Ольга Борисова релігійний чинник у геополітичних устремліннях еліт україни в добу середньовіччя

А як же хронологія Літопису? А поглянемо на вищезазначені логічні кола його тексту, щоб стало ясно, що як така хронологія в Нестора доволі безсистемна і вся привязана до полян і «братів». Але й «переставка» є, бо порушення логіки тексту все ж таки, слід визнати, має місце. Стор. 7 тексту закінчується фразою: «Коли ж поляни жили особно...». На стор. 8 – 13,5 нижніх рядків – початок опису про подорож апостола Андрія; на стор. 9 – 12 верхніх рядків – закінчення даного опису (усього рядків – 25, 5). На стор. 9 – 14,5 рядків – початок опису про Кия; на стор.10 – 10,5 рядків – закінчення даного опису (усього рядків – 25). Та, переставити можна елементарно! І логіка ніяк не порушиться, як і кількість сторінок – також.

Ми здійснили реконструкцію тексту, дали пояснення [48] і припустили, що була зроблена не «вставка», як твердять учені, а «переставка» в тексті, та ще й так, щоб помітно було. Чому? Після 1115 року греки-митрополити розпочнуть нищення слов'янського кирило-мефодіївського обряду, «Повість» же складалася у 1112 – 1119 рр. [9, с. VII]. А в ній якийсь стародавній, довізантійський (догрецький) – можливо, скіфський (антський) Цесароград фігурує!

Треба розібратися з Митридатами, адже без цього нічого поки що не проясняється. Мусимо визнати, що відчуваємо якусь підсвідому симпатію до особистості Митридата VІ Євпатора (121 – 64 рр. до н.е.). Цей «Чорноморський Ганнібал», як назвав його Ю. Липа, не тільки своїми військовими й геополітичними діями, а й контролем морських піратів, так у свій час затиснув Рим, що той уже рахував лічені дні свого існування. І тільки зрада його старшого сина Фарнака, а також підступні дії Риму з викрадення його інших дітей, чому нехай і опосередковано, але сприяв той же Фарнак, зламали його і змусили накласти на себе руки. Пліній Старший звав Митридата VІ Євпатора найбільшим володарем свого часу, Цицерон – найзначнішим цесарем з часів Олександра Македонського і взагалі найбільшим цесарем з тих, з ким Рим будь-коли вів війну. Дійсно, Митридат VІ Євпатор був непересічною особистістю. І якби його син Фарнак не вдарив його нижче пояса своєю підтримкою анти-Митридатового повстання Фанагорії, ще невідомо чи залишився б Рим на карті планети взагалі.

Родовід Митридата VI Євпатора – весь легендарний, але достеменно відомо, що панівний клас Понту був іранського походження [5, с. 36]. Однак «царські скіфи» також були іранцями. Отож, Митридат VІ був з дуже давнього роду, причому, спорідненого кровно з вищими прошарками суспільств наших теренів. І навіть положення про те, що «одночасно з коронацією в давньому священному центрі парфян він (Митридат. – О.Б.) був посвячений у містерії Мітри, включаючи обряд "народження царя в печері"» [5, с.36 – 37], нічого нам не ламає, а навпаки, все уточнює. При такому зіставленні:

1) згідно з «Етнікою» Стефана Візантійського (сер.І тис.), «парфеї – народ, який раніше жив у Скіфії, а потім втік чи переселився до мідян... у скіфів утікачі називаються "парфи"» [49, с.100]. Як бачимо, серед парфян було повно «парфеїв», які трималися своїх звичаїв і традицій. Останнє зараз проявиться;

2) Адам Бременський: «Схолія 123. Павло (Павло Диякон. – О.Б.) у «Діяннях лангобардів» [пише]... про сім мужів, які лежать і сплять у області скритефінгів на березі океану»

(тут проставимо: «На море на окияне, на острове на кургане стоит белая береза вниз ветвями, вверх кореньями. На той березе мать Пресвятая Богородица» (О.О.Потебня). Образ підноситься до стародавніх яфетичних (арійських) традицій [Цит.: 50, с. 31]. У давньоіранській міфології існувала назва Світової гори – Хара Березайті. Де ж знаходитися Богоматері, як не в Центрі Світу? Все зрозуміло, але образ – навпаковий, що має велике значення, але є темою окремою. В будь-якому разі ми це положення проставляємо саме тут, бо дуже вже прикмента та «береза». Колись хтось, а, може, навіть і ми в іншій праці, розкриємо цей образ).

… «Схолія 141. Павло в "Історії лангобардів" стверджує, що в далеких північних країнах у скритефінгів у якійсь печері лежать сім ніби сплячих мужів, відносно яких існує припущення, що це майбутні проповідники для племен, що мешкають на краю світу» [51]. Цікаво, що в Адама Бременського у ХІІ ст. подібні речі не виникають ніякої асоціації (принаймні полемічної) з «печерою семи сплячих отроків», що начебто, за християнською легендою, знаходиться в Ефесі. Припускаємо: в часи А. Бременського ніякої «печери семи сплячих отроків» у Ефесі ще не було (не встигли ще греки привласнити собі легенду, тобто «перемістити» її), тому він і не нервує з цього приводу;

3) нагадуємо Несторових «нориків-словян», а також й інформацію ал-Мас'уді: «Руси складаються з численних племен різного роду, серед них знаходяться урмани (нормани), які більш багаточисельні» [Цит.: 52, с. 26]. А ось і «норики»!⁴³ І зараз Ліундпранд Кремонський (Х ст.) нам усе підтвердить: «Греки звуть Russos той народ, який ми звемо Nordmannos – за місцем проживання» [Цит.: 20, с. 32] і помістив русів поруч з печенігами на півдні Київської Руси (схоже на ім'я, яке «переходить»). Сполучимо все з інформацією з ромейських джерел, за якою «народ "рос" – скіфський, який живе біля Північного Тавра, грубий і дикий» [Цит.: 20, с. 16]. Але ж само собою, що для греків такий народ буде неприємним, адже титул кагана «скіфів-гунів», за Феофілактом Симокаттою, як ми зазначали вище, мав вираз «повелитель семи кліматів всесвіту» [53, с. 157], наукове пояснення є таким: володар усієї планети [54, с.188], тобто – «цар царів», або цесар. Коротше – Rex.

Ось – те, що нам треба! Митридат VI Євпатор обрядом «народження царя в печері», що мав пряме відношення до традицій (у тому числі державних) «північних людей» (нориків – скіфів – русів) перебирав на себе вказаний титул. Митридат VI був справжній цесар – Rex, «цар царів». Тому йому і вдалося стати володарем держави від Дунаю до Кавказу. І такий цесар міг бути тільки скіфського походження (іранського). Можна вже й уточнити: циссіантського. Природно, що греки нервували: де сидів цесар, там був і Цесароград.

Звертаємо увагу на те, що літописець фіксує, що апостол Андрій «учив у Синопі» [9, с.3], що не є дивним, бо Синоп постав на місці, де (за Геродотом) оселилися кіммерійці після того, як їх з Північного Причорномор’я вигнали скіфи [41, с. 36]. Проставимо також тут і те, що, згідно зі скандинавськими сагами, апостол Андрій з Нікеї «зійшов на корабель зі своїми людьми; вони мали намір пливти до Міклаарда (Константинополя – Прим. укладача В. С. Крисаченка. Уточнюємо: немає ще його. – О.Б.), котрий у ті часи називався Візантією» [55]. Вчені бачать тут Візантій, майбутній Константинополь. Але ж сказано про Візантію, а не Візантій. До того ж, оскільки в таких джерелах треба враховувати все, включно з контекстом, зазначаємо, що розповідь ведеться на тлі вказання про «затоку у Великій Швеції» (Азовське море. – Прим. перекладача В. С. Крисаченка), в яку впадає Танаїс (Дон). Це не може бути випадковим. Якщо все сполучити, то можна припустити, що географію поїздки апостола Андрія на терени своєї місії треба трохи зміщувати на північ і схід (а так і є, бо місією Андрія й була «Скіфія»). Або ж, якщо не зміщувати, то тоді треба твердити, що терени майбутньої імперії «Новий Рим» повинні були входити до складу Андрієвої «Скіфії». Значить, межі останньої ще треба уточнювати.

