Константинопольського предстоятеля піддавати сумніву? Тож від греків постановки такого питання очікувати не варто. Чому інші цю проблему не піднімають? А питання не до нас, ми її принаймні показали. І зазначаємо: у Вселенській церкві може бути багато автокефальних церков, проблема – не в них, а в титулі їхнього предстоятеля. Хто таку церкву очолює: митрополит, підлягаючий омофору якогось Патріарха (одного з п’яти), чи автокефальний предстоятель – Патріарх? Патріархів у світовому православ’ї на сьогодні – п’ять, усі місця зайняті й ніхто з тих, хто їх посідає, природно, не радіє появі нових претендентів, як також і наукових розвідок щодо можливих прав таких претендентів. Така традиція – скажете. Не питання, традиція. І, безумовно, традиції слід поважати. Але в такому разі їх треба бачити не окремо вибрані, як кому заманеться, а ВСІ.

Виходячи ж із множинного змісту терміну «кефалайа», можна твердити, що або у свій час той, хто був носієм усіх тонкощів грецької мови, незаконно ввійшов до числа п’яти патріархатів і зробив з того традицію, використовуючи назву «Візантія», або ж Вселенський патріарх мав би бути шостим. Традиція могла б бути дуже чіткою: Патріарх, який стоїть над усіма патріархами, може й не мати власної, окремої церкви, бо його церква – вся Вселенська (тоді не склалася б традиція ототожнення понять «церква» і «патріархат», як це є на сьогодні, хоча церква – митрополія, а патріархат – оргцентр, якому може підлягати й кілька церков), місце його осідку могло б пересуватися за необхідністю. Але не склалося. Значить, щось було відразу не те.

«Згідно з установчим диптихом, – зазначається в сьогоднішній українській релігієзнавчий літературі, – серед православних автокефальних церков є такі церкви: Константинопольська, Олександрійська, Антіохійська, Єрусалимська, Московська. Згідно з державно-національними засадами існують також церкви: Кіпрська, Грузинська, Сербська, Румунська, Болгарська, Елладська (Грецька), Албанська, Польська, Чехо-Словацька, Американська, Українська» [25, с. 489]. Засади формування церков, як бачимо, проявляються різні. Дослідники вживають щодо церков як поняття «помісна церква», тобто – територіальна, так і «національна церква» [27, с. 35]. Отже, наука реагує на різницю в доктринальних питаннях щодо розбудови церков. Проте доктрини доктринами, але для церкви головне – канон. І як же питання щодо автокефалії вирішується в канонічному праві?

«У священних канонах, – пише Патріарх Київський Філарет, – немає чітких і виразних визначень щодо способів утворення автокефальних Церков... Суперечки стосовно автокефалії – не нове явище. Вони псували нормальні стосунки поміж Церквами, спокушали простих віруючих і принижували авторитет Церкви, починаючи з епохи Костянтина великого, коли християнство стало дозволеною релігією» [28, с. 1]. У літературі також зазначено, що в «Книзі правил Святих апостолів, Святих Соборів Вселенських та Помісних і Святих Отців», яка є основним джерелом канонічного права у православ’ї, механізм утворення автокефальної церкви відсутній [29, с. 165]. Тут і далася взнаки слабкість принципу помісності.

«У який же спосіб утворювалися помісні Церкви? – розмірковує далі Патріарх Філарет. – У священних канонах, як зазначалося вище, немає виразних визначень з цього приводу. Однак слід звернути увагу на те, що в основі утворення митрополій, які фактично володіли правами автокефальної церкви, лежав адміністративний поділ Римської імперії на провінції і діоцези. Таким чином, не церковні принципи, а цивільний адміністративний поділ сприяв утворенню митрополій, тобто – автокефальних Церков. Поява великих культурних і богословських центрів (Олександрія, Антіохія, Рим, Константинополь) сприяла об’єднанню митрополій у патріархати. І все ж, у основі утворення Помісних Церков лежали державні і національні начала. З появою незалежних держав поставало питання утворення нових Помісних Церков. Здебільшого цей процес завжди проходив хворобливо і майже завжди проти волі тих чи інших патріархів і Соборів єпископів» [28, с. 2].

