П. Л. Приглашение в социологию: гуманистическая перспектива. М., 1996. 168 с. Содержание: Интерпретативная социология Питера Бергера 1 Социология как форма сознания 42 Отступление: переключение и биография
жүктеу/скачать 0.97 Mb.
|
Общество в человекеВ предыдущей главе мы, возможно, дали читателю повод ре шить, что социология готова отобрать у экономики звание <мрач ной науки>. Представив общество в образе жуткой тюрьмы, мы должны теперь предложить хотя бы несколько спасительных вы ходов из этого, способного привести в уныние, детерминизма. Однако прежде мы попробуем еще немного сгустить краски. До сих пор, подходя к обществу главным образом как к систе ме контроля, мы рассматривали индивида и общество как две противостоящие друг другу сущности. Общество представало как внешняя реальность, осуществляющая влияние и насилие над индивидом. Если эту картину оставить без изменений, то у нас сложится весьма ошибочное представление о реальных отноше ниях между индивидом и обществом, словно речь идет всего лишь о толпах взнузданных и управляемых властями людей, побуждае мых к повиновению постоянным страхом того, что может слу читься с ними, если они выйдут из повиновения. И обыденное знание об обществе, и социологический анализ убеждают нас в том, что это не так. Большинству из нас ярмо общества не слиш ком трет шею. Почему? Разумеется, не потому, что власть обще ства меньше, чем мы показали в предыдущей главе. Почему же тогда мы не страдаем от его власти? Возможно, читатель понял уже наш намек на то, каким может быть социологический ответ на данный вопрос: в большинстве случаев мы сами желаем имен но того, что общество ждет от нас. Мы хотим подчиняться пра вилам. Мы хотим иметь ту долю, которую общество предназна чает нам. Но это возможно, в свою очередь, не потому, что власть общества меньше, а потому, что она даже больше, чем мы до сих пор утверждали. Общество детерминирует не только то, что мы делаем, но и то, что мы есть. Другими словами, социальное поло жение затрагивает и наше бытие, и наше поведение в обществе. 89 Для того чтобы объяснить этот принципиальный момент социо логического подхода, мы рассмотрим еще три области социоло гических исследований - теорию ролей, социологию знания и теорию референтных групп. Ролевая теория почти всецело является достижением амери канской мысли. Некоторые ее плодотворные догадки восходят к работам Уильяма Джемса, а непосредственными основополож никами были двое других американских мыслителей: Чарльз Кули" и Джордж Герберт МИД". В нашу задачу не входит исторический экскурс в тот совершенно удивительный эпизод интеллектуаль ной истории, но тем не менее мы систематически представим вклад ролевой теории, для чего вновь обратимся к определению социальной ситуации Томаса. Как читатель, очевидно, помнит, Томас понимал социальную ситуацию как реальность, в которую ad hoe?* верят те, кто в ней участвует, а точнее - те, кто ее определяет. С точки зрения уча ствующего индивида, это означает, что любая ситуация, в кото рую он попадает, ставит его перед лицом специфических ожи даний и требует от него соответствующих реакций на них. Как мы уже видели, едва ли не каждая социальная ситуация осу ществляет мощное давление с тем, чтобы твердо обеспечить появление желаемых реакций. Общество может существовать благодаря тому, что в большинстве случаев определения наи более важных ситуаций, даваемые разными людьми, по край ней мере приблизительно совпадают. Мотивы издателя и авто ра этих строк могут значительно разниться, но определения си туации производства данной книги у обоих достаточно схожи, что и делает возможным их совместное предприятие. Точно так же могут разниться интересы студентов в учебной аудитории, где часть присутствующих весьма отдаленно связана с учебным про цессом (скажем, один студент специально ходит изучать предмет, а другой просто записывается на все курсы, посещаемые какой- нибудь рыжеволосой девушкой, за которой он неотступно следу ет), но, как правило, их интересы могут сосуществовать, не раз рушая ситуацию. Другими словами, всегда есть определенный запас времени, в течение которого может быть сформирована ответная реакция, отвечающая ожиданиям, в результате чего си туация может оставаться жизнеспособной в социологическом смысле. Конечно, если определения ситуации расходятся слиш ком сильно, то неизбежным результатом будет та или иная форма социального конфликта или дезорганизации, скажем, в приве денных случаях это возможно, если некоторые студенты будут рассматривать учебную аудиторию как место для вечеринки или 90 если автор не будет издавать книгу, а использует свой контракт с одним издателем как средство давления на другого. Обычный индивид в разных ситуациях сталкивается с весьма различными ожиданиями, в свою очередь, ситуации, продуци рующие эти ожидания, подразделяются на определенные груп пы. Студент может посещать два курса у двух разных профессо ров на двух разных факультетах и столкнуться с различными ва риантами ожиданий (скажем, формальным и неформальным от ношением между преподавателями и студентами). Тем не менее обе ситуации будут иметь существенное сходство между собой и с ситуациями во всех других аудиториях, занятия в которых он по сещал раньше. Иначе говоря, прошлый опыт позволит ему в обо их случаях, с незначительными изменениями, играть роль сту дента. Итак, роль можно определить как типичную реакцию на типичное ожидание. Базовую типологию ролей заранее опреде ляет общество. На языке театра, откуда и было заимствовано по нятие роли, можно сказать, что общество расписывает роли всем dramatis personal . Следовательно, актерам нужно только войти в роли, расписанные им до поднятия занавеса. Пока роли играют ся по тексту, социальное действо идет, как запланировано. Роль задает образец, показывающий, как действовать инди виду в конкретной ситуации. Разные роли в обществе, как и в театре, не в равной степени жестко требуют от актера точного следования прилагаемым инструкциям. Среди профессиональных ролей минимально регламентируется роль мусорщика, тогда как врачам, священникам и офицерам приходится приобретать осо бые манеры, речевые и моторные навыки: военную выправку, елейный голос, доброе лицо у постели больного. Тем не менее, если рассматривать роль только как регуляторную модель види мых со стороны действий, то можно упустить один существен ный аспект роли. Мы чувствуем себя более пылкими, когда целу ем; более смиренными, когда стоим на коленях; более свирепы ми, когда потрясаем кулаками, т.е., скажем, поцелуй не только выражает пыл, но и <производит> его. Регламентированные дей ствия привносят в роль соответствующие эмоции и социальные установки. Профессор, изображающий ум, сам начинает чувст вовать себя умным. Проповедник вдруг замечает, что сам начи нает верить в свои проповеди. Солдат слышит в своей душе зов Марса, надев военную форму. У каждого из них соответствующая эмоция или социальная установка могла присутствовать и до на чала игры, но роль неминуемо усиливает ее. Однако во многих случаях есть все основания полагать, что в сознании актеров не было абсолютно ничего, что могло бы предвосхитить выполне- 91 кие ими их ролей. Другими словами, умными становятся с на значением на преподавательскую должность, верующими - вы полняя обряды, готовыми к бою - маршируя в строю. Приведем пример. Новоиспеченный офицер, особенно вы шедший из рядовых, поначалу будет чувствовать при встрече с рядовыми и сержантами некоторую неловкость от их приветст вий. Вероятно, он будет отвечать им в дружеской, как бы извиня ющейся, манере. Для него новые знаки различия на форме все еще представляются чем-то таким, что надето поверх него, почти как маска. Тем самым этот офицер как бы говорит самому себе и низшим чинам, что он остался тем же парнем, и у него просто новый круг обязанностей (среди которых, ел passant, обязан ность принимать