А оце вже дуже цікаво, бо й може бути головною причиною вельми дражливої реакції греків на Київську Русь з її прагненням не тільки до духовної й політичної незалежності (до чого змагали й інші слов’янські народи), а найперше – до вищості в християнському світі, що, власне, в історії й простежується дуже виразно. Як також і причиною зведення в офіційній християнській теології Андрія Первозванного до рівня «другорядного апостола». Щодо цього й Рим не протестував, незважаючи на своє нетерпиме ставлення до греків. А чому ж? А чи не тому, що апостол Андрій, згідно з Нестором, «ходив» також і в Рим? Тож виходить, що й Рим також мав входити в терен Андрієвої місії «Скіфія», чи не так? Ось. Схоже, ми вийшли на дуже високу геополітику, яка тягнеться й до сьогодення.

Так проявляється Візантія апостольських часів. Тільки – Скіфська (або антська). Водночас проявляється й загальна для обох «Римів» причина того, чому вони обидва краще б воліли померти, але про все нами виявлене мовчати. Місії апостолів (а місійні завдання отримали від Христа три апостоли – Андрій /«Скіфія»/, Іоанн /«Азія»/ і Фома /«Парфія»/) проявляються як терени майбутніх церковних імперій. І – нічого не склалося з того, що задумувалося, бо й Рим, і Константинопль забажали стати, кожен окремо, «пупами землі».

Однак, як на нашу думку, ситуація, що нами розглядається, була, з одного боку, складнішою, а з іншого – простішою. Апостол Петро відразу пішов у Рим, чим якби «наклав руку» на Захід; а Павло зайнявся створенням Східної церкви. Інші завдання у них обох, ніж в апостолів, що пішли на місії, простежуються наявно. Тож треба, напевне, зважати на те, що в засадах християнства, згідно зі Св. Письмом, були апостоли-місіонери й апостоли-пророки. Петро і Павло – явно не місіонери. Отже, обидва майбутні християнські центри мали витоково важливе значення в розбудові цього віровчення, і їхнє значення сумніву не підлягає, але воно було не місійним, а пророчим.

Західна й Східна церкви пересваряться навколо питання: кого вважати Головою апостолів – Петра чи Павла? Через це вони навіть Єдину церкву розвалять у 1054 році. А Голова ж апостолів простежується інший… Апостол-місіонер Андрій, який, згідно з джерелами, закладав кафедри й настановляв учнів на всьому просторі Ойкумени, хоча в нього самого була особиста місія – «Скіфія». Що ж у такому розкладі виходить? А тільки те, що апостол Андрій був першим Вселенським патріархом, який має право встановлювати кафедри на всьому «заселеному просторі» планети. Андрій Первозванний у джерелах і фігурує як «перший патріарх Константинополя». Але ж якого Константинополя, якщо його в часи Апостола й близько ще не було? (Це і є підставою до сумнівів учених щодо даного визначення). Ми ж стверджуємо, що ось саме так історичні джерела донесли до нас інформацію про особливий статус Андрія Первозванного як Вселенського патріарха, або Візантійського. І обидва «Рими» протягом історії зробили все, щоб звести його до рівня «другорядного апостола». А чому? А тому, що заснована Вселенським патріархом церква ні від кого ніколи не потребує визнання. Документів же про визнання, як відомо, Руська церква, яка й постала на терені Андрієвої місії «Скіфія», не мала ніколи. Отже, як папи, так і константинопольські патріархи знають щодо цього все, як знали завжди, але мовчать. Утім, усе зрозуміло: такі речі потомкам скіфів треба знати самим.

До речі, столицю Боспора Малого Пантикапею, яка була «другою столицею» династії Митридатів, так і називали в давнину – в жіночому роді. Середньовічні ж араби ал-Кустантініййю теж уживали в жіночому роді. Тут можлива гра слів навколо «Цесарограду» й відтінки змісту текстів арабів ураховувати треба. Якщо ж усе зіставити з таким фрагментом з «Велесової книги», як:

«А ся треба наша наша по Седеню, отцю нашому,

що на Понтійському березі у Росії-граді був.

І се руси пішли од Білої Вежі і од Росії на Дніпровські землі.

І там Кий заснував град Київ.

І се /суть князі/ (за трактовкою Ю. Шилова:: поселилися в ньому)

поляни, деревляни, кривичі, ляхове

на кущу руському.

І всі стали русичами» [55 а, с. 65 – 66],

то побачимо «на Понтійському березі» якийсь «Росію-град», а зовсім не Константинополь-«Новий Рим». І той 2Росія-град» і може бути невідомим «Цесароградом».

Ми дану тему продовжуємо досліджувати, але зараз для нас важливо окреслити те, що з тим античним «Цесароградом» явно щось сталося, що в часи апостола Андрія ніякого Цесарограда вже немає (хоча в передуючій опису подорожі Апостола частині абзацу «Повісті минулих літ» він згадується), й Апостол уже «ходить у Рим». І більше Нестор не згадує Цесароград аж до часів, коли вже починає виклад подій з історії Руси Київської та її взаємовідносин з «Новим Римом», що, безумовно, має своє велике значення. У Нестора фігурує Синоп. Можна вже зрозуміти: цесаря перевезли. Але виходить, що цесарів після Славера Антська держава (припускаємо, що її справжня назва була така: Віз-Антія. Значить, була й Ост-Антія, і була – там, де був Синоп. А ось і літописна Україна Йорданська. Потім греки забрали назву Віз-антії собі) вже не мала. Династичні ж проблеми завжди важко позначалися на долі народів. Не стали виключенням тут і наші предки.

Тому не випадково, що в стародавньої, апостольської Візантії в ІV столітті з'являється грізний конкурент – претендент і на назву держави, і на назву столиці. Християнський конкурент. Значить, Візантія

апостольських часів теж була християнською. І в цьому відношенні важливим є таке спостереження Л. Гумільова: «Імператор Костянтин говорив про степи Причорномор'я: "Тут знаходять серед руйновищ міст сліди християнства і хрести, висічені зі скважистого каменя"» [44, с.124]. Отож у Х столітті навіть ромейський імператор Костянтин Багрянородний уже не знав, що то була за давня християнська цивілізація. Можна вже й уточнити: стародавня Візантія (можливо, то була назва церковної території), єпископські кафедри якої були засновані «першим патріархом Цесарограда» Андрієм Первозванним. Тільки ні того античного Цесарограда, ні молодого цесаря на той час уже не було.

(Особистості останнього не торкаємся, але хронологічно «Ісус інший» простежується, насамеперед якщо зважити на твердження богословів, що дата народження Христа, яку відзначає щороку весь християнський світ, на ділі є умовною).

В цілому ж, у Літопису простежується один стиль опису подій (біблійно-міфолого-етнологічний) навколо:

а) синів Ноя – «трьох братів»,

і б) Кия, Щека, Хорива – теж «трьох братів»;

й інший – літописний, хронологічний: навколо Рюрика, Трувора, Сінеуса – теж «трьох братів». Є підстави до припущення, що в такий спосіб предками фіксувалося заснування династії. Але, вочевидь, проблема полягала не просто в існуванні держави на наших теренах, і навіть не просто у скіфському (циссіантскому) походженні цесаря, а саме в «перевезенні» династії, і не просто в «княжіння полян», а в місто, засноване Києм. Отже, джерела кажуть про давнє заснування Києва, і неодноразове, археологія ж міста свідчить про його неодноразове страшне нищення.

У цілому ж, так перед нами постає могутньо історично фундована православна цивілізація Київської Руси з її особливим богослов'ям й особливою символікою, втіленою у Св. Софії Київській в її дивному, ні з чим незрівнянному образі Богородиці Марії Оранти, вираженому в кольорах візантійської аристократичної влади, а також у відсутності застосування відомої форми православного хреста (використовуються золоті сварги й «розширені» хрести), з правильними пентаграмами (азіатська символіка) на цеглинах монастиря часів Володимира Святославовича [56, арк. 4].

І тільки в такому ракурсі розгляду проблеми стає ясно, що геополітичне самоствердження Руси й не могло йти по лінії «Римів». Перед Києвом стояла інші задача: зламати стереотип «центр світу – іудейський Єрусалим» як неправильний і геополітично та ідеологічно шкідливий. Тут маємо глибоко захований епіцентр релігійно-політичної боротьби планетарного рівня, й середньовічна Русь у ньому відігравала, на наш погляд, головну роль.