А ось тут уже проступила слабкість принципу національності в розбудові церкви: виникнення національних церков, будучи явищем історично прогресивним, адже можна погодитися з А.Дж. Тойнбі, що «церква, яка попервах у “зачатковій” фазі, черпала життєву снагу із старої цивілізації, а у “внутрішньоутробній” фазі прокладала шлях крізь бурі міжцарів’я, тепер починає сама давати життєву снагу новій цивілізації, що зародилась у її лоні» [30, с. 88], потягло за собою низку негативних наслідків. Такі церкви довго не визнаються, сильно критикуються, до боротьби проти них залучаються політичні чинники, у тому числі зовнішні, що в цілому здатне підірвати не тільки авторитет церкви, а й саму віру людей.

Отже, як бачимо, і принцип помісності, і принцип національності в розбудові Християнської церкви призвели її саме до такого стану, який є на сьогодні. А що ж у церкви могло бути таким статичним, щоб, не заважаючи розвиватися церквам хоч за принципом помісності, хоч національності, не дало б можливості попрати принцип вселенськості й розвалити Християнську церкву? Оргцентри, а конкретно – кафедри і престоли. Їх, власне, й засновували у свій час апостоли. Отже, принцип вселенськості нерозривно пов’язаний з принципом апостольства, що в сполуці разом є такою засадою Церкви, яка закладалася під неї першопочатково й повинна була втримуватися залізно, незважаючи на те, що комусь з політичних володарів раптом забажається стати «священним монархом».

Підемо за класичним принципом роботи дослідника й поставимо питання джерелу (тобто – Патріарху Філарету): на основі чого формувалися митрополії, щоб потім об’єднуватися в патріархати? Відповідь, оскільки Патріарх буде відповідати тільки в межах богослов’я, може бути тільки такою: на основі єпископських кафедр (потім, як пише ще один богослов, хоч і греко-католик – о. Іван Шевців, «предстоятелі більш поважних престолів стали зватися митрополитами, десь у той же час з’являється й титул “архієпископ”» [31, с. 101]). Друге наше питання є таким: апостол Андрій Первозванний заснував ОДНУ візантійську кафедру в Аргірополісі у Фракії (Візантій, майбутній Константинополь), будучи «першим патріархом Константинополя», тобто Вселенським Патріархом (не торкаємося питання щодо Константинополя: відсутність його в апостольські часи ще не доказ того, що посади не було. Пізніше її назвали «Вселенською». Було кому), на яку настановив, згідно зі Св. Письмом, свого учня Стахида, то на якій підставі в Х ст. у Ромейській імперії було аж 90 митрополій [32, с. 22]? Прогнозована відповідь Святішого буде такою: розвивалася церква, виникали нові центри. «Виникати» можна по-різному. Можна все неканонічно поламати й виникнути, а потім уже розвиватися, душачи все навкруги, щоб ніхто не посмів і натякнути навіть на витокову неканонічність, так же? Але ж, скільки не розвивайся, апостольська кафедра – одна. Які в такому разі ще можуть бути митрополії, що, як зазначено в доповіді Патріарха Філарета, «фактично володіли правами автокефальних Церков» [28, с. 2]?

Зіставимо цей момент з практикою церковного будівництва в Київській Руси. «На Руси, – зазначають учені, – була помітна інша, ніж у Візантії, структура церковного управління. Вона відповідала не візантійським принципам адміністративного поділу патріархії, а руській державній структурі, яка склалася у ХІ – ХП ст. ...Сама митрополія в Києві, що об’єднувала (за винятком короткого часу в другій половині ХІ ст.) всю державну територію Давньої Русі, була центром національної (в сенсі народності) церкви... Збереженню політичної ролі Києва, за володіння яким боролися практично всі княжі лінії, безсумнівно, сприяло серед інших факторів, і наявність у ньому митрополичої кафедри» [32, с. 22 – 23].