приветствия от младших по чину). Такое отно шение вряд ли сохранится долго. Чтобы играть новую роль офи цера, наш друг должен выработать у себя соответствующие мане ры, которые имеют совершенно определенный подтекст. Несмотря на неискренность, которая свойственна всем так называемым демократическим армиям, одна из фундаментальных особеннос тей их заключается в том, что старшинство в звании дает право на уважение и повиновение со стороны младших. Каждое при ветствие со стороны низшего чина является актом его повинове ния, принимаемое как сам собой разумеющийся ответ на привет ствие со стороны старшего по званию. Таким образом, с каждым новым ответом на приветствие (разумеется, наряду с сотней дру гих ритуальных актов подкрепления нового статуса) наш офицер укрепляется в своих новых манерах и соответствующих им онто логических предположениях. Он не только действует как офи цер, но и чувствует себя офицером. Проходят неловкость, изви няющаяся усмешка (<на самом деле я славный парень>). Если вдруг какой-нибудь рядовой поприветствует его без положенного воодушевления или даже совершит немыслимое - не попривет ствует вовсе, то наш офицер не просто накажет его за нарушение военного устава. Всеми фибрами души он будет стремиться к вос становлению порядка, предписанного <его вселенной>. Здесь важно подчеркнуть, что этот процесс очень редко про текает произвольно и не основывается на рефлексии. Нельзя ска зать, что наш офицер сел и сам придумал все, что должно вхо дить в его новую роль, включая то, что должен чувствовать и во что верить. Сила данного процесса как раз и заключается в его неосознаваемости и нерефлексируемости. Он стал офицером точно так же, как вырос в голубоглазого темноволосого молодца шести футов ростом. Среди товарищей его нельзя считать глупцом или каким-то исключением. Наоборот, исключением будет тот, кто 92 примется обдумывать свою новую роль и ролевые изменения (и будет, между прочим, скорее всего плохим офицером). Даже очень умные люди, испытывая сомнения по поводу своих ролей в об ществе, вместо размышлений еще более энергично погружаются в вызвавшую сомнения деятельность. Богослов, одолеваемый со мнениями в вероучении, постарается побольше молиться и по дольше пребывать в церкви; бизнесмен, мучимый угрызениями совести по поводу своего участия в <тараканьих бегах>, начнет
кошмаров, сам вызовется на ночную операцию. И в своих дейст виях они будут по-своему совершенно правы: каждая роль имеет свою внутреннюю дисциплину, т.е. то, что католические монахи назвали бы <уставом>. Роль воспитывает, придает форму, задает типовые образцы и действия, и самого актера. В этом мире очень сложно притворяться, и, как правило, человек становится тем, кого он играет. За каждой социальной ролью закреплена определенная иден тичность. Как мы уже видели, в некоторых случаях идентичность тривиальна и эпизодична, в частности, у тех профессий, которые не требуют от занимающихся ими индивидов существенно изме нить себя: сборщику мусора нетрудно перейти в сторожа; слож нее священнослужителю перейти в офицеры; крайне трудно сме нить роль негра на роль белого и почти невозможно - роль муж чины на роль женщины. Эта различная степень легкости смены ролей не должна скрыть от нас того факта, что даже та идентич ность, которая считается неотъемлемой частью нашего <Я>, при писывается обществом. Усвоение и идентификация с расовыми ролями происходит точно так же, как и с ролями сексуальными. Сказать <я - мужчина>, значит сделать такую же заявку на роль, как если сказать <я - полковник американской армии>. Разуме ется, мы хорошо осознаем, что, скажем, родились особью муж ского пола, и даже начисто лишенный чувства юмора поборник строгой дисциплины не станет воображать, что родился с золо тым орлом на пуповине. Но быть биологическим самцом еще вовсе не значит играть ту специфическую, социально определен ную (и, конечно, социально относительную) роль, которая начи нается с утверждения <я - мужчина>. Ребенку мужского пола не приходится учиться эрекции, но он должен научиться быть аг рессивным, честолюбивым, соревноваться с другими и отвергать
идентичность самца, требует научиться всем этим вещам. Одной эрекции мало, иначе толпы психотерапевтов остались бы без ра боты.
93 Резюмируя вклад ролевой теории, можно сказать, что с соци ологической точки зрения общество жалует нас идентичностью, поддерживает ее и трансформирует. Пример процесса становле ния офицером, пожалуй, неплохо иллюстрирует то, как происхо дит награждение новой идентичностью во взрослой жизни. Даже роли, составляющие наиболее фундаментальную часть того, что психологи назвали бы личностью индивида, аналогичным обра зом приобретаются в процессе социального взаимодействия, как и роли, связанные лишь с конкретными видами взрослой дея тельности. Это неоднократно подтверждали многочисленные ис следования так называемой социализации - процесса, в ходе ко торого ребенок учится быть активным членом общества. Пожалуй, наиболее глубокое теоретическое осмысление этот процесс получил в работах Мила, который становление личности интерпретировал как одновременно и <становление собой> и <от крытие общества для себя>. Ребенок обнаруживает, кто он есть, постигая, что есть общество. Он обучается соответствующим ро лям, обучается, как сказал МИД, <брать на себя роль другого>, что, между прочим, является принципиально важной социально- психологической функцией игры, когда дети надевают на себя маски самых разных социальных ролей и в игре открывают пред писываемое ими значение. Это обучение происходит (а только так оно и может происходить) во взаимодействии с другими людь ми, будь то родители или кто-то еще, кто воспитывает ребенка. Ребенок сначала перенимает роли vis-a-vi* - тех, кого МИД на зывает <значимыми другими>, т.е. тех людей, которые составля ют непосредственный круг общения и чьи социальные установки оказывают решающее воздействие на формирование его пред ставлений о себе. Позднее ребенок обнаруживает, что роли, ко торые он играет, важны не только для самых близких ему людей, но соотносятся с ожиданиями более широкого общества. Это формирование социальной реакции более высокого уровня аб стракции МИД называет открытием <обобщенного другого>. То есть того, чтобы ребенок вел себя хорошо, был аккуратным и говорил правду, ожидает не только мать, но и общество в целом. Лишь с появлением у ребенка абстрактной концепции общества у него может сформироваться ясное представление о собствен ной личности. <Личность> и <общество> во внутреннем опыте ребенка составляют две стороны одной медали. Иными словами, идентичность не есть нечто <данное>, иден тичностью награждают в актах социального признания. Какими мы становимся, так к нам обращаются. Та же идея выражена в хорошо известной концепции Чарльза Кули - в концепции <зер- 94 кального Я>. Это не значит, конечно, что у индивида нет ника ких врожденных характеристик, переданных ему с генами по на следству, которым суждено раскрыться независимо от конкрет ного социального окружения. Наше знание человеческой биоло гии пока не дает нам сколь-нибудь ясной картины в данном во просе. Однако мы точно знаем, что простор для социального воз действия в рамках имеющихся генетических ограничений все- таки действительно очень велик. Даже без окончательного реше ния биологических вопросов можно сказать, что быть человеком - значит быть признаваемым в качестве человека, подобно тому как быть хорошим или плохим человеком - значит считаться таковым. Ребенок, лишенный человеческой любви и внимания, теряет все человеческое. Ребенок, с которым обращаются уважи тельно, сам начинает уважать себя. Мальчишка, которого счита ют <гадким утенком>, станет им; если же позже с ним будут обра щаться как с внушающим страх юным богом войны, то он будет воспринимать себя таковым и действовать соответственно, ибо самоидентификация происходит