У русів були глибші, ніж прийнято вважати, основи їх непримиренної постави як до іудеїв (що науці відомо), так і до євреїв взагалі. Останні, переходячи з іудаїзму в християнство, все одно несли ідеї еврейського месіанізму (дослідження ідеї див.: [57]). О. Домбровський підкреслював, що «ортодоксальні античні жиди були умовними християнами (бо в символіці своєї релігійної практики – церемоніалу й устами своїх пророків визнавали в месіяністичному аспекті – in spe грядучого Шильо-месію), але як нарід перестали ними бути, коли відреклися його за прокуратора Понтія Пілата з національно-політичних мотивів, згідно з реляцією Євангелій» [58, с. 55]. Хоч західний, хоч східний – «римські» – варіанти християнства, включивши П'ятикнижжя Мойсея в християнське Священне Писання, так чи інакше виходили на проблему єврейської «обраності». Залишиться тільки затерти, що право на місію втрачене, і все – залишиться тільки «обраність». А так на сьогодні й є.

Однак саме цього й не було в старій Руській церкві. Дж. Флетчер у творі «Про державу Руську» (1591 р.) писав так: «Що стосується Слова Божого, то вони не читають усенародно деякі книги Священного писання, як наприклад, книги Мойсея, особливо останні чотири..., визначаючи їх недостовірними й такими, що втратили своє значення з часу пришестя Христа... Книг пророчих вони не відкидають, але не читають їх публічно в церквах з тієї ж самої причини, що в них містяться тільки прообразовання про Христа і вони відносяться (як вони говорять) тільки до євреїв... Новий Заповіт вони визнають і читають увесь, виключаючи Апокаліпсис, який не читають (хоча й не відкидають його)» [59, с.138]. Вочевидь, тому українці аж до кінця ХV ст. й не мали Ст. Заповіту слов'янською мовою, бо не визнавали його руси в тому вигляді, в якому його прийняв «римський світ», хоч західний, хоч східний. Наш Старий Заповіт був у «Палеях».

Ми простежуємо також елементи цивілізаційного бачення історії русами, що теж складає важливий зміст філософії історії. Етнографічні підходи до всесвітньої історії у вітчизняній традиції тісно пов'язувалися з конфесійною ідентифікацією, що видно з твору «Послання Феодосія Печерського до київського князя Ізяслава Ярославовича про віру християнську та латинську» (70 рр. ХІ ст.), де є такі слова: «Аще ли видиши нага или голодна или зимою или бедою ядержима, аще ли ти будудеть жидовин или срацин, или болгарин, или єретик, или латинянин, или от всех поганых | всякого помилуй и от беды избави, яже можещи, и мзды от бога не лишен будеш» [60, с. 43]. Вважається, що тут мова йде про людей різних вір і народів, але ми погоджуємся з І.Тоцькою, що перелік народів занадто обмежений з огляду на етнічне різномаїття тогочасного суспільства [61, с. 8], тому тут треба бачити насамперед визначення конфесійне.

Тож, уважаємо, що Феодосій Печерський тут виклав розуміння тодішніх цивілізацій, яке не завжди збігалося як з етнічною характеристикою, так і з територією (співаючи щоденно у псалмі: «Якщо я забуду тебе, Єрусалим, нехай відсохне моя рука!» і т.п. [Цит.: 62, с. 270 – 271], тим не менш, у Палестину їхати євреї чомусь особливо не поспішали [8, с. 10]): жидовин-іудей співпадає, срацин – араб – теж, болгарин – богумил, а ось латинян і поган було багато; єретики ж узагалі були повсюди (з єретизму постане сучасний Захід як цивілізація, а руси вже його бачили!). Цивілізаційне бачення опиралося на особливості віросповідання, причому виділялися ті, хто слідував традиційним толкам – жидовини, срацени, латиняни, погани, і опозиційним – богумили, єретики. (Богумильство, значить, не розглядалося як єретизм, а можливо, як етнічний /болгарський/ нетрадиційний толк християнства).

Релігійна толерантність наших предків інколи навіть дратувала церковних ієреїв. Той же Феодосій докоряв киянам за те, що з похвалами відзивалися про інші конфесії, кажучи, що, мовляв, і ту, і ту віру Бог дав [63, с. 37]. У Київському літопису ХІІ ст. поміщена легенда про хрестоносців і німців, що наклали голови за визволення Єрусалиму, яких було прирівняно до святих мучеників. Митрополит Кирил, заохочуючи Данила Галицького побачитися з угорським королем, каже: «Поїдь до нього, адже він християнин!» [Цит.: 63, с. 37]. Усе так, але бачити в тому «плюралізм» не треба. Ті, про кого пише Феодосій у «Посланні», скоріш за все, розумілись як такі, що потрапили в біду на чужині й їх нікому було захистити; воїнів-хрестоносців же так сприймали тому, що ті загинули за визволення саме Єрусалиму. Своїх же ідеалів руси не зраджували, адже ідея єдності Руської Землі як Вітчизни, з якою пов'язане відчуття єдиного народу, йде через всю руську літературу [64; 65 та ін.]. Баченню історії русами було притаманне поєднання універсалізму з народністю, і таке бачення було глибоко моралістичним.

У Нестора з темою співдружності князів пов'язане ідейне спрямування культу Бориса і Гліба (вбивство яких профінансували ті ж іудеї [20, с. 316]), що пов'язане з темою у літературі, яка розробляла житія руських святих [66, с. 53 – 56], а ще – з аналогічною темою в «Повчанні» Володимира Мономаха [67], «Слову о полку Ігоревім» [68]. З усього витікало обгрунтування принципу «отчини» як компромісу між відцентровими й доцентровими тенденціями в суспільстві. Тут проявляється ще одна лінія бачення історії русами. Походження самого принципу «отчини» Нестор виводить з міфологічної оповіді про розподіл земель між синами Ноя. «Та порушили заповідь сини Хамові, напавши на землю Сифову, а згодом Ісав, та поплатилися за це, бо недобре [це] є – переступати чужий уділ» [9, с. 112]. У цілому ж Нестор викладав історію Руської землі, поставивши історичне запитання в дусі тодішнього часу: історія кожного явища потребувала викладення її від початків самого явища. Оскільки невід'ємною частиною історії Руської землі була історія держави, органічним є те, що Нестор викладає версію її початків від закладання династії.

В узагальненому вигляді філософію історії русів можна охарактеризувати так. По-перше, у філософському сенсі Русь була безумовно онтологічною. «Руському духові» був чужим будь-який індівідуальний суб'єктивізм, зацікавленість перш за усе власним, вузькоособистісним і внутрішнім суб'єктом. Але такий онтологізм загострювався саме у матерії, що було характерним для свідомості предків ще з часів містичної архаїки [69, с. 509]. Сама ідея Бога, як її розвивала Київська Церква (Руська), висувала на перший план елементи тілесності (таким було вчення про благодать Іларіона, Софію як Премудрість Божу), у чому не було нічого грецького. В.Соловйов вказував на своєрідний «релігійний матеріалізм», «ідею святої тілесності», яка давала можливість утверджувати не тільки ідею Бога, а й максимальну енергію матеріального, перш за все – чисто людської волі і дії [69, с. 509].

По-друге, для філософії історії Руси була характерною ідея соборності (сама Церква ще з часів Ольги звалася Соборною, тобто Кафолічною, Вселенською). Утілення такої ідеї соборності Русь побачила насамперед у діяльності «слов'янських апостолів». Виникли Панонська, Моравська, Болгарська, й навіть Латинська легенди про них. Усі хотіли перебрати на себе ідею соборності й народності, схоже, що саме як «збирання земель», тобто в праві на створення й розбудову імперії. Русь же займала в християнстві своє, притаманне тільки їй становище й завзято його боронила [70, с. 83 – 84].

До Київської Руси слід також виводити й таку рису «руського духу», як подвижництво й героїзм. В їх кращих зразках була наявною потреба внутрішньої чистоти перед власним народом, оголеної й очищеної совісті. Спрацьовував тут і потенціал мови, а також культурно-національні досягнення, що підносили соборні моральні ідеали в людині, і великий плід роботи церкви – намолений сакральний простір «за людей, рідну Батьківщину та її воїнство». Допоки хоч одна з указаних засад живе, змінити соборний, колективістський світогляд на православному просторі давньої Київської Митрополії неможливо. Такою є традиція філософії історії її людності. Проте не можна не побачити й того її головного недоліку, який мав місце: освіта вважалася приватною справою, тому держава не приділила необхідної уваги організації вищої освіти, що мало негативні наслідки, адже освіта – база мислення й формує його стереотипи.