Як бачимо, митрополії, які, дійсно, є потенційно автокефальними церквами, могли розвиватися скільки завгодно, але головна – Київська, з її престолом, заснованим апостолом Андрієм, зберігала своє центральне становище. Й Київський Митрополит сидів у Києві – там, де Андрій Первозванний під час здійснення своєї місії поставив хреста, визначивши тим самим певний центр своєї місії («Скіфія») й майбутньої церкви Вселенської, зважаючи на його статус Вселенського Патріарха. Саме тому греки за будь що вимагали від наших князів настановлення на Київський Митрополичій престол представника своєї церкви – саме через такий статус апостола Андрія. І Київські митрополити (часто – греки) зовсім не гналися за кількістю митрополій, головним для них була територія. Помісність, і дуже виразна, а не національність, як уважали радянські вчені (див. вище).

Цікаво, зважаючи на те, що «в основі утворення митрополій... лежав адміністративний поділ Римської імперії» [28, с. 2], а також на результат – кількість єпархій в Руси (16) у цілому відповідала кількості руських князівств [32, с. 22], чи не так? Не простежується, щоб досвід самого Константинополя в розбудові церкви надихав у Руси навіть самих митрополитів-греків. Зате простежується, що Київська церква мала у своїх початках такі ж засади, що й церква Римська (класична. Скажемо так). Тому цілком логічним буде висновок, що руська структура церковного управління візантійським принципам відповідала, проблеми ж (аж до дроблення) були у тих, хто так тільки називався.

Тоді – до них, до тих, хто Візантією тільки називався. Вчені не змогли точно встановити, коли в Християнській церкві з’явився титул «патріарх». Вважається, що приблизно одночасно з титулом «архієпископ» – у V ст. [31, с. 101]. Дуже дивно, зважаючи на те, що в джерелах уже апостол Андрій, як ми вище подавали, фігурує, як «перший патріарх Константинополя», і Київський собор, відновлюючи у ХVІІ ст. православну ієрархію, якої наша церква фактично позбулася у зв’язку з Брестською унією 1596 року, покликався на повагу до апостола Андрія як на «першого візантійського архієпископа, вселенського патріарха й апостола Руси» [Цит.: 5, с. 6, 612]; і в сагах про Апостола говориться, що збирався їхати до якогось Міклаарда [33, с. 156. Сага ІІ]. Вважається, що то – Константинополь. Залишимо тут класичну трактовку, щоб підкреслити, що якщо апостол, маючи за свою власну місію терен «Скіфії», настановляє єпископів на інших територіях (див. вище щодо Аргірополіса у Фракії) й канонічність цієї його дії не опротестовується, то такий апостол є Вселенським Патріархом.

Ось – і титули, й час їх виникнення: час життя апостолів. А в V столітті просто вже дуже багатьом такими титулами називатися. Візантії, дехто каже, в апостольські часи ще не було, тому інформація не точна. Інформація не точна у тих, хто вживає такі підходи. Константинополь – Ромея, а Візантія де? Не було? Та як же не було, як термін «ант» відомий з напису в Боспорі ще з ІІІ ст., а відповідно, міг існувати й раніше! І тут уже варто звернути увагу на ту «україну Йорданську», про яку ми вже говорили й яку ми зіставляємо з ал-Джалаліййєю (арабськ.), тобто Галілеєю; й слід сказати, що розвиток наукової думки в цьому напрямі вже йде (можна поглянути хоча б на розвідки С. Каганця. В них ще дуже багато відвертої міфології, але дослідник втрапив на плідний шлях пошуку істини).