под действием направленных извне ожиданий. Самоидентификацию мы получаем от общества, и она нужда ется в социальной поддержке, причем постоянной. Человек не может быть человеком без других людей, как нельзя обладать иден тичностью без общества. Офицер может быть офицером только там, где другие соглашаются воспринимать его таковым. Если его лишают признания, то обычно для разрушения <Я-концепции> требуется не очень много времени. Случаи радикального лишения признания со стороны обще ства могут многое поведать нам о социальном характере иденти фикации. Например, если человек за одну ночь превращается из свободного гражданина в осужденного, то его недавние представ ления о себе моментально подвергаются массированной атаке. Он может отчаянно держаться за свое недавнее прошлое, но если в его непосредственном окружении не окажется никого, кто бу дет подтверждать его прежнюю самоидентификацию, то он обна ружит, что поддерживать ее лишь в собственном воображении почти невозможно. Очень скоро он обнаружит, что действует так, как полагается действовать осужденному, и чувствует все то, что полагается чувствовать в подобной ситуации. Было бы ошибкой видеть в процессе утраты самоидентификации просто один из случаев дезинтеграции личности. Правильнее рассматривать этот феномен как ее реинтеграцию, не отличающуюся в своей соци ально-психологической динамике от становления былой само- идентификации. Раньше все <значимые другие> относились к 95 нашему осужденному как к ответственному, достойному, дели катному человеку с тонким вкусом. И как следствие, ему удава лось быть именно таким. Теперь стены тюрьмы отделяют его от тех, чье признание помогало ему демонстрировать названные качества, и все вокруг обращаются с ним как с безответственным человеком, который ведет себя по-свински, преследует лишь соб ственные интересы и не в состоянии позаботиться о своей на ружности без постоянного принуждения и надзора. Новые ожи дания типичны для роли осужденного, и она, в свою очередь, им соответствует точно так же, как старые ожидания были интегри рованы в различные образцы поведения в прошлом. В обоих слу чаях идентичность соответствует поведению, и поведение явля ется ответом на специфическую социальную ситуацию. Экстремальные случаи, когда с индивида срывают внешние атрибуты самоидентификации, лишь более наглядно иллюстри руют процессы, которые происходят в обыденной жизни. Повсе дневность опутывает нас плотной паутиной признаний и непри знаний. Мы работаем лучше, когда ощущаем одобрение началь ства. Нам кажется почти невозможным достичь мастерства там, где (как мы уверены) люди считают нас неуклюжими. Мы стано вимся остряками, когда от нас ждут шутки, и интересными собе седниками, зная, что подобная репутация уже закрепилась за нами. Ум, юмор, мастерство, набожность и даже сексуальная потенция с одинаковой готовностью отвечают ожиданиям окружающих нас людей. Теперь становится понятным процесс, в ходе которого индивид выбирает круг общения таким образом, чтобы послед ний поддерживал его представление о себе. Если выразить это в более сжатой форме, то каждое действие социальной процедуры
наоборот, каждая самоидентификация нуждается в особой соци альной процедуре <приема> для выживания. Птицы одинакового оперения держатся одной стаи не по эстетическим соображени ям, а по необходимости. Интеллектуал становится слюнтяем, по пав под призыв в армию. Студент-богослов стремительно теряет чувство юмора после посвящения в сан. Рабочий, перекрывав ший все нормы, обнаруживает, что он стал перевыполнять их еще больше после представления к медали руководством пред приятия. Молодой чело*к, озабоченный своими мужскими спо собностями, становится неутомимым в постели, стоит лишь ему найти девчонку, которая будет смотреть на него как на воплоще ние Дон-Жуана. Соотнеся эти замечания с тем, что мы обсуждали в предыду щей главе, можно сказать, что индивид находит себе место в об- 96 ществе в рамках систем социального контроля, и каждая из этих систем имеет собственный аппарат порождения самоидентифи- каций. В меру своих способностей индивид старается манипули ровать <правилами приема> (особено в кругу самых близких лю дей) для укрепления тех самоидентификаций, которые давали ему удовлетворение в прошлом; он женится на девушке, которая счи тает его умным; выберет друзей, которым нравится его обще ство; займется делом, которое обеспечит ему репутацию пер спективного малого. Конечно, во многих случаях подобная манипуляция невозможна, и тогда приходится выжимать мак симум из того набора самоидентификаций, который имеется у человека. Такой социологический взгляд на свойства идентичности по зволяет нам глубже понять значение человеческих предубежде ний. В результате мы отчетливо видим, что предвзятое отноше ние со стороны окружающих влияет не только на судьбу жертвы, но и на ее сознание, ибо последнее формируется ожиданиями извне. Самое страшное, что может сделать с человеком предвзя тое отношение, - это заставить его самого стремиться соответст вовать сложившимся предвзятым мнениям. Еврей в антисемит ском окружении должен отчаянно бороться за то, чтобы не пре вратиться в ходячий стереотип, разделяемый антисемитами. Негр должен оказывать сопротивление среде расистов. Важно отме тить, что в этой борьбе только тогда есть шансы на успех, когда индивид защищен от соблазна уступить программирующей его личность предвзятости тем, что можно назвать контрпризнанием со стороны членов его собственного сообщества. Тщетно при личное общество будет стараться видеть в нем обыкновенного
признание его самоценности будет уравновешиваться контрпри- знанием внутри еврейского сообщества в качестве, скажем, вели чайшего знатока Талмуда в Латвии. Учитывая социально-психологическую динамику этой безжа лостной игры признаний, не следует удивляться тому, что про блема <еврейской идентичности> могла возникнуть только в сре де современных западных евреев, когда ассимиляция с прилич ным обществом стала ослаблять власть еврейской общины в на делении своих членов альтернативными идентификациями в пику идентификациям антисемитов. Когда индивида заставляют при стально всматриваться в зеркало, специально сделанное так, что на него оттуда смотрит злобное чудовище, он должен немедлен но приняться за поиски других людей с другими зеркалами, если, конечно, он не забыл, что когда-то у него было другое лицо. Иначе 97 7-337 говоря, обладать человеческим достоинством можно лишь с до зволения общества. Такие же отношения между обществом и идентичностью мож но наблюдать в тех случаях, когда по какой-то причине индивид круто меняет самоидентификацию. Трансформация идентичнос ти, как и ее становление и подкрепление, - социальный про цесс. Мы уже показывали, что при любой новой интерпретации своего прошлого, любой <перемене> <Я -концепции> для осущест вления метаморфозы необходимо присутствие группы <заговор щиков>. То, что антропологи называют обрядом перехода, вклю чает в себя отречение от старой идентичности (скажем, от детст ва) и инициацию в новую (взрослую) жизнь. Современные обще ства практикуют более мягкие обряды перехода, как, например, институт помолвки, когда индивида по общему сговору всех за интересованных лиц бережно ведут к порогу, отделяющему хо лостяцкую свободу от неволи брака. Не будь этого института, гораздо большее число людей в последний момент впадало бы в панику ввиду грандиозности предстоящего шага. Мы уже касались изменений самоидентификации при смене мировоззрения в таких высоко структурированных ситуациях, как религиозное обучение или психоанализ. Пример последнего и здесь весьма уместен в качестве иллюстрации интенсивного социаль ного процесса, в ходе которого индивида принуждают отречься от своего прошлого представления о себе и принять новую иден тификацию - ту, что предусмотрена для него в идеологии психо анализа. То, что психоаналитик называет <трансфером>, т.е. ин тенсивным социальным взаимодействием между аналитиком и анализируемым, есть по существу искусственное создание осо бой социальной среды алхимических трансформаций - среды, в которой индивид смог бы поверить в алхимию. Чем дольше длит ся общение и чем оно интенсивнее, тем сильнее индивид прони кается своей новой идентичностью. <Излечение> наступает тог да, когда он превращается в свою новую идентификацию. Дело здесь, между прочим, не в том, чтобы отбросить язвительные на смешки марксистов по поводу претензий психоаналитика на то, что его лечение более эффективно, если пациент приходит чаще, проходит более длительный курс лечения и платит больший го норар. Хотя в подобных утверждениях экономическая заинтере сованность психоаналитика очевидна, все-таки с социологичес кой точки зрения их фактическая корректность вполне правдо подобна. В психоанализе действительно происходит конструиро вание новой идентификации. Очевидно, что приверженность индивида своему новому образу будет возрастать тем более, чем 98 интенсивнее, дольше и мучительнее он будет отдавать себя этому рукотворному процессу. А его способность весь бизнес признать надувательством может быть сведена к минимуму в результате вложения в него нескольких лет жизни и тысяч долларов, зарабо танных тяжелым трудом. Та же самая <алхимическая> среда устанавливается и в ситуа циях <групповой терапии>. Ее нынешнюю популярность в аме риканской психиатрии опять-таки нельзя интерпретировать в тер минах простой экономической рациональности. Групповая тера пия имеет свои социологические основания в абсолютно кор ректном понимании того, что групповое давление эффективно влияет на принятие индивидом нового зеркального Я-образа, который выстраивается перед ним группой. Социолог Ирвинг Гофман дал яркое описание подобного давления в условиях пси хиатрической больницы, в результате чего пациенты отдают свое существование <на откуп> психиатрической интерпретации, кон ституирующей общую систему координат для работы <терапевти ческой> группы. Этот процесс имеет место и там, где нужно <сломить> целую группу индивидов и заставить их признать новое самоопределе ние. Так происходит в первые месяцы обучения призывников в армии; еще более интенсивно - при подготовке профессиональ ных военных, например в военных академиях. То же самое прак тикуется в процессе идеологической обработки и <воспитания> кадров для тоталитарных организаций типа СС у нацистов и эли ты Коммунистической партии. Веками подобные вещи проделы вали над монастырскими послушниками. В последнее время эта техника доведена до научной точности в методах <промывания мозгов>, которые применяет против своих заключенных тайная полиция в тоталитарных организациях. С социологической точки зрения, насильственный характер подобных процедур по сравне нию с общепринятыми в обществе ритуалами, обрядами <ново- обращения> может быть объяснен чрезвычайно высокой степе нью радикальности изменений самоидентификации, а также функ циональной необходимостью в таких случаях обеспечить стопро центную защиту достигнутых результатов от дальнейшей <измен чивости>. Ролевая теория, доведенная до логического завершения, дает нам нечто большее, чем удобный инструмент для стенографичес кого отчета о различных видах социальной деятельности. Она дает нам социологическую антропологию, т.е. видение человека, ба зирующееся на его существовании в обществе. Это видение по казывает нам, что человек играет драматические роли в гранди- 99 озной пьесе общества, и, говоря социологическим языком, он есть те маски, которые он должен носить, исполняя свои роли. Человеческая персона также предстает теперь в драматическом контексте, в полном соответствии с театральной этимологией (personal - специальный термин, обозначавший актерские мас ки в античном театре). Персона-личность понимается как репер туар ролей с соответствующими идентификациями. Ранг индиви дуальной личности-персоны измеряется числом ролей, которые она умеет играть. Теперь персональная биография предстает пе ред нами как непрерывная последовательность театральных пред ставлений, сыгранных перед различными аудиториями, порой с поразительной переменой костюмов, и всегда требующих от ак тера быть тем, кого он играет. Такой социологический взгляд на личность подвергает гораз до более радикальному, чем многие психологические теории, со мнению то, что мы обычно думаем о себе, и прежде всего одно из самых дорогих нашему сердцу предположений о непрерывности нашей личности. С социологической точки зрения, социальная личность не есть некая устойчивая данная сущность, переходя щая от одной ситуации к другой. Она, скорее, представляет со бой процесс постоянного порождения и перепорождения в каж дой социальной ситуации - процесс, связываемый воедино тон кой нитью памяти. Сколь тонка эта нить, мы видели при обсуж дении проблемы переосмысления прошлого. Внутри понимаемой таким образом структуры нельзя найти что-то устойчивое даже в бессознательном - средоточии <реального> содержания личнос ти, ибо мы видели, что предполагаемое бессознательное является таким же социальным продуктом, как и так называемое Я-созна- тельное. Иными словами, человек не является еще и социальным существом, он социален во всех аспектах своего бытия, доступ ного эмпирическому исследованию. Вот почему в рамках социо логического рассуждения на вопрос, кто есть <реальный> инди вид в этом калейдоскопе ролей и идентичностей, можно ответить лишь простым перечислением ситуаций, в одних из которых он - одно, а в других - другое. Теперь ясно, что подобные трансформации не могут происхо дить ad infinitlimT и что некоторые трансформации легче, чем дру гие. Индивид так привыкает к своему набору самоидентифика- ций, что даже при изменении социальной ситуации с трудом при спосабливается к новым, направленным на него ожиданиям. Об этом ясно свидетельствуют трудности, которые испытывают здо ровые и в недалеком прошлом весьма энергичные люди, когда они бывают вынуждены оставить свое занятие и уйти на пенсию. LOO Способность личности к трансформации зависит не только от социального контекста, но и от степени привыкания к прошлым идентификациям, а также от некоторых генетически заложенных черт. Последние замечания мы сделали во избежание излишней радикализации нашей позиции, и они не умаляют существенно той прерывности личности, которая была вскрыта социологичес ким анализом. Наша не слишком педагогичная антропологическая модель чем-то напоминает конструкцию раннебулдистской индийской психологии, сравнивавшей личность с длинной вереницей све чей, каждая из которых загорается от последнего всполоха предыдущей. Буддистские психологи использовали этот образ в противовес индуистскому учению о переселении душ, подразу мевая, что не существует никакой субстанции, которая переходи ла бы от одной свечки к другой. Этот образ очень хорошо подхо дит и к современной антропологической модели. Из сказанного может сложиться впечатление, будто между обычными людьми и теми, кто страдает, как говорят психиатры,
кто-то вздумал настаивать на слове <существенной>, то социолог мог бы согласиться с данным утверждением. В действительности разница заключается в том, что <нормальные> люди (т.е. те, кого общество признает таковыми) испытывают очень сильное давле ние к соблюдению согласованности между различными ролями, которые они играют, и теми идентификациями, которые им со путствуют. Это давление исходит как извне, так и изнутри. Пред ставлять себя вовне как хотя бы относительно устойчивое един ство нас заставляют те другие, с которыми нам приходится иг рать в социальные игры и от признания которых зависит наша собственная роль в игре. Некоторая непоследовательность до пускается, но если исчерпать определенный запас терпения, то общество может лишить индивида своего признания и опреде лить его состояние как моральное или психическое отклонение. Так, общество может разрешить индивиду быть повелителем на работе и рабом дома, но не разрешит ему выдавать себя за блюс тителя порядка или носить одежду, предназначающуюся проти воположному полу. Ради соблюдения установленных правил мас карада индивиду иногда приходится прибегать к сложным манев рам, чтобы четко отделить одну роль от другой. Появление жены во время совещания директоров может поставить под угрозу роль управляющего в офисе, а исполнять роль балагура в компании будет труднее при появлении кого-нибудь из другого круга, где за вами закрепилась репутация человека, который если и открывает 101
рот, то только для того, чтобы положить туда что-нибудь. Воз можностей для подобного ролевого разделения становится все больше в нашей современной городской цивилизации с ее ано нимностью и средствами быстрого передвижения, хотя даже здесь существует опасность наложения несовместимых Я -образов, ко торые могут неожиданно столкнуться друг с другом и поставить под угрозу всю мизансцену. Присутствие в перерыве за чашкой кофе жены и секретарши может вызвать у босса конфуз из-за столкновения его <домашнего> Я -образа с <рабочим>. В таком случае ему наверняка потребуется психотерапевт, чтобы собрать Шалтая- Болтая вместе. Существуют и внутренние побуждения к непротиворечивос ти, основанные, возможно, на глубинной психологической по требности воспринимать себя как некую целостность. Даже участ ник современного городского маскарада, которому постоянно приходится играть несовместимые роли, может ощущать внут реннее напряжение, несмотря на все его умение успешно справ ляться с внешним давлением посредством тщательного разделе ния определенных мизансцен. Во избежание связанного с этой операцией беспокойства люди обычно производят разделение и в сознании, и в поведении. Конечно, тем самым мы не хотим ска зать, что идентификации, противоречащие принятым, <вытесня ются> в некое <бессознательное>, поскольку в рамках нашей мо дели мы имеем все основания с подозрением относиться к по добным концепциям. Скорее происходит сосредоточение внима ния только на той конкретной идентификации, которая, так ска зать, запрашивается в данный момент. Другие идентификации забываются на то время, пока длится действие. Иллюстрацией этого процесса могут служить случаи отделения в сознании соци ально неодобряемых сексуальных или сомнительных с мораль ной точки зрения действий. Тот, кто практикует, скажем, гомо сексуальный мазохизм, тщательно конструирует особую самоиден- тификацию специально для этих занятий. После сеанса такой самоидентификации он оставляет ее, так сказать, в стойле под надежным замком и возвращается домой любящим отцом, забот ливым супругом, а может быть, даже и пылким любовником своей жены. Точно так же судья, приговорив человека к смерти, отде ляет самоидентификацию судьи от остального своего сознания и становится добрым, терпимым и чутким. Начальник нацистского концентрационного лагеря, который писал полные нежности письма своим детям, - лишь крайний случай того, что постоян но имеет место в обществе. Читатель совершенно неправильно понял бы нас, если бы 102
подумал, будто мы хотим представить общество так, словно все в нем только и делают, что плетут интриги и заговоры и вовсю рядятся в личины, чтобы одурачить других. Напротив, процессы исполнения ролей и построения идентификаций в общем не об думываются и не планируются, а идут почти автоматически. Упо минавшиеся нами психологические потребности в постоянстве Я-образа - яркое тому подтверждение. Преднамеренный обман требует такой степени психологического самоконтроля, на кото рую способны очень немногие. Именно поэтому неискренность - довольно редкое явление. Большинство людей чистосердечны, поскольку в психологическом плане так жить легче. Это означа ет: они верят в то, что делают, ради удобства забывая о том, что делали раньше, и счастливо идут по жизни в полной увереннос ти, что с положенным приличием преодолеют все испытания. Чистосердечие есть сознание человека, обманутого своим собст венным действием. Или, как сказал Дэвид Рисмен, чистосердеч ный человек - тот, кто верит собственной пропаганде. В свете обсуждаемых социально-психологических по своему характеру процессов представляется теперь более правдоподобным признать, что нацистские преступники были искренни, когда говорили о себе как о бюрократах, выполнявших иногда неприятные обязан ности, которые им в самом деле были не по вкусу, нежели пола гать, будто они говорили так, чтобы вызвать снисхождение у су дей. Их угрызения совести, вероятно, столь же искренни, как и их былая жестокость. Как писал австрийский романист Роберт Музиль*', в сердце каждого убийцы есть уголок, где он всегда остается невинным. <Времена года> в человеческой жизни сме няют друг друга, и в зависимости от этого приходится менять свое лицо точно так же, как люди меняют наряды. В момент переодевания мы не испытываем никаких психологических труд ностей или этических проблем из-за <недостатка характера>. Здесь мы хотим подчеркнуть лишь привычность процедуры. Все сказанное о ролевой теории можно увязать с изложением предыдущей главы о системах контроля с помощью понятия <лич ностный подбор>, введенного Х.Гертом и Ч.Миллзом". Всякая социальная структура подбирает себе тех людей, в которых она нуждается для своего функционирования, и исключает тем или другим способом тех, кто ей не подходит. Если под рукой нет подходящих людей, их непременно произведут в соответствии с требуемыми спецификациями. Так, через механизмы социализа ции и <формирования> общество производит необходимый для своего существования персонал. Социолог ставит с ног на голову идею здравого смысла о том, что появлению институтов предше- 103
ствует появление людей с определенными качествами. Совсем наоборот. Свирепые воины находятся потому, что есть готовые к походу армии; в Бога начинают верить тогда, когда собираются строить церкви; потому появляются мыслители, что университе ту нужно заполнить штат, а убийцами становятся потому, что кого-то надо убить. Неверно, что каждое общество имеет тех людей, которых оно заслуживает. Скорее, общество производит тех людей, которые ему нужны. Можно утешать себя тем, что процесс этого производства наталкивается на технические труд ности. Позже мы увидим, что его можно даже саботировать. Здесь лишь отметим, что ролевая теория и вытекающие из нее выводы добавляют важное измерение в нашу социологическую картину человеческого существования. Если ролевая теория позволяет нам воочию увидеть присутст вие общества в человеке, то так называемая социология знания может привести нас к сходным озарениям с совершенно иной от правной точки. В отличие от ролевой теории социология знания имеет европейское происхождение. Сам термин <социология зна ния> был впервые введен немецким философом Максом Шеле- ром'", а благодаря другому европейскому мыслителю Карлу Маи- гейму**, проведшему последние годы своей жизни в Англии, новая дисциплина попала в поле зрения англо-саксонской мысли. Здесь не место углубляться в весьма интригующую интеллектуальную родословную социологии знания, которая включает и Маркса, и Ницше, и немецкую историческую школу. Но для нашего пове ствования социология знания пришлась весьма кстати, ибо мы хотим показать, что идеи, как и люди, имеют свои социальные координаты в обществе. Социология знания занимается как раз тем, что определяет место идей в социальном пространстве. Социология знания больше, чем какая-либо другая отрасль социологии, стремится выяснить не только <что говорят>, но и