Л. Васильєв зазначив, що «в Росії не була розвинута жорстко формалізована і обов'язкова для усіх, автоматично діюча система соціальної етики як стандарт поведінки людини. Такого роду стандарт всюди і завжди створювала розвинута релігійна система, що було ледве не головною соціальною функцією релігії. Стандарт історично не був випрацьований і провина за це лягає на Руську православну церкву» [71, с. 83 – 84]. Ось – традиція, яку треба було долати, але вона подолана не була.

Усе нами вищезазначене проявило й ще одну проблему: Київське християнство було феноменом, але все ж таки не було вже оригінальним Православ’ям русів. Русь же в часи Середньовіччя несла в собі практично антитезу існуючому християнству, а значить, опозиційні течії в її духовному житті повинні були бути значними. Але слід ураховувати, що руським релігійним діячам діяти приходилося в дуже складних умовах. Навіть Київського Митрополита Климента (1147 – 1154 рр.) було в полеміці між «філософами» й «простецями» (двома гуртками руської інтелігенції [72, с. 326]), звинувачено смоленським священиком Фомою в тому, що пише «філософією язичницьких хитрунів Оміра (Гомера), Аристотеля й Платона». І Митрополит змушений був доводити, що не відходить від Св. Письма [73, с. 47 – 51; 74, с. 848].

Так, і жодного навіть рядка не залишилося від блискучого проповідника Авраамія Смоленського (кін. ХІІ – поч. ХІІІ ст.), над яким було влаштовано справжній суд як над «єретиком». Аж ось з його Житія [75] довідуємося, що його звинувачували в тому, що читав якусь апокрифічну літературу і проповідував її: «Глубинные книги почитаетъ, – священики кричали, – уже наши дети вся обратилъ есть» (маючи на увазі під «дітьми» прихожан). І вимагали смерті. В суді над Авраамієм узяв участь князь. «Князю бо и властителем умягъчи бог сердце; игуменом де и ереем – аще бы мощно, жива его пожрети, бы яко волом рыкающим». Вирок не був смертельним, Авраамія заточили до монастиря. Але, скоріш за все, там йому й прийшов кінець.

Головним же тут є те, що існували якісь «глубинні книги», розголошувати які було заборонено. З них у Житії названа одна – «Златая Чепь». Близькою до неї вважається «Ізмарагд», але в ній тільки одна фраза є різко опозиційною, і то – проти духовенства. Зокрема: «Того ради простейшим учением учат, а дивное таят... – блудници лихоимци – си суть свинии пастуси!... И сам рече господь: мнози пастуси просмрадиша виноград мой... Пастуси суть попове и книжници, а виноград – вера... И погибают (человеци) лихими пастуси и учители безумними» [Цит.: 76, с. 242]. Все – цілком у дусі Нагірної Проповіді: «Горе ж вам, книжники і фарисеї, лицеміри, що перед людьми зачиняєте Царство Небесне» (Мтв. – 23:13) [28, с. 1219].

Тут існує небезпека в Церкві, яка має глибинне, ми б сказали, космічне, підложжя, а саме: якщо тільки щось порушується із засад віри, священики тут же якби «вивертаються навиворіт», стаючи такими ж, у що перетворилися в часи Христа іудейські книжники й фарисеї, тобто: «...аще бы мощно, жива его пожрети». Зміщення відбувається в системі полів, йде прорив сакралу й починає давити на людську свідомість і психіку те, що Гьоте називав das Dãmonishe, а Тейяр де Шарден – «живою Психеєю», яке є явищем дуже неоднозначним і вельми тоталітарним. Виокремимо й фразу: «…а дивное таят». Значить, неканонізовані християнські джерела містили в собі якесь інше тлумачення вчення Христа, ніж офіційна доктрина. Отже, розгадку таємниці життя та діяльності Ісуса Христа, як також і самої його особистості, треба все ж таки шукати в неканонічних апокрифах. Але в християнстві, крім таємниць навколо особистості Христа, існує ще й дивна нерозробленість образу Бога-Отця, можливі причини чого ми вище викладали.

І ось саме тут не можна не звернути найпильнішої уваги на руських стригольників (початок руху – ХІІІ ст. – страта лідерів – 1427 р.). Вчені й досі відмічають, а відповідно, й вивчають головно антицерковний характер руху, а там саме вчення було унікальним. Книг від стригольників, природно, не залишилося, щоб можна було встановити весь обсяг учення, яке повинно було, в силу розповсюдженості й тяглості в часі цього опозиційного руху, мати не тільки критичну частину, а й альтернативну теорію. А така була, хоча встановлювати її засади прийдеться за творами мистецтва.

Перше – Людогощинський хрест 1359 р., що має вигляд Дерева Життя. З напису видно, що одна із засад учення восходила до ап. Павла – щодо того, що молитися можна будь-де, а не обов'язково в церкві. У зв’язку з цим зазначимо, що руська людність проявляла якраз у цьому дивну впертість: у Х – ХІ ст. людей ганяли по селах за те, що молилися де хотіли [63, с. 45], а з ХІІІ ст. ми вже бачимо сформованою виразну ідеологічну настанову заборони цього. 18 барел'єфів Людогощинського хреста зображають святих, яким, за легендами, вдалося контактувати з Богом без посередників: Ілля в пустелі, Герасим і лев, Симеон-стовпник; актуальні також лікарі-безсеребреники Кузьма і Дем'ян (ідея нестяжательства – в піку «мздоїмцям», лихим священикам). Важливою також є тема боротьби зі злом: Георгій, вражаючий змія, Самсон, що роздирає лева, піші й кінні святі-воїни, Федір Тірон, що воює зі змієм за визволення полоненого народу. За апокрифом, Федору допомагає «мати-сира земля».

Має місце також певний демократизм і «заземлення» образу Христа в зображенні «сидячого деісуса». Традиційний сюжет, де по боках Ісуса зображалися фігури, змінений. Так, Богородиця й Іоанн Предтеча по боках від Ісуса сидять на красивих стільцях з високими виточеними спинками. На іконах видна увага до дорогого одягу, прикрас, але – за заслуги (ікона «Микола Липний», 1294 р.). Дуже цікавою є ікона Іоанна Лествичника з Георгієм і Власієм (тих же часів).

Іоанн Лествичник (525 – 600 рр.) був автором знаменитої «Листвиці», яка відноситься до типу аскетичної літератури [77, с. 429]. На іконі Іоанн зображений у скромному одязі, сам – стриманий, один лише елемент яскравий – книга в дорогоцінній оздобі (його «Листвиця»). За легендою, Іоанн піднявся по драбині (а то і є «листвиця») до самого Бога. Головна ідея тут така: вишуканість і аристократизм духу – ось цінність для людини, такі дорогоцінні книги ж треба і прикрашати, і з пошаною ставитися до них.

Звернемося до одного з елементів кредо стригольників: «Од земля к воздуху зряще, бога отца себе нарицающе» [Цит.: 76, с. 246]. Вшанування Матері-землі і пошук Бога Отця – ось що тут треба бачити. В християнстві ж і досі не вироблено як слід ні поняття «Бог», ні поняття «Трійця», ні визначення й функції її іпостасей, тому говорити щось однозначно дуже важко – невиробленість понять проступає як певна система захисту: спробуй за таких умов щось довести ортодоксам. Але апеляція до Отця Небесного в стригольників видна. Підтверджується саме образом Іоанна Лествичника, адже образ «листвиці-драбини» походить саме зі Ст. Заповіту, останній же відноситься до сфери функцій Бога-Отця (помітимо, що наука дуже добре вивчила функції язичницьких богів, і зовсім не приділяє уваги функціям іпостасей Трійці. Дивно, чи не так?).

І тут прикметною є псковська ікона «Собор Богоматері» (друга половина ХІV ст.) [76, с. 248]. Її дія відбувається на величезній горі, покритій зеленою травою (ідея: «Світова гора» – значний образ із міфології, яка передувала християнству, але була ним у основних рисах засвоєна); престол Богоматері стоїть на землі (ідея: Богоматір – земна жінка, на землі виросла й відривати її від неї не можна), по боках його – фігури Пустелі й Землі, остання – в образі романтичної вродливої жінки. Теж усе тягнеться до Бога-Отця, адже, по-перше, тут присутній образ Матері-землі як абстрактний, і конкретний образ – Марії, матері Ісуса, в лоно якої Бог входив (хто з іпостасей Трійці? Тільки Бог-Отець); а по-друге, Він же – Бог-Отець, а значить, любить жінок і цінує їхню красу.

В офіційному християнстві були відкинуті ті джерела, що дозволили б належним чином випрацювати концепції, пов'язані з образом Бога-Отця. Розповсюдженість стригольництва, його тяглість у часі якраз і свідчать про те, що в тому була нагальна потреба. І тут Русь мала шанс доктринально перевершити обидві гілки християнства – римську й грецьку, але ця її доктрина могла стати такою могутньою, що від ортодоксальної церкви не залишилося б і сліду. Видно також, що спрямованість на ідею Бога-Отця формує відчуття роду, поважне ставлення до природи, справедливості, демократизму (чому Мати повинна стояти поруч з Сином, навіть якщо Він і Бог?); ідею, що найкращі з людей зможуть пройти по «драбині» до самого Бога. Бог-Отець не любить голодранців, але все повинно бути зароблене тяжкою працею в ім'я Бога й людей.

Ідея Бога-Отця також потребувала уваги до земного життя (ікона стригольників «Земне життя Христа»), й якщо колись Бог-Отець розсердився на перших людей, що не послухалися Його заборони й згрішили, то вже давно їм усе пробачив (апокрифи й ікона «Зшестя во ад», де воскреслий Ісус виводить з аду Адама і Єву), і нічого досі людей корити тим гріхом!

Вже сказаного достатньо, щоб зрозуміти: тут усе – в каноні, незважаючи на апокрифи, але перед нами постає інше християнство, а відповідно, у ньому й іншою мала бути філософія історії. І те, що в ній «ідея святої тілесності» – більш рельєфна, струнка й уже ідеологічно розроблена, видно наявно.

В іконі апостола Фоми вчені вбачають схильність стригольників до заперечення, сумнівів, вдумливості [76, с. 242]. Непогано, адже Бог-Отець і вимагає розсудливості. І – ще одна важлива тема, що простежується у блискучий іконі ХІІІ ст. – архангела Гавриїла. На ній архангел зображений у вигляді простої людини, крила його прописані, але символічно [76, с. 247 – 248]. Ось – головна ідея: ангели й архангели – люди, тільки крилаті. Просто – інші люди, що теж восходить до Бога-Отця, бо Він же їх і створив, і багато раніше від земних людей.

Є й ортодоксальні теми в іконопису, які підкреслюють увагу до правильності й чистоти обряду: «Борис і Гліб» (ідея: мучеництво), «Страшний суд» (ідея: відповідальність), «Диво в Хонах» (ідея: монахів чіпати не можна, є їхнє начальство – з ним і воюй, якщо щось не так), «Вітчизна» (патріотизм), «Восходження Іллі», «Воскресіння», «Різдво», «Покров», «За тебе радується». І до всього також є дотичним саме образ Бога-Отця!

Видно його і в унікальних за змістом фресках з Успенської церкви у Волотові (1383 р.). Вчені ще сумніваються, чи належала церква стригольникам [76, с. 248]. Можна не сумніватися. Перша фреска – «Душі праведних у руці Божій», якою спростовується посередництво церкви між людиною і Богом [76, с. 249]. Зміст тут такий: Сам створив і Сам знаю, що з ними робити. Хто за всім тим? Знов – Бог-Отець. Друга ікона – просто вражаюча! На ній зображено пирування в багатому монастирі, ігумен якого наказує прогнати Ісуса Христа, який стукав у ворота в одязі бідняка [76, с. 248 – 249]. Ось – ідея: гнаним був, гнаним і залишається. І Батькові жалко Сина…

Якими ж могли бути корені такого унікального явища? Використана нами пам’ятка, датована часами Античності – «Рукопис Войнича» («Послання оріян хозарам») [78], дозволила нам ідентифікувати особистість Бога-Отця – Ор, тобто Ормозд, Ахурамазда (ось – зороастризм), як також Дон-Ор (а ось тенгріанство, з яким, власне, й пов’язаний зороастризм). З усім небезпечним для християнської ортодоксії потенціалом більш давніх правильних віровчень. Але тут треба навчитись відділяти «зерна від полови» й вивчати тему надзвичайно обачливо, адже деякі вчені простежують зв’язок тенгріанства не тільки із зороастризмом, а й з таким опозиційним до християнства вченням, як маніхейство, яке, на нашу думку, було ще однією, крім іудаїзму, релігійною антисистемою. Християнські богослови могли боятися саме цього, тому їхню боротьбу проти будь-чого дотичного до тенгріанства, не можна оцінювати однозначно негативно. Тема ця окрема, але таку проблему ми повинні були принаймні показати.

Те, що церква побоювалась стригольників, видно з того, що ієреї зверталися у сер. ХІV ст. по допомогу в їхньому викритті як єретиків до Константинопольського патріарха [79, с. 85]. Але закордонні предстоятелі в такі речі дуже не люблять втручатися, тож патріарх обмежився констатаціями загального характеру, й церква вирішувала проблему сама. І тут ми звернули увагу на таке положення з одного з послань правлячого тоді митрополита Фотія (1420 р.), що серед стригольників є такі, що «визнають Богом тільки отця небесного, відкидають євангельські й апостольські благовісті» і не визнають суспільний культ [Цит.: 79, с. 85 – 86] (виділено нами. Так ось же й Дон-Ор! – О.Б.). З цього, вважаємо, почався кінець стригольництва, адже розірвали Трійцю й проявили брутальне ставлення до Євангелія та спадку апостолів.

Є речі, перед якими слід зупинятися, а найперше, коли мова йде про основи віри. Але й церква, слід сказати, більше 200 років тягла з тим, щоб звернути увагу на стригольників, провести необхідні реформи, то можна вже, мабуть, і вийти з себе. Не виключені й провокації, щоб мати підставу до знищення небезпечного опозиційного вчення. Ми можемо погодитися з М. Никольським, що рух стригольників мав протестантсько-реформаційний характер, але нічого подібного доктринально в Європі в ці часи не було.

У цілому, можна стверджувати, що після оформлення Київського християнства центр східно-православної (візантійської) цивілізації перемістився в Русь. Київське християнство на своєму слов'янському кирило-мефодіївському обряді постало як надзвичайно оригінальне явище, у якому простежуються і Візантія, і Рим, і Єрусалим. Формувався, дійсно, центр світу, імпульси від якого могутньо йшли на усі боки Євразії. Нищення його було нищенням найбільш перспективної з усіх цивілізацій «третього покоління», які виникли в Х ст. Саме тому у нас є великі сумніви у здатності будь-якої з існуючих на сьогодні цивілізацій «третього покоління» до формування цивілізації нового типу, «четвертого покоління», час якої сьогодні якраз і настає. Розвиток людства ж і є, власне, розвитком і зміною поколінь цивілізацій.

Для руської людини простір Землі Руської виступав головним аксіологічним орієнтиром, крізь який переважно сприймалась решта світу («інтровертний» рівень, внутрішній простір). Інший аксіологічний орієнтир відображав ставлення до зовнішнього навколишнього простору поза межами Київської Руси («ектравертний» вимір, зовнішній простір). Обидва рівні входять у складні взаємини, створюючи своєрідне спільне поле, або ж додатковий вимір комунікації й узгодження, діалогу внутрішнього із зовнішнім.

Для нас особливе значення має розгляд тих смислових вузлів або центрів (святих чи сакральних місць), які структурують навколишній світ, вміщуючи в собі у концентрованому вигляді головні концепти середньовічної картини світу, притаманної руській людині. Оскільки, як ми зазначали, мислення середньовічних русів було більш антропологічним, ніж філософським, то в Руси й сформувалась не філософська теорія як окрема й чітко окреслена галузь пізнавальної діяльності, а, на думку В. Горського, – явище філософської культури [80, с. 120]. В такій системі особистість, щомиті самоусвідомлюючи себе, прагне до мудрості. Під мудрістю розуміється не так пізнання істини, як «життя в істині», що завжди трактувалось як «переживання моральнісного порядку» [81, с. 13]. А то вже є явищем морально-етичного виміру. Святі (сакральні) місця й були для руської людини тими наочними практичними орієнтирами, які становили підвалини морально-етичних цінностей.

На думку Ю. Завгороднього, для зовнішнього простору, осмислюваного русами, сакральними центрами були: Земний рай, Єрусалим, святі християнські місця, Візантія. Внутрішній простір посідали уявлення про: Руську Землю, Київ, єпархіальні центри, локальні монастирі або ж храми, місце поховання святого або ж явленого дива [82, c. 121]. Так виникає бінарна структура: зовнішній / внутрішній простір, кожна половина якого у свою чергу є неоднорідною, але вже не бінарною, а тернарною. Проте найбільш значущими сакральними центрами для руської людини були: Земний рай і Єрусалим – як смислові центри макрорівня, й Київ – смисловий центр мікрорівня. І до Києва була органічно трансльована святість найбільш значущих християнських святих місць, насамперед – Єрусалиму. Й таке «змагання за Єрусалим» у русів триває все Середньовіччя, адже, як зазначили О. Баталов і О. Лідов, «якщо для мислення Нового часу Єрусалим – це історичне й географічне поняття, то для руського Середньовіччя Єрусалим – це багатоплановий сакральний образ, в якому сходяться головні ідеї православної свідомості. Можна сказати, що світосприйняття Середньовіччя орієнтоване на Єрусалим» [83, с. 3]. І саме таке возвеличення Києва до святості найвищого рівня («Київ – новий Єрусалим») у поєднанні з уявленнями про богообраність власної землі та напруженим есхатологічним очікуванням формувало не просто сакральність, а гіперсакральність середньовічної руської християнської традиції, що й робило руський історіософський світогляд неповторним.

Проте чим далі в часі, тим виразніше окреслюються дві лінії у первинно гармонійному й цілісному вимірі сакральної географії. І якщо перша починає все більше витісняти сакральний вимір (небесний) політичним (земним), перетворюючись у знаряддя князівської боротьби за владу (спроба Андрія Боголюбського штучно ототожнити Владимир на Клязьмі з Києвом і Єрусалимом), то друга тяжіє до гіперсакральності й гірпермістичності, народжуючи феномен «Святої Руси». С. Аверінцев справедливо пише, що Свята Русь – категорія заледве не космічна [84, с. 216]. Після загибелі Київської Руси перша лінія значно віддалиться від свого київського джерела й розуміння києворуського сакрального центру почне тісно переплітатися з геополітикою, внаслідок чого відбудеться свідома заміна києворуської сакральної географії на московсько-російську, а потім – радянську модель, початок якої був покладений прийняттям владною елітою Московського царства концепції «Москва – третій Рим». Але, як зазначив І. Данилевський, ще в середині ХVІ ст. у «Казанській хроніці» Москва асоціювалась не так з третім і новим великим Римом, як із другим Києвом [Див.: 82, с. 123].

Отож, не в Римі тут була справа, а в тому, щоб забрати для Москви усе, що належало Києву з сакрального. Цим, власне, й пояснюється вкрай ревниве ставлення російської політичної й релігійної еліти всіх часів до сакрального статусу Києва. Адже структура сакрального первородства, притаманна свідомості ще середньовічного руського книжника, виявилась надзвичайно дієвою і через тисячу років (незважаючи на всі деформації й підміни), що не могло не мати своєї об’єктивної основи, про що, власне, ми й говорили вище.

Сьогодні така ідея сакрального первородства Києва набуває надзвичайної актуальності та ваги. І офіційна світська влада Російської Федерації, й її вища релігійна ієрархія прекрасно усвідомлюють, що без зв’язку з Києвом Росія втрачає те онтологічне вкорінення, яке дає їй можливість існувати в архаїчній площині Богообраної «Святої Руси». Звідси витікає їхній жорсткий тиск на Україну, яка «не хоче цим поступитися». Водночас у середовищі російської інтелектуальної еліти починають лунати голоси про те, що треба навпаки сакральну велич Києва відроджувати й сприяти появі ідеології українського імперіалізму. Утім, такі голоси в Росії все ж таки ще дуже слабкі й непопулярні серед її владної еліти. До того ж, вони змагають до поствізантинізму (див. назву праці Андрія Окари [85]), а для Києва, доки свідомість української людини не відірвалась від грецького наповнення поняття «Візантія», це буде являти значну загрозу втрати духовного суверенітету. Тож з цим треба обходитися дуже обережно.

Кроки ж сучасної української владної еліти у площині відродження та утвердження сакрального первородства Києва слід визнати надзвичайно кволими і невдалими. Але ж, на думку Ю. Завгороднього, без відновлення сакрального виміру Києва важко (чи навіть неможливо) знайти достатньо вагомі ціннісно-символічні реалії для повноцінного обґрунтування майбутнього України, яке значною мірою базується на давньоруському архетипі про Богообраність «Руської Землі» на чолі з Києвом, «Новим Єрусалимом» [82, с. 124]. Не погодитися не можемо, але й зауваження маємо: закликів до відродження мало, аби з того щось вийшло, як мало й самого відродження. Останнє базується на архетипах – речах важливих, але їх недостатньо. Потрібне цілком нове наповнення ідеї сакрального первородства Києва й святості Землі Руської. Без науки, яка єдина може встановити об’єктивну основу цієї ідеї й вичерпно довести її правильність, зробити таке не уявляється можливим.

Наука ж повинна переглянути вкрай шкідливу тезу, яка прийшла із західної науки й культури щодо того, що Центр Світу є, буцім-то, «повсемісним» (тобто фактично його немає). Так людство відводилося від розуміння і унікальності самої планети, на якій живе, й того, що на ній можуть існувати особливі сакрально-космічні точки простору. І, дійсно, якщо Центр Світу є «повсемісним», то де не встав на планеті, ось тобі тут і «Центр Світу»! І ти в ньому – такий великий і неповторний, ну, просто Бог і все. Це – ніщо інше, як доведений до абсурду антропоцентризм. Ця теза, слід сказати, мала свою об’єктивну основу, адже вона виникла з моделі Всесвіту Ейнштейна, в якій немає Центру. Але ж нині ця модель сильно критикується в науці й думка вчених усе більше плине до моделі, схожої на «стрічну Мьобіуса». У ній же є Центр – місце, де стрічка перекручується, як також у ній можна ходити вперед, одночасно йдучи назад. Але уявлення про «повсемісний» Центр Світу ніхто переглядати й досі не збирається. А без цього ніколи не зрозуміти до кінця давніх людей, все мислення яких було просто просякнуте ідеєю Центру Світу, хоча воно не було науковим, а тому кожен народ просто створював на цю тему свій міф. Так сучасні українці розуміють і ідею «Києва – Нового Єрусалиму» – просто як міф. Мислення ж сучасної людини – інше, ніж мислення давньої, тому міф і не викликає в неї іншої реакції, ніж критична.

І ні тисячолітні претензії на «Київську спадщину» з боку росіян і поляків, що мають місце й донині, ні навіть історичні свідоцтва про багатотисячолітні розривання на шматки теренів України численними завойовниками не змушують українців замислитися над тим, що, можливо, претензії їхніх предків на сакральне первородство не було ніяким міфом, а мали якесь об’єктивне підложжя? Тому українські землі так протягом тисячоліть і розривалися, а їхні насельники просто нищилися, бо всім хотілося в тому Центрі Світу всістися й панувати, і ніхто, природно, не бажав терпіти при цьому жодних конкурентів.

Де ж саме той Центр Світу – спитає зараз будь-хто? А ми сказали вище: там, де знаходиться центр системи «семи кліматів Всесвіту». Система дуже складна, звідки вона на Землі з’явилася, сказати неможливо, ще й предками у віках інформація закривалася, бо той Центр шукали ВСІ, можна сказати, ще з допотопних часів, і просто не давали нормально жити. І зараз не дадуть. Тому на цьому ми наш даний Розділ і завершуємо. Нехай шукають, як шукали до цього весь час існування людства на Землі. Нічого не знайдуть, допоки Україна-Русь знаходиться в такому приниженому й занедбаному стані, в якому є. Система сама не дасть. І цим ми сказали ВСЕ.
Література:
1. Тихомиров М. Н. Начало русской историографии // Вопросы истории. – 1960. – №5. – С. 25 – 43.

2. Лихачев Д. С. Избранные работы : в 3-х тт. / Д. С. Лихачев. – Т. 2. – Ленинград : Худ. лит-ра, 1987. – 493 с.

3. Донцов Д. Хрестом і мечем. Твори / Дмитро Донцов. – Торонто-Онтаріо, Канада, 1967. – 320 с.

4. Введение в православное богословие : Д.Б.Макария, архиепископа Харьковского и Ахтырского. – Минск: Харвест-М.: АСТ, 2000. – 608 с.