Ми особливо відзначаємо тему «україни Йорданської». При цьому ми звертаємо особливу увагу на той факт, що, на відміну від традиційного ставлення греко-римських античних авторів до скіфів як до народу «варварського», в античній історіографії існував і зовсім інший погляд на них. Маємо на увазі насамперед сприйняття Скіфії римським істориком Помпеєм Трогом (бл. VІІ р. н.е.), яке В. Крисаченко називає «сенсаційним» [33, с. 44]. Дійсно, Трог розглядав Скіфію як найстародавнішу частину світу, а її народ – як найдавніший на планеті. У своїх «Філіппінських історіях» – видатній пам’ятці латинської історіографії, а щодо опису та оцінці скіфського світу просто унікальній, Трог всіляко підкреслює стародавнє походження скіфів, гідність, благородство та інші чесноти. Він твердить, що двома найдавнішими народами планети є скіфи й єгиптяни (і це пише римський аристократ, якому на роду було написано вірити й звеличувати взагалі-то Рим). Свою «антиварварську» позицію щодо скіфів Трог намагається ретельно обґрунтувати. Правда, можна погодитися з В. Крисаченком, що не завжди він це робить коректно.

Судячи з усього, цей історик базував свою працю на міфах про гіксосів, які в стародавні часи володіли Єгиптом і землями, що знаходилися на схід від нього до Євфрату, доки їх єгиптяни не вигнали. Втративши підданих, вони втратили й титул «гіксоси» як дуже поважний, деякий час перебували на теренах Малої Азії, а потім повернулися в Північне Причорномор’я вже під новою назвою «скіфи» (скити). Слід зазначити, що це збігається з археологічними даними щодо появи на території України близько 1500 р. до н.е. сабатинівської археологічної культури, яка деякими археологами (зокрема, С. Березанською) вважається ранньою скіфською. У ХІІІ ст. до н.е. війська фараона Рамзеса ІІ розгромили скіфів, на Північному Кавказі Рамзес залишив гарнізон. Від змішування єгиптян і місцевих жінок виник нахський народ, у мові якого присутні як єгипетські, так і хуритські (трипільські) корені, а в матеріальній культурі – як єгипетські намиста й скарабеї, так і трипільський посуд. До тих часів відноситься й поява в Європі численних родів енетів з руїн Трої, що призвело до того, що певний час Енетією звалася вся майбутня Європа. Їхніх нащадків, більш відомих під назвою «венети», видатний історик та етнограф Стефан Візантійський ще на початку Середньовіччя причислив до слов’ян. Для нас це положення є дуже цікавим. Нагадуємо, що Рорік Фрісландський тягнув свій рід по матері (бодричської аристократки) саме до венедів (вандалів). Ми деякі підвалини можливих геополітичних претензій його і його династії окреслили в перших розділах, а тут проявилася ще одна.

Позначимо, що лінію Помпея Трога в історіографії продовжив на початку ХVІІ ст. італієць Мавро Орбіні, залучивши післятроянських енетів-етрусків до слов’янської етногенези (пряця його була перевидана в 1722 р. у Санкт-Петербурзі під назвою «Историография початися имене, славы и расширения народа славянского и их царей и владетелей под многими именами и со многими царствиями, королевствами и провинциями»). Цей напрям підтримали француз П.-Ш. Левеск, росіяни В. М. Татіщев і М. В. Ломоносов, а згодом у цьому ж річіщі працювали П. Шафарик, О. Д. Чертков, Є. І. Классен. Нині лінію Трога – Стефана – Орбіні – Ломоносова в історіографії продовжують М. Бор, Й. Шавлі, П. В. Тулаєв та деякі інші історики.

Отже, наука підтверджує правильність уявлень Помпея Трога щодо стародавності скіфів. Виходячи з його даних, якщо єгиптяни й скіфи – найстародавніші народи, то терен у Передній Азії, який вони контролювали у стародавні часи, й можна зіставити з тим, що в джерелах зветься «україною Йорданською». Якщо ми праві й то виявиться дійсно Галілеєю, тоді набуває логіки посилання Первозванного Апостола на місію саме на терени вже й не існуючої на час життя апостолів державної Скіфії, але залишалася «Скіфія».як геополітична, сакральна й етнографічна цінність, яка потребувала з’єднання в новій світовій релігійній реальності.

