1.3. Две мировоззренческие концепции
в тюркской философии
Этические воззрения тюркских мыслителей, на наш взгляд,
можно рассматривать в контексте двух основных течений, отра-
жавших две мировоззренческие концепции человека в филосо-
фии мусульманского средневековья. Философское творчество
Ю. Баласагуни, имевшее теоретическим источником рациона-
листическую философию восточного перипатетизма, обозна-
чило светски ориентированное, рационалистическое начало в
социально-этической мысли тюркского средневековья, а духов-
ное наследие Х.А. Яссави и его последователя единомышленни-
ка С. Бакыргани – религиозно-суфийское, устремленное в пер-
вую очередь на нравственное совершенствование человека в
процессе познания им своего внутреннего мира. Эти две линии
– светско-рационалистическая и суфийская – сосуществуя, пере-
секаясь, споря за свое влияние на умы людей, определили все
дальнейшее развитие тюркской этической мысли.
Следует заметить, правда, что ни одна из этих линий не про-
являлась на практике в «чистом» виде. Речь может идти, скорее, о
преобладании той или иной тенденции в философском осмысле-
нии мира, Бога и человека, в соотношении рационализма и суфий-
ского мистицизма в поисках ответов на вечные вопросы бытия.
Думается, что было бы ошибкой абсолютизировать различия
между этими двумя течениями тюркской этической мысли, и тем
более противопоставлять их друг другу. Ведь цель в данном случае
и у рационалиста, и у суфия была одна: поиски истины, этического
идеала, гармонии человека и мира, но различны пути и способы
достижения этой цели. Как образно сравнил способы познания ис-
тины у философа-рационалиста и суфия-мистика знаменитый Абу
Али Ибн-Сина после беседы с не менее знаменитым суфием того
времени Абу-Саидом Мейхени: «То, что я знаю, он видит». На что
Мейхени заметил: «То, что я вижу, он знает» [33, с.177].
Сущность этического осмысления рационалистической
философии восточных перипатетиков отражена уже в назва-
нии первого крупного произведения тюркской этической мысли
«Кутадгу-билиг». Как бы мы его не переводили – «Знание, да-
рующее счастье», «Наука быть счастливым» или «Благодатное
знание» - суть остается та же: знание – это путь к высшему благу
и счастью. И вся тюркская философия, у истоков которой стоит
«Кутадгу-билиг», решала в мировоззренческой сфере вобщем-то
тот круг социально-этических вопросов на пути к благу, совершен-
ному обществу, который заключен в проблематике произведения
Юсуфа Хас Хаджиба – Юсуфа Баласагуни.
Видный поэт и мыслитель ХI в., живший и творивший в период
господства Караханидов в Средней Азии, был уроженцем города
Баласагуна, достигшего в то время наивысшего расцвета. Юсуф
Хас Хаджиб прославился своей единственной поэмой «Кутадгу-
билиг», которая дошла до нас в полном виде. Можно предполо-
жить, правда, что у мыслителя были и другие произведения.
Эта книга написана в 1069 году, а посвятил ее автор прави-
телю Кашгара Сулейман-Арслан-Кара-Хакану, за что хан дал ему
прозвище Хас Хаджиб, т.е. социальный советник великого хана.
Столь высокая оценка деятельности Юсуфа Хас Хаджиба
со стороны караханидских правителей и тот исключительный ин-
терес, который они уделяли его основному труду, объясняется,
с одной стороны, тем что «Кутадгу-билиг» стала своеобразным
кодексом этических правил и норм поведения для представи-
телей тюркского общества, а с другой, - стремлением династии
Караханидов утвердить авторитет своей власти перед земле-
дельческим и ремесленным населением государства, а также
получить признание соседних властителей. По мнению Юсуфа,
правитель и его окружение должны были черпать оттуда все не-
обходимые знания о том, как себя вести в полном соответствии с
требованиями тюркской этики, как научиться управлять по прави-
лам «государственной науки».
Юсуф Баласагунский был высокообразованным человеком
своего времени, а его поэма свидетельствует о довольно обшир-
ных познаниях в области истории, философии, этики и эстетики.