5. Фадеева Т. М. Крым в сакральном пространстве: история, символы, легенды / Т. М. Фадеева. – Симферополь : Бизнес-информ, 2000. – 304 с.

6. Шелухін С. Україна – назва нашої землі з найдавніших часів / Сергій Шелухін. – Прага, 1938. – 248 с.

7. Євсевій. Церковна історія // Крисаченко В. С. Україна на сторінках Святого Письма та витяги з першоджерел, що засвідчують процес поширення християнства на теренах України від апостола Андрія до князя Володимира. – К. : Наук. думка, 2000. – С. 164 – 167.

8. Іларіон. Костянтин і Методій. Їх життя та діяльність. Історико-літературна монографія / Митрополит Вларіон. – Вінніпег : Волинь, 1970. – Т.1. – 324 с.

9. Літопис Руський : [за Іпатським списком переклав Леонід Махновець]. – К. : Дніпро, 1990. – 590 с.

10. Тихомиров М. Н. Русская культура Х – ХVІІІ веков / Михаил Николаевич Тихомиров. – Москва : Наука, 1968. – 476 с.

11. Сахаров А. А. Политическое наследие Рима в идеологии Древней Руси // История СССР. – 1990. – №3. – С. 71 – 83.

12. Лобовик Б. Іларіон Київський: богослов, мислитель, патріот // Віче. – 1998. – №6. – С. 126 – 134.

13. Замалеев А. Ф. Мыслители Киевской Руси / А. Ф. Замалеев, В. А. Зоц. – К. : Вища школа, 1981. – 240 с.

14. Іларіон Київський. Слово про Закон і Благодать // Давня українська література. Хрестоматія : [упор. М.М.Суліма]. – К. : Радянська школа, 1991. – С. 166 – 182.

15. Память и похвала Иакова Мниха и житие князя Владимира по древнейшему списку // Краткие сообщения Института славяноведения и балканистики АН СССР. – М. : Наука, 1963. – Вып. 37. – С. 66 – 75.

16. Крисаченко В. С. Україна на сторінках Святого Письма та витяги з першоджерел, що засвідчують процес поширення християнства на теренах України від апостола Андрія до князя Володимира / Валентин Семенович Крисаченко. – К. : Наук. думка, 2000. – 488 с.

17. Абрамович Д.І. Києво-Печерський Патерик / Д. І. Абрамович. – Реп. вид. – К. : Час, 1991. – 280 с.

18. Манягин В. Г. Третий Рим и Белый Дом: очерки по русской истории / В. Г. Манягин. – Москва : Святая Русь, 2002. – 60 с.

19. Куліш А.Книга пам’яті українців / А. Куліш. – Х. : Просвіта, 2000. – 60 с.

20. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь / Лев Николаевич Гумилев. – Москва : Мысль, 1989. – 764 с.

21. Перевод основного текста «Книги Ахмеда ибн Фадлана» на основе Мешхедской рукописи, Йакута, Наджиба Хамадани и Амина Рази // Ковалевский А. П. Книга Ахмеда ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921 – 922 гг. : статьи, переводы, комментарии. – Х. : Изд-во Харьковского гос. ун-та, 1956. – С.119 – 148.

22. Липа Ю. Призначення України / Юрій Липа. – Л. : Просвіта, 1992. – 270 с.

23. Горбаченко Т. Г. Вплив християнства на становлення писемної культури Русі-України: релігієзнавчо-філософський аспект / Т. Г. Горбаченко. – К. : Вид. центр «Академія», 2001. – 272 с.

23 а. Крюков В. Г. Вчені Арабського халіфату ІХ – середини Х століть про релігійну ситуацію у Східній Європі / Віктор Григорович Крюков // Наука. Релігія. Суспільство. – 2005. – № 2. – С. 34 – 39.

24. Bibliotheca geographorum arabicorum / Edidit M.J. de Goeye. Pars 5. Compendum libri Kitab al-Boldan auctore ibn al-Fakih al-Hamadani. – Lugduni Batavorum, 1885. – P.6 – 295 // Крюков В. Г. Сведения арабских географических сочинений конца IX – первой половины Х века о странах и народах Западной, Центральной и Юго-Восточной Европы : дисс…кандидата ист.наук. 07. 00.06 / Крюков Виктор Григорьевич. – Ленинград, 1986. – Приложения. – С.14 – 21.

25. Апокриф Иоанна // Апокрифы древних христиан : исследования, тексты, комментарии : [ред. колл. А. Ф. Окулов (пред.) и др]. – Москва : Мысль, 1989. – С. 197 – 217.

26. Пакти й Конституції законів та вольностей Війська Запорозького // Слюсаренко А. Г. Історія української конституції / А. Г. Слюсаренко, М. В. Томенко. – К. : Знання, 1993. – С. 29 – 37.

27. Олексюк В. Томізм. Християнська філософія св. Томи Аквінського / В Олексюк. – Чікаго, 1970. – 206 с.

28. Біблія або Книги Святого Письма Старого і Нового Заповіту: із мови давньоєврейської й грецької на українську наново перекладена. 988 – 1988 : [ювілейне видання з нагоди 1000-ліття християнства]. – Б/р, б/м. – 1524 с.

29. Державний архів Луганської області (ДАЛО). – Ф.Р – 3699. Уповноважений у справах релігій при Раді Міністрів СРСР по Ворошиловградській області. 1954, 1963 – 1986 рр. – Оп.І. – Спр.161. Звіт про перебування делегації Руської православної церкви на ІІІ Асамблеї Румунських віросповідань на чолі з митрополитом Одеським і Херсонським Сергієм, керуючим Ворошиловградсько-Донецькою єпархією та додатки до нього. І985р. – 120 арк. – Додаток 11. Окружне посланння (Енцикліка) Slаvorum apostoli. Папи Іоанна Павла ІІ. Єпископам, священикам, релігійним сім'ям, усім християнам. У зв'язку з одинадцятим століттям справи євангелізації святих Кирила і Мефодія. – 70 – 111 арк. [пер. з франц.].

30. Бойченко І. Філософія історії / І. Бойченко : підруч. – К. : Знання, 2000. – 723 с.

31. Радзивилловская или Кенигсбергская летопись. Т.ІІ. Cтатьи о тексте и миниатюрах рукописи. – Санкт-Петербург, 1902. – 334 с.

32. Еремеев Д. И. Ислам: образ жизни и стиль мышления / Д. И. Еремеев. – Москва: Политиздат, 1990. – 288 с.

33. Дашкевич Я. Р. Основні етапи етнічної історії української нації // Ратуша. – Львів, 1991. – Ч. 4 – 5.

34. Пронштейн А. П. Вопросы теории и методики исторического исследования : учеб. пособие / А. П. Пронштейн, И. Н. Данилевский. – Москва : Высш. шк., 1968. – 208 с.

35. Історія Православної церкви в Україні : зб. наук. пр. – К.: Четверта хвиля, 1997. – 292 с.

36. Василенко В. Г. Велика Скіфія / В. Г. Василенко. – К. : Знання, 1991. – 48 с.

37. Василенко Г. К. Руси / В. Г. Василенко. – К. : Знання, 1990. – 48 с.

38. Высотская Т. С. Неаполь – столица государства поздних скифов / Т. С. Высотская. – К. : Наук. думка, 1979. – 206 с.

39. Плиний Старший // Хрестоматия по истории Древнего Рима / Под ред. С.Л. Утченко. – Москва : Изд-во соц.-эк. лит-ры, 1962. – С. 32 – 34.

40. Калинина Т. М. Сведения ранних ученых Арабского халифата / Татьяна Михайловна Калинина. – Москва : Наука, 1998. – 180 с.

41. Геродот з Галікарнасу. Велика Скіфія : найдавніший опис України V ст. перед Христом / Геродот з Галікарнасу. – К. : Довіра, 1992. – 72 с.

42. Русско-немецкий словарь : [под ред. А.А.Лепинга]. – Москва : Гос. изд-во иностр. и нац. словарей, 1964. – 556 с.

43. ПовЪсть временных лЪт // Хрестоматія давньої української літератури (до кінця ХVІІІ ст.) : [упор. акад. О. І. Білецький]. – Вид. 3-є , доп.. – К. : Рад. шк., 1967. – С. 13 – 33.