У темі ж апостолів підкреслимо таке наше спостереження: з трьох апостолів, що вийшли на місії, для європейської Антії (Віз-Антії) призначений був апостол Андрій («Скіфія»), а для, так би мовити, «Ост-Антії» – два апостоли: Іоанн («Азія») й Фома («Парфія»), що не є дивним, зважаючи на переважаючі географічні розміри Азії та її сакральне значення як «землі богів». Але центральне становище займав апостол Андрій, місійний терен якого включав Рим. Це було органічно, адже апостол Андрій був братом апостола Петра, який відразу попрямував засновувати Римську церкву. Здобутки братів повинні були десь сполучатися, оскільки засновувалося не будь що, а нова релігійна система світового рівня з її оргструктурою, як також і виконання кожним апостолом своїх функцій повинно було десь фіксуватися. Андрій встановленням на Київських горах хреста продемонстрував центральне становище майбутнього міста в християнстві (Києва, а не Константинополя). Центр церкви ж є Центр, подобається таке комусь, чи ні, й закладено все було, як бачимо, відразу, ще з первоначал розповсюдження християнського віровчення на землі.

Звернувшись же до самих канонів, можна побачити, що в церковних правилах є тільки вказівки на те, що митрополії повинні були відповідати адміністративному поділу держави (правила 6 і 7 Першого, 2 і 3 Другого, 8 Третього та 28 Четвертого Вселенських соборів) [Докл.: 34]. Самі Вселенські собори лише затверджували фактичний автокефальний статус тієї чи іншої церкви, як це й було з тією ж Константинопольською церквою (як і з Кіпрською), що не уявляється дивним: Візантій, тобто Аргірополіс, мав бути у складі Фракії – одного з оргцентрів Східної Православної церкви згідно з «Історією Візантії» [35, с. 154], центром якого мав би бути Рим, а не «Новий Рим» [Колізію з розвалом Іраклії /Ереглі/ див.: 5, с. 6 – 7]. Риму не подобалося те, що Константинополь розвалив йому його власну митрополію, але йому ще більше не подобалося входити через Фракію (Іраклію) у Східну Православну церкву. Тому Рим дуже критикує «Новий Рим» за самопроголошення, але про своє власне самопроголошення (точніше, відречення від Східної Православної церкви) вважає за краще мовчати. Тому Рим ніколи й не поставить питання про перегляд ситуації, що склалася на сьогодні в християнстві, бо його цілком улаштовує те становище, яке є.

Отож, допоки обом Римам, «старому» й «новому», треба було своє власне самопроголошення в християнстві й світі влаштовувати, Вселенські Собори, які, як ми подали, лише легітимізовували самопроголошення (але ж легітимізовували) збиралися, а як тільки вони для себе вже всього досягли, то настав розвал церкви (за ініціативою обох «Римів») і – все, ніяких Вселенських соборів. Крутіться тепер, мовляв, самі, як хочете. А як? Кланяйтесь тим, хто легітимізуватися встиг. Пробачте, а на якій підставі? Якщо на планеті – два Рими, а потім з’явиться ще й «третій» (Москва), й кожен претендує на першенство, то це означає, що всі вони мають до справжнього Риму (як «істинного втілення Спасіння» згідно з богослов’ям) вельми приблизне відношення. Й індикатор тут один – спадок апостолів і святих отців.

У зв’язку з вищезазначеним ми не будемо розглядати формулу церковно-організаційного устрою, що міститься в «Патріаршому і Синодально-Канонічному Томосі Вселенської Константинопольської Патріархії від 13 листопада 1924 року» [36], як роблять усі дослідники української автокефалії. Адже стає ясно, що Константинопольський патріарх не має, як ніколи не мав, ніякого права встановлювати будь-які канони в християнстві. Встановлює? А хто його слухає? Тож, як бачимо, у світовому християнстві все дуже непросто. Всі все знають, але мовчать, бо втратять і те, що вже мають. А дуже не хочеться.

Щоб усе ж таки знайти вихід з ситуації, яка склалася, треба повернутися до першопочаткової формули такого устрою, яка міститься в 17-му каноні ІV Вселенського (Халкидонського) Собору, яку донині ніхто не відмінив, а відповідно, канон діє. Формула канону виглядає так: