Социологический макиавеллизм и этика

Социологический макиавеллизм и этика

социологического мышления, исходя при этом из христианской

трактовки человека. Однако мы не ставим цель навязать читате

лю свои религиозные убеждения. В уместившемся в одной книге

приглашении заглянуть за кулисы светского маскарада нам не

хотелось бы ставить под сомнение незыблемые истины, чем чре

вато неподготовленное вторжение в сферу священного, тем бо

лее что в данной книге мы вынуждены обсуждать этические про

блемы очень кратко. Но поскольку мы неоднократно уже каса

лись ряда острых этических вопросов, особенно в последней гла

ве, постольку читатель вправе потребовать от нас, чтобы мы, по

крайней мере, указали, как можно отвечать на них.

На предыдущих страницах было немало сказано в оправдание

того, что социологический подход ведет скорее не к открытию

новых миров, а к той или иной степени <расколдования> интер

претаций социальной реальности, преподносимых в воскресной

и начальной школе. Неважно, сумеем мы достичь драматическо

го взгляда на общество, рассмотренного выше, или остановимся

раньше - на более жесткой детерминистской модели. Видеть в

обществе маскарад с точки зрения официальных идеологий хуже,

чем видеть в нем юдоль скорби. То, что социологическое <рас-

колдование> таит в себе макиавеллиевский заряд, очевидно. Не

смотря на некоторую утопичность позитивистской мечты о та

ком знании, которое - сила, все же трезвый взгляд на мир дает

некоторые возможности для контроля, особенно трезвый взгляд

на социальный мир, в чем знал толк и чему учил Макиавелли.

Только тот, кто понимает правила игры, может быть мошен

ником. Секрет победы'- в неискренности. Человек, который все

138

свои роли играет искренне, в смысле бездумного реагирования

совершенно безопасен для тех, кто заинтересован в сохранении

правил. Мы пытаемся показать, что социология может служить

своего рода <прелюдией к экстазу>, а*ачит руководством к тому,

как обойти систему. Не будем делать скоропалительных выводов,

будто подобные намерения всегда заслуживают нравственного

порицания. В конце концов, все зависит от того, как оценивать

моральный статус конкретной системы. Никто не станет обви

нять жертв тирании, если они будут проделывать маленькие хит

рости за спиной тирана. Более того, в самом знании механизма

действия правил таится возможность махинаций. По крайней мере,

какая-то часть общего недоверия к социальным наукам основы

вается на верном, хотя и не подчеркиваемом особо подозрении о

такой возможности. В этом смысле каждый социолог, с одной

стороны, - потенциальный саботажник и махинатор, а с другой

- неверный союзник в подавлении сопротивления.

Как мы отмечали ранее, социальный ученый несет на себе то

же моральное бремя, что и его коллеги в естественных науках,

поскольку использование в политических целях физиков-ядер

щиков было самым наглядным образом продемонстрировано в

последние годы. Перспектива ученого работать под политичес

ким контролем малопривлекательна как по ту, так и по другую

сторону <железного занавеса>. В то время как физики бьются над

инженерным решением проблемы уничтожения мира, на соци

альных ученых можно возложить более скромную задачу - от

ветственность за конструирование мирового согласия. При этом

мало кто согласится, что все сказанное непременно ведет к пре

данию физики этической анафеме. Проблема заключается не в

характере науки, а в позиции ученого. То же самое относится и к

социологу. Но какими бы силами он ни овладел, даже вместе

взятые они кажутся пустяком по сравнению с демоническим ар

сеналом естественных наук.

Макиавеллизм, как политический, так и социологический, -

это лишь оптический прицел, через который смотрят на мир и

который сам по себе этически нейтрален. Он получает отрица

тельный этический заряд при использовании его людьми, не зна

ющими ни сомнений, ни сострадания. В своем историческом

исследовании феномена политического макиавеллизма Фридрих

Мейнеке'" убедительно показал, что raison d'EtatT, в том смыс

ле, в котором этот термин употреблял великий итальянский спе

циалист по политической диагностике, может сочетаться с самы

ми серьезными этическими соображениями. Социологический ма-

139

10'

жизнь Макса Вебера является показательным примером сочета

ния беспристрастности социологического понимания с тщатель

ным поиском путей реализации этических идеалов. Это не отме

няет потенциальную опасность использования макиавеллиевской

интерпретации людьми, преследующими негуманные цели или

вообще не имеющими никаких целей, кроме служения любой

власти. То, как социологическое знание ставится на службу по

литической пропаганды и военного планирования в США, до

статочно остужает энтузиазм. А использование его в тоталитар

ном обществе становится настоящим кошмаром. Можно даже не

затевать грандиозных этических построений, чтобы понять, как

социологию иногда используют в современном управлении про

изводством, в обеспечении связи с общественностью и в рекла

ме. Сам факт, что многие социологи вообще не видят здесь пово

да для этических размышлений, является достаточным доказа

тельством этической прозрачности социологического подхода ipso

facts**. Более того, самый циничный исследователь иногда ока

зывается более точным в своих результатах, чем его совестливый

коллега с морально слабым желудком именно потому, что пос

ледний может испытывать отвращение к возможным открытиям

в ходе своих исследований. Вот почему мыслью о том, что склон

ные к этическим размышлениям социальные ученые все-таки

лучше (лучше в смысле их научной компетентности), даже уте

шиться нельзя.

В этой связи небезынтересно отметить, что сама социологи

ческая трактовка может стать проводником <дурной веры>. Так

случается, когда ее используют как алиби, чтобы уйти от ответст

венности. (Данной проблемы мы касались в гл. 1, обсуждая образ

социолога как бесстрастного незаинтересованного зрителя.) На

пример, социолог, переехавший на жительство в один из южных

штатов, может отвергать расовую систему по своим личным эти

ческим соображениям и искать выражение своим ценностям в

той или иной форме социального или политического действия.

По прошествии некоторого времени он как социолог превратит

ся в эксперта по расовым проблемам. А когда почувствует, что

действительно понимает эту систему, то, как показывает практи

ка, займет другую позицию по отношению к моральным пробле

мам - позицию беспристрастного научного комментатора. Те

перь его интерпретация будет включать всю совокупность отно

шений к данному феномену и удержит его от какого бы то ни

было личного участия. В таких случаях отношение между науч

ной объективностью и субъективностью морального сочувствия

140

по поводу философии Гегеля: человек строит прекрасный дво

рец, чтобы восхищаться им, а сам живет в хлеву по соседству.

Важно подчеркнуть, что в научной нейтральности как таковой

нет ничего этически зазорного, и в определенных ситуациях даже

самый ангажированный социолог, весьма вероятно, осознает, что

в роли объективного наблюдателя он принесет максимальную

пользу. Этическая проблема встает тогда, когда эта определенная

социальная роль вытесняет личные убеждения из всей жизни со

циолога. В таком случае правомерно говорить о <дурной вере> в

сартровском смысле.

Мы готовы согласиться с критиками социологии в том, что

здесь есть почва для чисто этических вопросов. Тем не менее мы

утверждаем, что в самом социологическом понимании заложен

существенный этический потенциал. Сразу хотим пояснить: мы

не можем ни принять, ни опровергнуть до сих пор сохранившую

ся в дюркгеймовской традиции французской социологии старую

контовскую надежду на то, что социологическая наука когда-ни

будь станет объективной моралью, на основе которой можно бу

дет составить своего рода светский катехизис. Подобные надеж

ды, которые нашли отклик и в Америке, вводят в заблуждение,

поскольку при этом упускается из виду фундаментальная несо

вместимость научных и этических суждений. Научными метода

ми нельзя установить, какой должна быть хорошая жизнь, равно

как нельзя эмпирически обнаружить свободу. Ожидать от науки

таких подвигов - значит не понимать особенности ее духа. Про

исходящее отсюда заблуждение заслоняет собой реальный гума

нистический потенциал науки.

Мы утверждаем, что социология способна помочь индивиду

несколько гуманизировать свое видение социальной реальности.

Утверждаем с осторожностью, поскольку мы уже согласились с

тем, что процесс гуманизации вовсе не является необходимым.

Однако если все наши предыдущие рассуждения о социологичес

ком подходе были убедительны, то гуманизация представляется,

как минимум, правдоподобной. Социологическое понимание снова

и снова наталкивается на парадокс массивности и одновременно

зыбкости общества. Напомним, что общество определяет челове

ка и, в свою очередь, определяется человеком. Этот парадокс за

трагивает саму суть человеческого состояния. Было бы на самом

деле очень удивительно, если бы такая перспектива была совер

шенно лишена этического измерения; такое допущение было бы

возможным только в том случае, если этика рассматривалась бы

в отрыве от эмпирического мира, в котором живут люди.

141

вать тремя различными проблемами, по существу имеющими па

радигматическое значение: расы, гомосексуализма и смертной

казни. При рассмотрении каждой из проблем видно, что социо

логический подход вносит вклад в их объективное прояснение на

уровне явлений. Действительно, социологи вносят очень важный

вклад в объективное понимание всех упомянутых проблем глав

ным образом тогда, когда они, например, развеивают мифологи

ческие представления о расе, раскрывают эксплуататорские функ

ции таких представлений, более ясно показывают, как действует

расовая система в американском обществе, и на основе состав

ленной ими картины высказывают некоторые идеи относительно

того, как эту систему можно было бы изменить. В случае с гомо

сексуализмом социологи предпочли оставить объяснение его

как феномена психологам или психиатрам. Однако они собрали

данные о его распространенности и социальной организации,

развенчав таким образом сформулированное моралистами опре

деление гомосексуализма как порока ничтожной кучки дегенера

тов, поставив серьезные знаки вопроса над юридическими поло

жениями, касающимися данного феномена. Сходным образом

социологам удалось убедительно показать, что наказание смер

тью не действует как средство предостережения от совершения

преступлений и что отмена смертной казни не приведет к тем

страшным последствиям, которые предсказывают сторонники ее

сохранения.

Несомненно, итоги социологических исследований в значи

тельной степени повлияли на выработку более разумных подхо

дов к данным проблемам в социальной политике, и уже одних

только этих прямых результатов было бы достаточно для оправ

дания притязаний социологов на моральную значимость их дея

тельности. Однако мы осмелимся утверждать, что в каждом из

трех указанных случаев социология внесла гораздо более глубо

кий вклад в гуманизацию общества в целом и что ее гуманизи-

рующее влияние берет свои истоки непосредственно из обсуж

давшегося ранее парадоксального понимания социальной реаль

ности.

ло его общество, и еще тем, чем он робко и неуверенно, а порой

страстно пытается быть, ориентируясь на свой собственный вы

бор. Социология раскрывает бесконечную зыбкость всех иденти

фикаций, предписываемых обществом, и, таким образом, явля

ется чуждой по своей природе полному отождествлению челове

ка с той идентификацией, которую выработало по отношению к

142

знать, как тот или иной конкретный акт приведет в действие

механику управления сценой. Ему следует знать все искусство

акробатики, к которой каждый раз прибегают актеры, чтобы влезть

в одежды, соответствующие их ролям, потому-то и очень трудно

ему признать за этим маскарадом какой-либо онтологический

статус. Социолог должен очень осторожно подходить к любым

наборам категорий, с помощью которых обозначаются люди: <нег

ры>, <белые>, <кавказцы>, <евреи>, <американцы>, <жители Запа

да>. Так или иначе, с большей или меньшей долей злого умысла

все подобные названия становятся частью <дурной веры>, как

только им начинают приписывать онтологический смысл. Соци

ология заставляет нас понять, что <негр> - это маска, которой

именно общество придает определенное значение, что общество

старается наделить данное значение определенным смыслом, а,

кроме того, что этот смысл произволен, неполон, непостоянен и,

что еще более важно, обратим.

Отнестись к человеческому существу исключительно как к

того, будет это отношение расистским или антирасистским. Сле

дует подчеркнуть, что либералы не реже своих политических оп

понентов ловятся на принятые в обществе фикции. Отличие за

ключается лишь в том, что они дают этим фикциям противопо

ложную оценку. Не случайно те, кому приписывается негативная

идентификация, часто склонны воспринимать изобретенные их

притеснителями идентификации с обратным знаком, скажем,

поменяв минус на плюс. Ощущение стыда за негритянское про

исхождение превращается в <расовую гордость>, и, таким обра

зом, противодействие приводит к появлению <черного расизма>,

который является не более чем отражением <белого расизма>. Со

циологический подход прежде всего покажет, что само понятие

<раса> - не более чем фикция, и, возможно, поможет прояснить,

что реальной проблемой является проблема быть человеком. Со

циолог не будет отрицать, что противодействие может стать функ

цией организации сопротивления притеснению и, подобно дру

гим мифам, иметь политическую значимость. В любом случае все

такого рода противодействия уходят своими корнями в <дурную

веру>, за разлагающее воздействие которой приходится платить:

к своему несчастью обретшие <расовую гордость> обнаружат, что

их обретение на самом деле не стоит и ломаного гроша.

Социология способствует выработке такой жизненной пози

ции, придерживаясь которой едва ли можно примириться с расо

выми предрассудками. К. сожалению, это не значит, что они бу-

143

дут исключены вовсе. Но социолог, который сам разделяет по

ной веры>: одну - дозу общей <дурной веры>, исповедуемой все

ми расистами, другую - дозу особой <дурной веры>, с помощью

которой он отделяет свое социологическое сознание от своего

бытия в обществе. Социолог, который не отделяет свой интел

лект от своей жизни и полностью отдает себе отчет в зыбкости

всяких установленных обществом категорий, будет стремиться к

такой моральной и политической позиции, которая не потребует

от него безнадежного самоограничения рамками отдельных кате

горий и совершенно серьезного к ним отношения. Иными слова

ми, он будет критически подходить ко всем социально приписы

ваемым идентификациям, включая свою собственную.

Та же самая логика вполне применима и к проблеме гомосек

суализма. Общепринятое сейчас на Западе отношение к гомосек

суальности, поддерживаемое общественными нравами и законо

дательством, основывается на допущении, что сексуальные роли

заданы от природы и что один вид сексуальных отношений нор

мален, не разрушает здоровья, а, наоборот, желателен, другой же

- ненормален, наносит вред здоровью и, следовательно, отвра

тителен. Социологическое понимание вынуждено поставить под

сомнение такое допущение. Сексуальные роли сконструированы

с той же эфемерностью, которая присуща всей фабрике социаль

ного производства. Исследования сексуального поведения в раз

ных культурах настойчиво свидетельствуют о едва ли не беско

нечном разнообразии того, на что способны люди в организации

своей жизни в этой сфере. То, что считается нормой и зрелостью

в одной культуре, расценивается как патология и отставание от

нормального развития в другой. Такой релятивизм в понимании

сексуальных ролей, разумеется, не освобождает индивида от по

иска собственного способа морального оправдания. Но считать

свой способ единственно приемлемым - значило бы опять ска

титься к <дурной вере>. Например, можно полностью осознавать

относительность и зыбкость того, как люди организуют свою сек

суальность, и тем не менее полностью ограничиться рамками соб

ственного брака. Такое самоограничение не нуждается ни в

какой онтологической подоплеке. Оно побуждает действовать в

рамках сделанного выбора и не искать оправдания в природе че

ловека или особом императиве.

С точки зрения функций общества, преследование гомосек

суалистов - такая же <дурная вера>, что и расовые предрассудки,

и расовая дискриминация. В обоих случаях устойчивость зыбкой

самоидентификации обеспечивается контримиджем презираемой

144

группы. Как показал Сартр в случае с антисемитом, самолегити-

вается оппоненту. Белый презирает негра за то, что он черный, и

в самом презрении укрепляет свою самоидентификацию. Точно

так же достигается подтверждение собственной мужественности,

когда брезгливо плюют в сторону гомосексуалиста. Если совре

менная психология что-нибудь и доказывает, так это синтетичес

кий характер мужественности homme sexuel moyen**, напоминаю

щий склонного к эротике Бэббита'", которому нравится играть

роль Торквемады в преследовании сексуальной ереси. Не нужно

быть тонким психологом, чтобы заметить, какой леденящий душу

ужас скрывается за грубоватыми манерами такого типа мужчин.

<Дурная вера> в акте преследования имеет те же корни, что и

любая другая, - бегство от собственной свободы, в том числе от

той страшной свободы (во всяком случае, страшной для пресле

дователя) желать мужчину или женщину. И вновь было бы наив

но утверждать, будто социологи принципиально неспособны к

подобной неаутентичности. Однако мы снова будем утверждать,

что социологический взгляд на эти феномены будет подчерки

вать их относительный характер и в то же время указывать на

необходимость гуманистического подхода к ним. Социология скеп

тически отнесется к любым попыткам предложить концептуаль

ный аппарат, с помощью которого общество могло бы причис

лять одни формы бытия людей к свету, а другие - к тьме (в том

числе и современную модификацию такого аппарата, отождест

вляющего <темноту> с патологией). Социология будет способст

вовать осознанию того, что все люди ведут неравную борьбу за

возможность внутри короткого промежутка времени, который им

принадлежит, самим определять находящуюся под постоянной

угрозой и оттого еще более ценную для них самоидентификацию.

Смертная казнь может служить парадигмой, историческим

примером сочетания <дурной веры> и бесчеловечности, ибо каж

дый шаг этого жестокого процесса, все еще практикуемого в Аме

рике, является актом <дурной веры>, в которой социально скон

струированные роли служат оправданием личного малодушия и

жестокости. Прокурор вместе с присяжными и судьей притворя

ются, будто они подавляют чувство сострадания, выполняя свой

суровый долг. В разыгрывающейся в зале суда драме рассмотре

ния дела о смертной казни каждый, кто готовит верную расправу

над обвиняемым, вовлечен в акт обмана. Обман состоит в том,

что каждый действует не как индивид, а как носитель приписан

ной ему роли в здании юридических фикций. Это притворство

доводится до финальной части драмы, т.е. до казни, в которой

145

ет, и те, кто физически выполняет приказ, защищаются от персо

нальной ответственности фикцией: якобы на самом деле не они

производят действия, а некие безличные существа, представляю

щие <закон>, <государство> или <волю народа>. Эта апелляция к

фикциям столь сильна, что люди готовы даже сочувствовать тем

служителям тюрьмы, которые <должны> поступать бесчеловечно

в рамках своих должностных обязанностей. Оправдание, будто у

них <нет выбора>, есть основополагающая ложь, на которой зиж-

дется всякая <дурная вера>. Отличие от оправданий официаль

ных убийц нацистской системы ужасов здесь лишь чисто количе

ственное. Судья, защищающий необходимость вынесения смерт

ного приговора, - такой же лжец, как и служитель тюрьмы, осу

ществляющий казнь, и губернатор, отказывающийся ее остано

вить. Истина заключается в том, что судья может уйти со своего

поста, палач - отказаться выполнить приказ, а губернатор - встать

на защиту гуманности даже вопреки закону. Кошмар <дурной

веры> в случае смертной казни заключается не столько в степени

обмана (примеры которого можно найти где угодно), сколько в

той функции, которую этот обман выполняет, - убийство чело

веческого существа со звериной жестокостью и так, что никому

не приходится чувствовать свою ответственность за убийство.

Убежденность многих наших современников в том, что смерт

ная казнь является чудовищной бесчеловечностью, находящейся

в цивилизованном обществе за пределами дозволенного, исходит

из такого видения человеческой ситуации, которое вряд ли с точ

ностью можно отождествить с социологическим подходом. Оно

зиждется на фундаментальном признании того, что человечно, а

что - <противочеловечно>, используя выражение Мартина Кубе -

ра'* в красноречивом заявлении, в котором он выразил сожале

ние по поводу казни Адольфа Эйхмана'*. В этом заключается

выбор позиции гуманизма, которая лишь в самом крайнем случае

и в качестве последнего средства может позволить кому-то убить,

но никогда не позволит подвергнуть пытке. В таком заключении

содержится признание того факта, что смертная казнь есть пыт

ка. Здесь не место показывать, как достигается понимание чело

веческой ситуации, - его нельзя относить только на счет социо

логии. Однако мы возлагаем на последнюю хотя и более скром

ную, но тем не менее важную задачу: само по себе социологичес

кое познание не может быть школой сострадания, но оно может

высветить те мистификации, которыми обычно прикрывают безжа

лостность. Социолог поймет, что все социальные структуры суть

конвенции, насквозь пронизанные фикциями и обманом. Он рас-

146

склонность вносить в них изменения. Но ему будет что сказать в

том случае, если конвенции станут инструментами убийства.

Пожалуй, сказанного здесь достаточно, чтобы показать, что

если существует нечто вроде социологической антропологии, то

может существовать и нечто вроде социологического гуманизма.

Ясно, что сама по себе социология не приведет к гуманизму, как

не может она сама по себе произвести адекватную антропологию

(что прояснит наша собственная попытка конструирования тако

вой в последней главе). Однако социологическое понимание мо

жет быть важной частью особого, очень современного по духу

жизнеощущения, которое имеет собственный дар сострадания и

которое может служить основанием для истинного гуманизма.

Этот гуманизм, в который социология может внести весомый

вклад, не слишком склонен полоскать на ветру свои знамена, ибо

излишний энтузиазм, как и слишком большая уверенность, всег

да подозрительны. Невозможно испытывать легкость, уверенность

и непоколебимость, осознавая свою зыбкость, понимая необхо

димость быть осторожным в своих моральных утверждениях. Но

это вовсе не значит, что нельзя со всей страстью отстаивать свою

позицию там, где дело касается фундаментальных прозрений о

человеческом существовании. Три поставленные проблемы -

расы, сексуальности и смертной казни - могут служить лакмусо

вой бумажкой нашей страстной приверженности. Перед лицом

тех трибуналов, которые могут осудить кого-то на бесчестие за

принадлежность к <другой> расе или за сексуальность, а тем бо

лее тех, которые готовы осудить на смерть любого, наш гуманизм

звучит как своеобразная форма протеста, сопротивления и непо

виновения. Разумеется, есть и другие проблемы, в которых со

страдание может стать отправным пунктом настоящей револю

ции против опирающихся на мифы бесчеловечных систем. Одна

ко по большинству таких проблем, в которых человеческое до

стоинство затрагивается не столь принципиально, социологичес

кий гуманизм, как мы его понимаем, вероятно, займет просто

более ироничную позицию. Здесь будет уместно высказать еще

несколько замечаний по этому поводу.

Социологическое понимание ведет к существенной утрате

иллюзий. Человек, лишенный иллюзий, мало привлекателен как

для консервативных сил, так и для революционных движений: с

точки зрения первых, ему недостает необходимой доверчивости

к существующим идеологиям, с точки зрения вторых, он может

слишком скептически относиться к утопическим мифам, кото

рые неизменно питают революционеров. Подобная невостребо-

147

мов, однако, не обязательно поставит человека, лишенного ил

люзий, в позицию отчужденного циника. Хотя, конечно же, мо

жет случиться и так. Именно такую позицию мы обнаруживаем у

некоторых молодых американских социологов, склонных ставить

радикальный диагноз обществу. Они не находят в себе сил занять

радикальную политическую позицию, поэтому им не остается

ничего другого, как примкнуть к своего рода мазохистскому культу

разоблачителей, убеждающих друг друга в том, что все обстоит

хуже некуда. Мы утверждаем, что сама по себе эта циничная по

зиция наивна и часто основывается скорее на отсутствии истори

ческой перспективы, чем на чем-либо еще. Циничное отношение

к обществу - не единственная возможность выбора между лег

коверным примирением с вечностью нынешнего социального

зона'*" и столь же легковерным взглядом на социальный зон бу

дущего.

но сделать другой выбор, который позволит сочетать сострада

ние, ограниченное участие и ощущение комичности карнавала

человеческого общества. Он поможет прийти к взгляду на обще

ство, базирующемуся на восприятии последнего как по сути своей

комедии, в которой люди щеголяют своими цветастыми одеяния

ми, меняют шляпы и титулы, бьют друг друга палками - и теми,

что они действительно держат в руках, и теми, в чью реальность

они могут заставить поверить своих собратьев-актеров. Столь

комическое видение позволяет учитывать тот факт, что несуще

ствующие палки могут по-настоящему пролить кровь, но оно не

позволит по ошибке принять потемкинские деревни за Град Бо

жий. Взгляд на общество как на комедию может помочь без коле

баний прибегнуть к хитрости, особенно если таким способом

можно хоть немного облегчить страдание одних и сделать чуточ

ку светлее жизнь других. Можно отказаться принимать всерьез

правила игры, за исключением тех случаев, когда и поскольку эти

правила реально защищают людей и подпитываются реальными

человеческими ценностями. Социологический макиавеллизм, та

ким образом, прямо противостоит циничному, беспринципному

приспособленчеству. Это тот путь, следуя которому, свобода мо

жет реализовать себя в социальном действии.