Он был знаком с иранским героическим эпосом, о чем говорит
то, что «Кутадгу-билиг» написана в форме двустиший-масневи,
как и «Шах-намэ» Фирдоуси. В поэме фигурируют имена героев
«Шах-намэ» - Ануширван, Зохак, Феридун, Рустем, Афрасиаб и
др. Они даны автором как своеобразные мерила добродетели:
справедливости, добра, отваги – и представляются как воплоще-
ние качеств идеального правителя.
Этические воззрения Юсуфа говорят о его глубоком изучении
наследия Ибн-Сины, в частности, таких социальных вопросов,
32
33
как воспитательная функция государства, как добродетельный
правитель в качестве условия оздоровления общества и другие.
Среди наиболее важных особенностей его произведения
прежде всего следует отметить рационалистические традиции,
которые выражались в глубоком уважении к человеческому раз-
уму, науке и культуре своей эпохи, стремление связать теорию с
практикой.
В «Кутадгу-билиг» мы находим не только социальные, эти-
ческие, но и космологические, онтологические, гносеологические
проблемы, характерные для духовных исканий мыслителей сред-
невековья. Это вопросы строения и состава Вселенной, планет,
структуры человеческого мозга как материальной основы разума,
соотношения знания и веры, светского и религиозного, проблемы
смысла жизни, смерти и бессмертия и т.д. Особое место в фило-
софских раздумиях Ю. Баласагуни, как мы уже отмечали выше,
занимает проблема разума, его природа и функции, неисчерпае-
мость и бесконечность процесса познания. Впрочем, решающая
роль разума и знания в жизни людей декларирована уже в са-
мом названии поэмы. И все ее содержание расшифровывает в
бесчисленных вариантах смысл названия, вновь и вновь внушая
читателю мысль о том, что «в науке – все благо, в познаньях – ве-
личье», что «наука и разум – основа всех дел» [34, с.41].
В «Кутадгу-билиг» впервые дан и социальный разрез совре-
менного автору средневекового тюркского государства. Пред чи-
тателем встает иерархическая структура централизованного госу-
дарства с его аппаратом власти, различными сословиями земле-
дельцев, скотоводов, ремесленников, представителями умствен-
ного труда – учеными, лекарями, стихотворцами и т.д., причем
каждое из этих сословий выполняет определенную общественно-
необходимую функцию, обеспечивая одновременно собственные
потребности. При этом рассуждения автора о взаимообусловлен-
ности благополучия, процветания страны и народа звучат весь-
ма современно. Так, разделяя поданных государства по уровню
доходов на богатых, середняков и бедных, Баласагуни устами
мудреца Огдюльмиша внушал правителям, что основой благопо-
лучия страны является политика опоры на богатых, поощрения
середняков и помощи беднякам [34, с.415].
Известно, что основной вопрос философии мусульманско-
го средневековья – это Бог и мир в различных (онтологическом,
космологическом, гносеологическом) аспектах содержания этих
понятий и их соотношения. И во всех главных аспектах этой кар-
динальной философской проблемы отчетливо прослеживается
неослабевающая на протяжении всей рассматриваемой эпохи
борьба двух линий, двух мировоззренческих тенденций в подходе
к коренным вопросам мироздания.
В онтологическом и космологическом аспектах эти линии
можно сформулировать как теологически ориентированную и фи-
лософски ориентированную тенденции. Причем эти направления
могли уживаться в противоречивом единстве в творчестве одного
мыслителя. И это не удивительно, ибо философствующие мыс-
лители не противопоставляли свои суждения основополагающим
мировоззренческим принципам ислама. С другой стороны, рели-
гиозно ориентированные мыслители, в особенности поэты-суфии,
зачастую (особенно это относится к гносеологическому аспекту
основной философской проблемы) неизбежно выходили за рамки
конфессионального подхода к мировоззренческим проблемам.
Переплетение указанных двух тенденций можно заметить и
в «Благодатном знании» Ю. Баласагуни, где в споре Огдюльмиша
с Одгурмышем, споре Деятеля с Созерцателем о смысле жизни
человека и его предназначении угадываются отзвуки идейной
борьбы в современном Юсуфу Хас Хаджибу обществе по одно-
му из коренных философско-богословских вопросов – о предо-
пределении и свободе воли, об их соотношении в человеческой
деятельности.
Для отшельника Одгурмыша мирские заботы – лишь ненужная
трата времени, суета, отвлекающая человека от его истинного пред-
назначения – служению Богу. Добро и зло в этой жизни отмерены
судьбой, рассуждает он, и человек не в силах что-либо изменить.
Позиция Огдюльмиша иная – человек служит Богу не отрешенностью
от мира, не уединением и уходом от земных проблем, а добрыми де-
лами во благо ближнего [34, с.263]. Да и сам человек создан Богом
со всеми его желаниями и потребностями, удовлетворение которых
естественно и закономерно [34, с.282]. Поэтому истинно праведная
жизнь, по мнению мыслителя и гуманиста Ю. Баласагуни, не в соб-
ственном спасении, не для себя, а для людей. Юсуф писал:
«Не тот – человек, кто себя лишь блюдет,
А тот, кто о людях исполнен забот.
* * *
И добрый – не тот, кто избрал тихий кров,
А тот, кто – с людьми и помочь им готов» [34, с.301]
Хотелось бы отметить одну характерную особенность тюрк-
ских средневековых сочинений, где проблема смысла жизни увя-
зывается с этической категорией добра, когда пред назначение
человека видится в совершении добрых дел. В тесной связи с
34
35
таким этическим пониманием смысла жизни находится, на наш
взгляд, и трактовка бессмертия человека. Оно – в добром имени
человека, заслуженном добрыми делами.
«Зачем я рожден, если смерть мне дана?», - спрашивает
себя Айтолды и находит ответ: смысл жизни – в подвижничестве
на благо людей [34, с.112]. Таким образом, разрешение диалек-
тического противоречия между конечным (жизнью индивидуума)
и бесконечным (жизнью вообще) – одной из волнующих мысли-
телей средневековья проблем – Ю. Баласагуни находил в этиче-
ской сфере. Человек смертен, но имя его бессмертно, а «чье имя
бессмертно, тот сам бесконечен», утверждал тюркский философ-
гуманист [34, с.47].
Примечательно, что такой подход к проблеме смысла жизни,
проблеме смерти и бессмертия, существенно отличавшийся от
религиозно-провиденциалистской интерпретации этих вопросов,
мы обнаруживаем на всем дальнейшем пути развития казахской
философской мысли вплоть до начала ХХ века.
В рассуждениях Ю. Баласагуни о природе добра и зла в лю-
дях, об их врожденных и приобретенных чертах характера ощу-
щаются отзвуки и социальной мотивировки восточных перипате-
тиков о влиянии общественной среды и воспитания на характер,
и, в какой-то степени, религиозных идей предопределенности. Но
социальный смысл этической концепции Юсуфа Хас Хаджиба
однозначен: доброе имя человека – его подлинное, непреходя-
щее богатство и его награда, которая переживет его самого. Поэт-
мыслитель писал:
«Пекись не о жизни – об имени славном,
Ему и дано в жизни быть самым главным.
* * *
Лишь в добрых делах к вечной славе твой путь!» [34, с.341].
На наш взгляд, посмертная судьба самого Баласагуни – яркое
подтверждение этого тезиса. Тюркский мыслитель обессмертил
свое имя прекрасной поэмой, которая и спустя тысячелетия про-
должает служить людям и их духовному совершенствованию.
В вопросах воспитания и образования Юсуф придерживался
принципа тождества внутреннего и внешнего совершенства чело-
века, единства его физической и духовной красоты. Здесь налицо
рационалистическая трактовка отражения внутренней духовной
сущности человека в его физическом облике.
В воспитании молодого поколения тюркский мыслитель не
обходил и нравственных заповедей (верность детей заветам отца
и матери, правила воспитания детей, ответственность отцов пе-
ред детьми). Особо отмечал Юсуф Баласагуни роль женщины в
обществе. В ней он выделял ум, добрый нрав, преданность мужу
как наиболее достойные качества. Юсуф подчеркивал:
«Правдивая – значит, красива жена:
Жена добродетельным нравом красна» [34, с.343].
Подобное уважительное отношение к женщине – матери и
жене, которое в дальнейшем мы видим и у казахских мыслителей,
подтверждает точку зрения академика В.В. Бартольда о древней
традиции уважительного отношения к женщине еще языческих
тюрков – традиции, перешедшей к исламизированным тюркам
в средние века и лишь позже эволюционизировавшей в сторону
ограничения роли женщины в обществе [35, с.648-649].
Как известно, в «Кутадгу билиг» основные этические кате-
гории персонифицированы в образах главных героев поэмы
Одгурмыша («Пробудителя»), Огдюльмиша («Восхваленный»),
Айтолды («Полная луна») и Кюнтогды («Восход солнца»).
Символом справедливости является Кюнтогды. Олицетворение
справедливости с взошедшим над миром Солнцем соответствует
особому положению этой этической категории в учении восточных
перипатетиков. Свет справедливости – всевидящий, всеблагий,
под этим светом все в обществе расцветает как на земле под луча-
ми Солнца. Справедливость в светско-рационалистической эти-
ке – первейшее условие управления страной. Юсуф Баласагуни
утверждал:
«Для власти во всем справедливость – основа,
И власть лишь во правде жива и здорова» [34, с.89].
С категорией справедливости тесно связаны элементы соци-
альной утопии в поэме. Караханидскому мыслителю и поэту при-
надлежат такие строки, посвященные социальным последствиям
справедливого управления, в результате которого:
«И стал весь народ столь богатым при нем (при Кюнтогды – Г.Б.)
Что волк и овца пили воду вдвоем» [34, с.62].
Чуть дальше Баласагуни вновь возвращался к сколь утопич-
ной, столь и неистребимой мечте гуманистов средневековья о
рае на земле, когда не будет вражды и противоречий между со-
словиями, народами и странами. Юсуф писал:
36
37
Росла его слава, молились о нем,
И полнилось счастье его день за днем.
Тянулся к нему весь вселенский народ –
Изведать добро его благ и щедрот.
Был поясом счастья повязан народ,
И в дружбе с ягненком жил волк-живоглот» [34, с.63].
Здесь же тюркский мыслитель раскрывал и правовой (в со-
временном определении) аспект справедливости, утверждая, что
справедливый закон – основа справедливого управления стра-
ной. Закон – выше власти правителя, говорил он, и закон наилуч-
шим образом обеспечивает справедливость в стране. Как видим,
идея верховенства закона, характерная для правового государ-
ства, имеет очень глубокие корни.
Как незыблемы и постоянны тепло и свет олицетворяющего
справедливость Солнца, так и справедливость характеризуется
незыблемостью и постоянством, убежден Баласагуни. И в этом
отличие справедливости от счастья, олицетворяемого Айтолды
(«Полная луна»). Полнолуние – прекрасная, но короткая пора!
Вот и счастье, в отличие от справедливости, изменчиво и непо-
стоянно как Луна, полагал мыслитель. В размышлениях на эту
тему проявлялись стихийно-диалектические представления
Юсуфа Баласагуни об изменчивости жизни вообще:
«Где взлет – там паденье, где высь – там закат,
Где радость – там горе, где сладость – там яд» [34, с.109].
Таким образом, все переходит в свою противоположность,
как бы говорил поэт. Эти диалектические оппозиции наводи-
ли его на размышления об иллюзорности материального мира,
бренности всего сущего, мыслитель философски осмысливал
соотношение божественной сущности и многообразного мира
видимых, материальных явлений. В этих мировоззренческих во-
просах Баласагуни был близок к неоплатонической традиции, а
в социально-этических аспектах своего миропонимания он вновь
на твердой почве земной, человеческой природы счастья. Юсуф
Хас Хаджиб подчеркивал:
И счастлив народ при владыке правдивом,
И радостен бек при народе счастливом [34, с.155].
Но счастье изменчиво как сам мир, это цель, к которой чело-
век стремится, но которая ускользает от него, полагал мыслитель.
Счастье в понимании тюркского философа выступает в качестве
недостижимой мечты, подобной вечной неудовлетворенности че-
ловека в поисках гармонии духовного и физического, небесного
и земного. Изменчивость счастья имеет у Баласагуни не только
философско-этический, но и социальный смысл. Мыслитель пре-
достерегал правителей и сильных мира сего: сегодня ты могуч и
славен, а завтра нищ и растоптан. Он писал:
«Изменчиво счастье, обманчиво, зло:
Вспорхнет – и умчалось, скользнет – и ушло!» [34, с.78].
Если счастье изменчиво, то человеческие добродетели, ве-
дущие к счастью, - постоянны, а добро – вечно, утверждал поэт.
Юсуф Баласагуни наставлял правителей в духе воспитания люб-
ви к знаниям, влекущим за собой многие добрые качества и пре-
дохраняющие от пороков и дурных привычек. Ремесло – надеж-
ный источник независимости и благополучия человека, оно выше
богатства и чинов. По мнению тюркского философа, богатств и
чинов можно однажды лишиться, а ремесло, профессия – это и
богатство, и залог достоинства человека, уважения к нему окру-
жающих, куда бы не забросила его судьба.
Продолжая разговор о «Кутадгу билиг» как об общем для
древних тюркских литератур истоке философски ориентиро-
ванного подхода к мировоззренческим вопросам, необходи-
мо признать особенно показательным в этом отношении уче-
ние Ю. Баласагуни о разуме, процессе познания – учении, не-
посредственно вытекающем из теории познания восточных
перипатетиков-предшественников и современников караханид-
ского поэта и мыслителя. Выше мы уже отмечали, что в самом
названии поэмы «Благодатное знание» уже заключен коренной
принцип гносеологии перипатетизма – тождественность знания и
блага, разумности и добродетельности. Известно, что познание –
это ключ к достижению счастья, которое является высшим благом
в этическом учении восточных перипатетиков. Юсуф Баласагуни,
руководствуясь именно этим учением, провозглашает величие
науки и всесилие человеческого разума и знания, благодаря кото-
рым «спасется из ада и грешник в аду» [34, с.51]. Тем самым, на
наш взгляд, тюркский философ знание ставит выше благочестия.
Вернее, истинное знание само тождественно добродетели, и оно
не нуждается в благочестии, оно несовместимо с человеческими
пороками, убежден Юсуф Хас Хаджиб.
Интересно, что у Баласагуни нет и следа пропаганды рай-
ского блаженства как награды за смирение и терпение в земной
38
39
юдоли. Награда человека за его добрые дела – это его доброе
имя в памяти потомков, полагал мыслитель.
Таким образом, социально-этические проблемы, поставлен-
ные древнетюркским мыслителем-рационалистом в «Кутадгу-
билиг», характерны для всей последующей тюркоязычной фи-
лософской мысли средневековья и Нового времени, точнее,
для ее светского содержания. Это не значит, что вся тюркская
философия создавалась под непосредственным влиянием пер-
вой крупной тюркоязычной поэмы. Влияния были, безусловно,
многообразны и очень часто в качестве образца для подража-
ния брались шедевры персидской и персоязычной литературы,
один из которых и вдохновил автора «Кутадгу-билиг» на создание
первой поэмы на тюркском наречии. Но энциклопедический охват
общественных проблем современного мыслителю тюркского го-
сударства, их рационалистическая трактовка, светская направ-
ленность, а также жизнеутверждающий пафос и художественное
обаяние произведения дают основание утверждать, что эту ли-
нию развития тюркской философской мысли определил именно
Юсуф Баласагунский.
Имя Ходжа Ахмеда Яссави (ум. в 1166 г.) в тюркомусульман-
ском мире отождествляется с высочайшей гуманностью и нрав-
ственностью. Понимание мыслителем духовности и добродетели
по праву должно занять подобающее ему место в сокровищнице
мировой культуры. В трудный период, который переживает весь
мир в настоящее время, когда экономический и духовный кри-
зисы воздействуют на все сферы жизни человека, выдержка и
терпение, милосердие и сострадание, любовь к ближнему и до-
вольствование малым – то, к чему призывал свой народ великий
тюркский философ, - особенно важны и нужны людям.
Основополагающей идеей, пронизывающей всю жизнь и дея-
тельность шейха Х.А. Яссави, было учение о духовно-нравственном
совершенствовании человека. Данная идея, на наш взгляд, - это
стержень его мировоззрения и созданной им суфийской школы,
посредством которой мыслитель стремился к практическому осу-
ществлению нравственного идеала ислама. О необычайном ав-
торитете личности Х.А. Яссави в тюркском мире свидетельствует
дошедшее с древних времен до наших дней выражение: «Если в
Медине есть Мухаммед, то в Туркестане есть Ходжа Ахмед».
Уроженец Яссы (ныне город Туркестан) Ходжа Ахмед
Яссави начал свою деятельность проповедника в среде тюрок-
кочевников и земледельцев, относительно недавно принявших
ислам, но бывших искренними и ревностными его приверженца-
ми. Необходимо отметить, что хотя Ахмед Яссави в совершен-
стве владел суфийской практикой, хорошо знал исламские науки,
арабскую и персидскую литературу, он был вынужден сообразо-
вываться с условиями своего окружения, вводить в суфийскую
практику элементы, присущие древнетюркским языческим (ша-
манским) традициям. Главным рычагом поразительных успехов
шейха были, на наш взгляд, прежде всего, его оперативность по
сравнению с предшественниками, умение более гибко сочетать
каноны ислама с пантеизмом восточносуфийских учений и эле-
ментами шаманистических воззрений соседних кочевых и полу-
кочевых племен.
Х.А. Яссави привлек к себе множество последователей-
муридов (около 40 тыс.), был окружен славой и почетом, носил
почетное прозвище «ата-отец». Но шейх твердо следовал избран-
ному пути: когда ему исполнилось 63 года, он вырыл себе под
землей крохотную келью и дал обет уединиться в ней и провести
оставшуюся жизнь под землей, прервав все связи с внешним ми-
ром. Это он совершил в память о пророке Мухаммеде, умершем
в возрасте 63-х лет. Целью Ахмеда Яссави было – «при жизни
умереть»: достигнув состояния фана, удостоиться непрерывного
общения с Творцом.
Стремление к практическому осуществлению нравственно-
го идеала ислама, выраженное в суфийских идеях, пронизывает
всю моральную философию мыслителя и находит свое завер-
шенное выражение во всех «Хикметах». С первого и до послед-
него «Хикмета» Х.А. Яссави в различных формах и жанрах подни-
мает проблему извечных нравственных ценностей человечества,
столь актуальную во все времена и для всех народов. Поэт-суфий
как бы обращается к нам из тысячелетнего далека напоминанием
о непреходящей важности и бессмертии духовного, творческого
начала в человеке, о приоритете идеала, мечты (пусть даже не-
сбыточной) над плоским практицизмом и приземленным матери-
ализмом рационального человека нашего времени.
Язык Х.А. Яссави несколько иной, чем у Ю. Баласагуни, и от-
личительными его чертами являются суровость и жесткость в ана-
лизе человеческих пороков. Образы туркестанского поэта-суфия
часто восходят к миру ирреальному, но они были понятны рядово-
му слушателю и читателю, а главное, позволяли автору рассуждать
о высшей добродетели, о любви к Богу, как к ближнему своему, и
об эманирующих от Бога земных ценностях – о добре и зле.
Следует заметить, что основной идеологической функцией
поэзии Х.А. Яссави является распространение в широких массах
мусульманской религии, но не в качестве канонизированного
свода обязанностей и правил поведения мусульманина, а в эмо-
40
41
ционально возвышенной форме воспевания нравственного ко-
декса личности, одухотворенной любовью к Богу, Истине и идеей
познания этой Истины. В соответствии с этой задачей тюркский
философ и в пропаганде пантеистического суфизма выдвигал
на первый план его основополагающую идею познания через са-
моотверженную, всепоглощающую любовь к Богу. При этом, как
верно замечает К.Х. Таджикова, в центре внимания «Хикметов»
Яссави находится не всесторонняя характеристика пантеистиче-
ского суфизма в его онтологическом, космологическом аспектах, а
его этическое содержание [36, с.16-17]. В то же время этот акцент
на нравственную проблематику суфийского учения проистекает
не из непоследовательности средневекового поэта и мыслителя,
а из законов поэтического жанра литературы данного периода,
в центре идейного содержания которого находятся социально-
этические вопросы.