мысль рождается независимо от тех социальных условий, в кото рых конкретные люди думают о конкретных вещах. Даже для аб страктных идей, казалось бы, едва связанных с конкретно-исто рическими условиями, социология знания пытается прочертить соединительную линию между мыслью, мыслителем и социаль ным миром, в котором он жил. Легче всего сделать это в тех случаях, когда мысль служит легитимации той или иной конкрет ной социальной ситуации, т.е. когда мысль объясняет, оправды вает и освящает ее. Приведем пример. Представим, что в некотором примитив ном обществе необходимую пищу можно добыть только в том 104 месте, где она растет, и только преодолев коварные, кишащие акулами океанские воды. Дважды в год мужчины племени садят ся в свои утлые каноэ и отправляются в путь. Теперь предполо жим, что в религиозных верованиях этого племени имеется пункт, который гласит: каждый, кто пропускает такую ходку, теряет муж скую силу, за исключением жрецов, чье мужество поддерживает ся их каждодневными жертвоприношениями богам. Это верова ние задает мотивацию всем отправляющимся в опасное .путеше ствие и одновременно оправдывает, узаконивает поведение жре цов, регулярно остающихся дома. Нужно ли говорить, что в дан ном случае прежде всего именно жрецы будут печься о поддер жании упомянутого пункта верований. Иными словами, мы мо жем заключить, что имеем здесь дело со жреческой идеологией. Однако это не значит, что последняя лишена функциональности для общества в целом: ведь, в конце концов, кто-то же должен плавать через океан, иначе племя умрет с голоду. Мы будем говорить об идеологии в том случае, если какая-то идея в обществе служит чьим-то определенным интересам. Очень часто, хотя и не всегда, идеология систематически искажает со циальную реальность так, как это кому-то выгодно. Касаясь сис тем контроля, установленных профессиональными группами, мы уже видели, как идеологии могут легитимировать их деятельность. Идеологическое мышление, однако, способно охватывать и го раздо более широкие объединения людей. Например, расовая мифология американского Юга служит легитимации социальной системы, в которую входят миллионы людей. Идеология <свобод ного предпринимательства> служит для маскировки монопольно действующих крупных корпораций, у которых если и осталось что-то общее с предпринимателями старого образца, так это по стоянная готовность надуть своих сограждан. В свою очередь, марксистская идеология легитимирует тиранию аппарата Комму нистической партии, чьи чаяния имеют столь же много общего с чаяниями Маркса, сколько имел общего Джек-потрошитель с устремлениями апостола Павла. В любом случае идеология оп равдывает то, что делает лоббируемая ею группа, и в то же время так интерпретирует социальную реальность, чтобы это оправда ние не теряло своей правдоподобности. Идеологические интер претации часто кажутся нелепыми человеку со стороны, который
интересов). Расистам в южных штатах приходится утверждать и то, что белые женщины чувствуют глубокое отвращение от самой мысли о возможной сексуальной близости с негром, и одновре менно то, что малейшая возможность общения между представи- 105
телами различных рас немедленно приводит к возникновению этой близости. В свою очередь, управляющий корпорацией будет утверждать, что его деятельность по фиксированию цен направ лена на защиту свободного рынка; а деятель Коммунистической партии будет искать способ объяснить, что одобренное партией ограничение числа кандидатов на выборах является выражением подлинной демократии. В связи с этим еще раз подчеркнем: подобные пропозиции люди обычно выдвигают совершенно искренне. Моральные уси лия, которые нужно затратить на преднамеренную фабрикацию лжи, не под силу большинству людей. Гораздо легче обмануть самого себя. Вместе с тем важно не смешивать идеологию с таки ми понятиями, как ложь, обман, пропаганда и надувательство. Лжец по определению знает, что он лжет, идеолог - нет. В дан ном случае нас волнует не то, кто из них нравственно выше. Мы лишь еще раз подчеркиваем непреднамеренный и не планируе мый заранее характер нормального функционирования общест ва. Всевозможные теории заговоров чудовищно преувеличивает интеллектуальное предвидение заговорщиков. Кроме того, идеологии могут функционировать и <латентно>, употребляя термин Р.Мертона в несколько ином контексте. Да вайте еще раз вернемся для примера к американскому Югу. Весь ма интересен факт географического совпадения Черного пояса" с поясом Библии*, т.е. территория, где практикуется расовая сис тема Юга в своей первозданной чистоте, характеризуется самой высокой концентрацией ультраконсервативного, протестантско го фундаментализма. Это совпадение можно объяснить истори чески, указав на обособленность южного протестантизма от ши рокого течения религиозной мысли со времен великих раско лов церквей по поводу отношения к рабству еще до войны между Севером и Югом. Совпадение можно интерпретировать как вы ражение двух различных аспектов интеллектуального варварства. Не будем опровергать ни одно из этих объяснений, но осмелимся утверждать, что социологическая интерпретация с точки зрения идеологической функциональности продвинет нас дальше в по нимании данного феномена. Одержимый идеей греха протестантский фундаменталист вкла дывает в понятие <грех> на удивление ограниченное содержание. Ратующие за духовное возрождение проповедники, громогласно клеймящие греховность мира, постоянно упоминают лишь не большое число противоречащих морали проступков: прелюбодея ние, пьянство, посещение танцев, азартные игры, богохульство. Однако на деле первому из них придается такое большое значе- 106
hue, что на lingua francil" протестантского морализма само поня тие греха едва ли не полностью отождествляется с блудом. Какие бы добавления ни делали фундаменталисты к своим спискам па губных деяний, все они по сути имеют частный характер. Дейст вительно, если проповедник от фундаментализма и затрагивает общественно значимые проблемы, то обычно он говорит о персо нальной коррумпированности конкретных официальных лиц. Долж ностные лица воруют, и это плохо. Они еще прелюбодействуют, пьянствуют и играют в азартные игры, что, наверное, еще хуже. Однако сведение христианской этики к сугубо частным проступ кам имеет определенное функциональное значение для общест ва, чьи основополагающие установления могут вызвать, мягко говоря, сомнения при сопоставлении с известными положения ми Нового Завета и с эгалитаризмом всей нации, которая считает себя вскормленной на принципах равенства. Таким образом, част ное понимание морали протестантским фундаментализмом кон центрирует внимание на тех сегментах поведения, которые не относятся к поддержанию социальной системы, и отвлекает от тех сфер, где этическое вмешательство может нарушить ее спо койную работу. Протестантский фундаментализм выполняет идео логическую функцию поддержания социальной системы амери канского Юга. Нет нужды доказывать, что он непосредственно легитимирует систему, как и провозглашение сегрегации богом данным естественным порядком. Но даже при отсутствии такой <явной> легитимации рассматриваемые нами религиозные веро вания <латентно> функционируют на благо системы. Хотя анализ идеологий очень четко выявляет значение соци ального положения и значения идей, он слишком узок для осо знания всей важности социологии знания. Эта дисциплина не ограничивается только теми идеями, которые служат чьим-то интересам и искажают реальность, а, напротив, рассматривает все царство мысли как свою область исследований. Разумеется, их целью является установление не истинности мыслей (что было бы манией величия), а того, как та или иная мысль связана с общественными условиями, что не означает (как в марксистской интерпретации), будто любую человеческую мысль нужно рас сматривать как прямое <отражение> социальной структуры и что идеи совершенно неспособны влиять на ход событий. Это зна чит, что каждая идея имеет свое определенное место в повсе дневной жизни тех, кто ее обдумывает. И в таком смысле пра вильнее будет сказать, что социология знания есть антиидеалис- тическая по своей направленности. Любое общество можно рассматривать с точки зрения его co la?
циальной структуры и социально-психологических механизмов, а кроме того, и с точки зрения картины мира, общей для всех его членов. Картины мира варьируют от общества к обществу и даже от сегмента к сегменту внутри одного общества. Именно в этом смысле говорят, что китаец <живет в совершенно ином мире>, нежели западный житель. Останавливаясь на данном примере, французский синолог Марсель Гране*R, испытавший сильное вли яние дюрктеймовской школы, проанализировал китайское мыш ление именно затем, чтобы показать отличный от других мир китайца. Разумеется, различия в таких сферах, как политическая философия, религия или этика, очевидны. Но Гране утверждал, что фундаментальные различия могут быть обнаружены и в таких категориях, как время, пространство, число. Очень сходные ут верждения сделаны и в других анализах подобного рода при срав нении, например, <мира> Древней Греции и <мира> древней Иу деи, <мира> традиционного индуизма и <мира> индуизма совре менного Запада. Социология религии - одна их самых плодотворных облас тей для подобных исследований отчасти потому, что парадокс социального положения предстает здесь особенно убедительно. Кажется совершенно неприличным помещать идеи о богах, о кос мосе и вечности в социальные системы людей, привязывая их ко всем человеческим, географическим и историческим переменным. В этом заключается один из самых серьезных эмоциональных <камней преткновения> библеистики, особенно той ее части, в которой пытаются найти, так сказать, Sit?. т Leben (буквально <место в жизни> - практически то же самое, что мы называем социальным положением) этого религиозного феномена. Одно дело - обсуждать вневременной характер постулатов христиан ской веры, и совсем другое - исследовать, как эти постулаты соотносятся с конкретно-историческими разочарованиями, ам бициями и недовольством конкретно-исторических социальных страт многоязычных городов Римской империи, куда первые хрис тианские миссионеры принесли свои послания. Более того, мож но говорить о месте самого феномена религии в обществе с точки зрения таких ее специфических социальных функций, как леги тимация политической власти или ослабление социального недо вольства (то, что Бобер называл <теодицеей страдания>, когда религия оправдывает страдание в широком смысле, видя в нем то источник революционности, то средство искупления). Универ сальность религии объясняется отнюдь не ее метафизической достоверностью, а именно такой ее функцией в обществе. Кроме того, изменения в образцах поведения, свидетельствующих о рели- 108
гнозности, на протяжении всей истории человечества также можно интерпретировать с социологической точки зрения. Возьмем для примера распространение религиозности в се годняшнем западном мире. Во многих западных странах посеща емость церкви едва ли не абсолютно коррелирует с классовой принадлежностью, а именно, регулярное посещение церкви яв ляется одним из признаков принадлежности к среднему классу, тогда как непосещение характерно для рабочего класса. Иными словами, обнаруживается определенная связь между верой чело века (или, по крайней мере, внешним выражением этой веры) и его годовым доходом: при снижении доходов ниже определенно го уровня вероятность, скажем, веры в Троицу будет падать, тог да как при более высоких доходах она <естественна>. Социология знания попытается объяснить связь между статистикой и спасе нием и в своих объяснениях непременно останется социологией, т.е. будет исходить из функционирования религии в конкретной социальной среде. Разумеется, социолог не сможет разрешить никаких теологических проблем, но зато сможет показать, что эти проблемы редко обсуждаются в социальном вакууме. Возвращаясь к предыдущему примеру, социолог не сможет давать советы относительно того, следует ли предпочесть протес тантский фундаментализм менее консервативной версии этого вероисповедания, но он сможет продемонстрировать социальную функцию каждого варианта выбора. Социолог не решит за дру гих, крестить им своих детей в младенчестве или подождать, пока дети вырастут, но он сможет сказать, какие ожидания на этот счет распространены в различных социальных слоях. Социолог не будет гадать, есть ли жизнь в загробном мире, но он может указать те жизненные поприща, ступая на которые, желательно верить (по крайней мере, демонстрировать веру) в загробную жизнь. Помимо проблемы распространения религиозности в обще стве некоторые современные социологи ставят вопрос о том, по зволит ли новый тип личности, формируемый современной про мышленной цивилизацией, сохраниться стандартам традицион ного религиозного поведения и не вступил ли западный мир, ввиду целого ряда социологических и социально-психологических фак торов, вообще в эпоху постхристианства. Впрочем, мы привели достаточно примеров из области религии, чтобы показать, какое место в обществе отводит идеям социология знания. Индивид, таким образом, черпает свое мировоззрение из об щества точно так же, как он получает социальные роли и само- идентификацию. Иными словами, его чувства, представления о 109
себе, действия, а также взгляды на мир, который его окружает, задаются ему обществом. Это обстоятельство Альфред Шютц вы разил термином <мир как данность>, обозначающим систему якобы самоочевидных и самоподтверждающихся допущений о мире, которую каждое общество порождает в ходе своей истории. Та кое социально детерминированное мировоззрение задано, по край ней мере отчасти, в языке, на котором говорит общество. Быть может, некоторые лингвисты и преувеличили влияние языка на мировоззрение, но едва ли можно сомневаться в том, что язык, как минимум, участвует в установлении отношений между его носителем и реальностью. Мы не выбираем себе язык, его навя зывает нам конкретная социальная группа, отвечающая за нашу первичную социализацию. Общество заранее готовит нам исход ный символический аппарат, с помощью которого мы постигаем мир, упорядочиваем свой опыт и интерпретируем собственное существование. Точно также общество <предоставляет> нам ценности, логику и запас информации (как, кстати говоря, и дезинформации), ко торые составляют наше <знание>. И далеко не каждый в состоя нии произвести переоценку не только всей навязанной общест вом картины мира, но даже ее отдельных фрагментов. В действи тельности человек просто не чувствует потребности в такой пере оценке, так как привитое в процессе социализации мировоззре ние кажется ему самоочевидным. Поскольку ту или иную точку зрения разделяют почти все, с кем индивиду приходится иметь дело в рамках своего общества, постольку мировоззрение не тре бует специальных подтверждений. Его <доказанность> лежит в постоянно воспроизводящемся опыте других людей, которые, между прочим, тоже воспринимают его как данность. Кратко это положение социологии знания можно выразить так: реальность конструируется обществом. Таким образом социология знания подводит черту под утверждением Томаса о могуществе социаль ных дефиниций и открывает взору социолога зыбкость социаль ной реальности. Ролевая теория и социология знания представляют собой очень разные направления социологической мысли. Их наиболее важ ные достижения в понимании социальных процессов до сих пор по-настоящему не осмыслены, по крайней мере, в рамках еди ной теории, за исключением, пожалуй, социологической систе мы Толкотта Парсонса*, которая слишком сложна для обсужде ния в нашем повествовании. В более упрощенной форме оба под хода были объединены в теории так называемой референтной группы'"" - еще одного чисто американского достижения в этой 1 10
области. Впервые понятие референтной группы было введено Гербертом Хайменом'"' в 40-х годах и в дальнейшем развивалось в работах целого ряда американских социологов (среди которых вклад Роберта Мертона и Тимоцу Шибутани наиболее значите лен). Оно оказалось полезным при исследовании функциониро вания самых разных - как военных, так и промышленных - типов организаций. Различаются референтные группы, в которые индивид непо средственно входит, и те, на которые индивид ориентируется в своем поведении. Именно ко второй разновидности мы теперь и обратимся. Референтная группа в этом смысле есть общность людей, чьи мнения, убеждения и способы действий являются ре шающими при формировании наших собственных мнений, убеж дений и способов действий. Референтная группа дает нам обра зец для подражания и сравнения. В частности, она дает нам осо бую точку зрения на социальную реальность, которая может быть, а может и не быть (в упомянутом выше смысле) идеологической, но которая в любом случае будет неотъемлемой частью нашей приверженности группе. Когда-то прилично одетый студент колледжа обращается к хипповой сту дентке в колонне демонстрантов, несущей плакат с требованием прекратить ядерные испытания. Подпись к рисунку гласила при мерно следующее: <Кажется, сегодня вечером я не увижу тебя в клубе молодых консерваторов>. Этот рисунок демонстрирует широту выбора референтных групп, которую может предложить своим студентам любой не слишком маленький колледж. Сту дент, пожелавший установить какие-то новые контакты, мог при соединиться ко всякого рода политическим направлениям, при мкнуть к тусовке битников или к компании избранных, а то и просто затесаться в кружок, сформировавшийся вокруг популяр ного преподавателя. Надо ли говорить о том, что в любом из этих вариантов индивид сталкивался с определенными требованиями относительно его поведения и одежды. Может случиться и так, что придется сдабривать свою речь левацким жаргоном, объяв лять бойкот местному парикмахеру, носить рубашки с застегива ющимся на кнопки воротничком, затягивать шею галстуком или ходить босиком в середине марта. Но выбор группы принесет с собой и набор интеллектуальных символов, которые лучше вы ставлять напоказ как знаки принадлежности к группе: выписы вать периодические издания типа (как возможный вариант), <тащиться> от стихов Аллена Гинзбер- га''" на тусовке под крутой джаз, знать по именам президентов 1 1 1
наиболее престижных корпораций, проявлять несказанное пре зрение к любому, кто обнаружит свое незнание метафизических поэтов. Республиканизм голлуотерского толка, троцкизм, дзен или
можности приобрести новое мировоззрение могут подарить суб ботние свидания или, наоборот, лишить их, испортить отноше ния с соседями по комнате и заложить основу прочных альянсов с теми, кого прежде боялись как черт ладана. Потом еще может обнаружиться, что одних девушек легче прельстить спортивной машиной <Ягуар>, других - Джоном Донном'". Естественно, толь ко социолог со своим зловредным разумом может почувствовать в выборе между линией <Ягуара> и линией <Донна> всего лишь влияние стратегической необходимости. Теория референтной группы показывает, что установление социальных связей или разрыв их естественно несут с собой осо бые когнитивные установки. Присоединяясь к определенной груп пе, индивид <знает>, что мир такой-то и такой-то. Переходя из одной группы в другую, он должен <знать>, что ранее заблуждал ся. Каждая группа смотрит на мир <с собственной колокольни>. К. каждой роли приколота своя мировоззренческая бирка. Выбор той или иной группы означает согласие жить в особом мире. Если социология знания предлагает нам общий взгляд на процесс кон струирования социальной реальности, то теория референтной группы показывает нам множество маленьких цехов, в каждом из которых своя бригада строителей универсумов выковывает соб ственную модель космоса. Полагаем, что в основе этого процесса лежит та же самая социально-психологическая динамика, кото рую мы видели при рассмотрении ролевой теории, т.е. прими тивная человеческая потребность быть принятым, принадлежать, жить в одном мире с другими. Некоторые эксперименты, проведенные социальными психо логами с целью выяснения влияния груповых мнений даже на восприятие физических объектов, дают нам возможность осоз нать непреодолимость этой потребности. Индивид, видя перед собой предмет, скажем, в тридцать дюймов длиной, находясь в экспериментальной группе, постепенно меняет свою исходную правильную оценку, если все члены группы настойчиво уверяют, что длина предмета не более десяти дюймов. Следует ли удив ляться, что групповые мнения по политическим, этическим или эстетическим вопросам оказывают гораздо большее воздействие, поскольку индивид, испытывающий их давление, лишен возмож ности прибегнуть к <измерительному инструменту> в политике, эстетике или этике. И если индивид даже попытается сделать 1 12 это, то группа непременно будет отрицать, что его мерка - самая надежная. Измерение, которое в одной группе считается надеж ным, в другой признается свидетельством невежества. Критерии того, кого придать анафеме, а кого канонизировать, взаимозаме няемы. Богов выбирают, выбирая партнеров по игре. В этой главе мы с помощью некоторых направлений социо логической мысли сложили картины общества в человеке и чело века в обществе. Теперь стало очевидным, что образ общества как гигантской тюрьмы нуждается в уточнении: группы заклю ченных сами озабочены тем, чтобы тюремные стены оставались неповрежденными. Оказывается, наше заточение в обществе под вержено влиянию как со стороны нас самих, так и со стороны внешних сил. Более адекватным было бы представление о соци альной реальности как о театре марионеток с ширмой, за кото рой скрыты струны, протянутые наверх от бодро снующих по сцене куколок, репетирующих предписанные им маленькие роли в трагикомедии, которую предстоит поставить в кукольном теат ре. Однако аналогия здесь далеко не полная. Кукла Пьеро лише на воли и сознания, тогда как Пьеро, играющий свою роль <на подмостках> общества, больше всего хочет, чтобы в сценарии ему была уготована определенная судьба, и у него есть целая фило софская система, как испытать ее. Ключевой термин, который используют социологи для обо значения обсуждаемых в данной главе явлений, - <интериориза- ция>. В процессе социализации ребенок интериоризует социаль ный мир. Тот же самый процесс, хотя, наверное, менее интен сивный по качеству, происходит каждый раз, когда взрослого человека принимают в новый социальный контекст, или в новую социальную группу. Таким образом, общество находится не толь ко <вне>, но и <внутри> нас - как часть нашего внутреннего бытия. Лишь понимание процесса интериоризации дает возмож ность осмыслить тот невероятный факт, что на подавляющее число людей в обществе большинство форм внешнего контроля дейст вует в течение почти всей их жизни. Общество не просто контро лирует наши движения, оно придает форму нашей самоидентич- ности, нашим мыслям и нашим чувствам. Наша кожа - не ба рьер для общества: оно проникает внутрь нас и обволакивает сна ружи. Общество порабощает нас не столько в результате завоева ния, сколько в результате сговора. Но гораздо чаще нас подводит собственная социальная природа. Стены заточения существуют до нашего появления на сцене, и мы сами их подновляем, по творствуя нашему пленению.
жүктеу/скачать 0.97 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|