44. Прокопович Ф. Собрание от ЛЪтописателей краткого вЪдния от началства великих монархов Россійских, на престолех государственных бывших по степеням и по летам здЪ описуемым // Феофан Прокопович. Філософські твори. – Т. ІІІ : [ред. кол. В.І.Шинкарук та ін.]. – К. : Наук. думка, 1979. – С. 311 – 336.

45. Вассіян Ю. Твори / Юліан Вассіян. – Т. І. Степовий Сфінкс : суспільно-філософські нариси. – Торонто : R.B, 1972. – 286 с.

46. Лозко Г. Іменослов: імена слов’янські, історичні та міфологічні / Г. Лозко. – К., 1998. – 175 с.

47. Мішко С. Нарис ранньої історії Руси-України / Степан Мішко. – Нью-Йорк – Торонто – Мюнхен, 1981. – 290 с.

48. Борисова О. В. До питання про деякі таємниці Літопису Руського // Вісник Східноукраїнського нац. ун-ту ім. В Даля. – 2004. – № 9 (79). – С. 176 – 182.

49. Стефан Візантійський. Етніка [Опис племен] // Крисаченко В. С. Історія Криму в джерелах і документах. – Т.1. Античність і Середньовіччя. – Чернівці : Митець, 1998. – С. 96 – 102.

50. Асов А. Славянские боги и рождение Руси / Александр Асов. – Москва : Вече, 2000. – 542 с.

51. Адам Бременский. Деяния архиепископов Гамбургской церкви. Gesta Hammaburgensis ecclesiale pontificum [електронний ресурс] / Бременский Адам. – Режим доступу до матеріалу: Вост. лит. – hhtp // www.vostlit.narod.ru /number 2002. – 11/09. html.

52. Кестлер А. Тринадцатое колено. Крушение империи хазар и ее наследие / А Кестлер. : [пер. с англ. Кабалкина А.Ю.]. – Санкт-Петербург : Евразия, 2001. – 320 с.

53. Симокатта Феофилакт. История : [пер. с древнегреч.] / Феофилакт Симокатта. – Москва : Изд-во АН СССР, 1957. – 222 с.

54. Крисаченко В. С. Історія Криму в джерелах і документах. – Т.1. Античність і Середньовіччя / Валентин Семенович Крисаченко. – Чернівці : Митець, 1998. – 264 с.

55. Сага про апостола Андрія // Крисаченко В. С. Україна на сторінках Святого Письма та витяги з першоджерел, що засвідчують процес поширення християнства на теренах України від апостола Андрія до князя Володимира. – К. : Наук. думка, 2000. – С. 156.

55 а. Велесова книга: ритм. пер. укр мовою, дослідження та рецензії Б. Яценка; рос. мовою – В. Яценка. Видання друге. – К. : Велес, 2006. – 256 с. : іл.

56. Поточний архів Східноукраїнського відділення Інституту археології НАН України. – папка ІV. «Наукові матеріали» (1). Проф. К. І. Красильников. О результатах летнего археологического сезона 2002 г. в Киеве // Тезисы : виступ на методологічному семінарі : [укладач: проф. К. І. Красильников]. – 4 арк. з фотогр.

57. Sholem G. The Messianing Idea in Judaism / Sholem G. – Schocken books. – New York, 1971. – 376 p.

58. Домбровський О. Месіяністичний аспект генези християнізму // Альманах УНС. – 1988. – С. 48 – 57.

59. Флетчер Д. О государстве Русском / Джордж Флетчер. – Москва : Захаров, 2002. – 168 с.

60. Послание Феодосия Печерского к киевскому князю Изяславу Ярославичу о вере христианской и латинской // Древнерусская литература. Хрестоматия / Сост. Н. Прокофьев. – Москва : Флинта, Наука, 2002. – С. 42 – 43.

61. Тоцька І. Ф. Церковне життя на Русі ХІ ст. та творчість Теодосія Печерського // Патріярхат. – Нью-Йорк, 1994. – Ч.9. – С. 8 – 10.

62. Дубнов С. М. Краткая история евреев / С. М. Дубнов. – Москва : Сварог, 1996. – 401 с.

63. Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні / Михайло Сергійович Грушевський. – Вінніпег-Мюнхен-Детройт, 1962. – 160 с.

64. Житиє и хождение Данила, русские земли игумена // Православный палестинский сборник. – Т.І. – Вып.ІІІ, ІХ. – СПб, 1885. – С.39 – 72, 49 – 71.

65. Житие и хожденье Данила, Русьскыя земли игумена // Древнерусская литературв. Хрестоматия / сост. : Н. Прокофьев. – Москва : Флинта, Наука, 2001. – С. 58 – 63.

66. Сказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глба // Хрестоматія давньої української літератури (до кінця ХVІІІ ст.) / упоряд. : акад. О. І. Білецький. – Вид. 3-є , доп.. – К.: Рад. шк., 1967. – С. 53 – 61.

67. Володимир Мономах. Поучення // Літопис Руський : [за Іпатським списком переклав Леонід Махновець]. – К. : Дніпро, 1990. – С. 454 – 462.

68. Слово о плку Игорев, Игоря, сына Святославля, внука Ольгова // Хрестоматія давньої української літератури (до кінця ХVІІІ ст.) / упоряд. : акад. О. І. Білецький. – Вид. 3-є , доп.. – К.: Рад. шк., 1967. – С. 86 – 97.

69. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура / А. Ф. Лосев. [авт. вст. ст. А. А. Тахо-Годи]. – Москва : Политиздат, 1991. – 524 с.

70. Борисова О. В. Головні здобутки українського православ’я у царині культури // Українське релігієзнавство. – 1999. – № 11. – С. 86 – 88.

71. Васильев Л. С. Генеральные очертания исторического процесса / Эскиз теоретической конструкции/ : в 7 ч. – Ч. 6. Великие цивилизации Востока и Европы // Философия и общество. – 1998. – № 1. – С. 55 – 134.

72. Велика історія України : [видав Іван Тиктор]. – Львів-Вінніпег, 1948. – 964 с.

73. Клим Смолятич. Післання, написане Климом, Митрополитом Руським Хомі пресвітеру, витлумачено Афанасієм Монахом // Історія філософії України : [хрестоматія : навч. посібник / упоряд. : М. Ф. Тараненко та ін.]. – К. : Либідь, 1993. – С. 47 – 51.

74. Голубинский Е. Е. История Русской церкви : [в 8-ми тт.] / Е. Е. Голубинский. – М., 1901–. Т. 1. Первая половина тома. – 1901. – 830 с.

75. Житие Авраамия Смоленского // Памятники литературы Древней Руси. – ХІІІ в. : [сб-к текстов / сост. и общ. ред. Д. С. Лихачева]. – Москва : Худ. лит-ра, 1982. – С. 73 – 77.

76. Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения / [сост. : З.А. Тажуризина, А.Д. Сухов и др.] – Москва : Мысль, 1986. – 284 с.

77. История Византии : [в 3-х тт.] – Москва : Наука, 1967. – Т. І / ред. кол.: акад. С.Д.Сказкин [и др.] – Москва : Наука,1967. – 521 с.

78. Послання оріян хозарам. «Рукопис Войнича» : [упор. В. Довгич]. – К. : Такі справи, 7503. – 28 с.

79. Никольский Н. И. История Русской церкви / Николай Иванович Никольский. – Москва : Политиздат, 1985. – 448 с.

80. Горский В. С. Понятие «философская культура» в истории философской и общественной мысли народов СССР / В. С. Горский // Диалектика интернационального и национального в развитии общественной мысли. – Кишинев : Штиинца, 1984. – С. 116 – 124.

81. Горський В. Філософія в українській культурі (методологія та історія) / В. С. Горський. – К. : Центр практичної філософії, 2001. – 235 с.

82. Завгородній Ю. Сакрально-просторові уявлення в культурі Київської Русі / Ю. Ю. Завгородній // Collegium. – 2004. – № 14, – С. 110 – 129.

83. Баталов А. Л. Введение / А. Л. Баталов, А. М. Лидов // Иерусалим в русской культуре. – М. : Наука, 1994. – С. 3 – 7.

84. Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья первая. Наследие священной державы / С. С. Аверинцев // Новый мир. – 1988. – № 7. – С. 210 – 220.

85. Окара А. В поисках имперской перспективы. Суждено ли Киеву стать новым центром поствизантийской цивилизации? // Независимая газета. – 2000. – 25 октября.
РОЗДІЛ 6