В своих творениях Ахмед Яссави пропагандирует этический
идеал суфия-мистика. В таком аспекте учение тюркского мысли-
теля выступает не противопоставлением нормам шариата, добро-
совестному исполнению каждым мусульманином его заповедей и,
тем более, не отрицанием исламского учения в его традиционном,
канонизированном виде. Наоборот, как проповедник и популяриза-
тор ислама, Яссави в своих «Хикметах» воспевает Коран, пророка
Мухаммеда и его сподвижников, праведных халифов.
В этой связи, на наш взгляд, было бы уместным остановить-
ся на некоторых моментах, касающихся суфизма, являющего-
ся важнейшим компонентом мусульманской культуры Востока.
Это течение в исламе за десять с лишним веков становления и
развития в зависимости от исторических периодов и социально-
культурных особенностей региона приобретало различные фор-
мы и направления. Но в какой бы форме не выражался суфизм
в целом, в духовной жизни мусульманского Востока он играл,
безусловно, решающую роль.
О суфизме написано столько научных и околонаучных тру-
дов, что они составили отдельную отрасль исламоведения со сво-
им особым миром господствующих идей, своими авторитетами,
традициями и методологией. Здесь, как и в любой научной дис-
циплине, есть собственные консерваторы, приверженные усто-
явшимся представлениям, есть неоконформисты, исповедующие
новаторские подходы и борющиеся с удобными стереотипами.
При всех многочисленных расхождениях между теми, кто посвя-
тил себя исследованию суфийской проблематики, их объединяет
более или менее единая научная терминология, понятийный ап-
парат, отражающий современное состояние суфийских штудий.
Суфизм, как обычно называют исламский мистицизм (тасав-
вуф), очень многообразен и необъятен и, наверное, поэтому име-
ет много определений. Термин тасаввуф (созерцание) был вве-
ден в научный обиход в 1821 г. немецким профессором теологии
Толуком Ф.А.Д. (ум. в 1877 г.)
Известно, что существует множество гипотез возникновения
термина «суфи». Наиболее распространенная – термин «суфи»
происходит от арабского слова «суф», что в переводе означает
шерсть. То есть люди, занимающиеся такой духовной практикой,
носили одежды (плащи) из шерсти, так как шерстяная одежда
считалась одним из грубейших видов одежды, и тем самым под-
вергали свои физические тела страданию.
Другие исследователи считают, что слово «суфи» происхо-
дит от греческого слова «софия» («мудрость»). Третьи говорят,
что суфии были племенем, которое находилось в Каабе (место
паломничества мусульман). Они занимались очищением свя-
щенного места и по своему образу жизни были близки к сподвиж-
никам Мухаммеда. Еще одна гипотеза гласит, что слово «суфи»
происходит от арабского слова «суфа» (возвышенное каменное
место, каменный выступ), где собирались сподвижники и друзья
Мухаммеда. Предлагается и такая гипотеза: термин «суфи» явля-
ется производным от слова «сафо» - чистый.
Но как бы не толковали происхождение этого термина, почти
все исследователи исходят из того, что суфизм развился из аске-
тического движения в исламе «зухд», который получил распро-
странение в VII-VIII в.в. В свою очередь нужно заметить, что уже
к IX-X в.в. суфийская доктрина превратилась в целую сложную
систему, которая в дальнейшем получила развитие и в рамках
философской науки.
Следует подчеркнуть, что хотя суфизм возник на основе ис-
лама и обосновал свои доктрины догматами священной книги
– Корана и преданиями пророка Мухаммеда (хадисами), он в то
же время испытал на себе определенное влияние учений других
религий и домусульманских верований. Интересное суждение по
этому вопросу выражают исследователи: «Формально оставаясь
на почве Корана и довольствуясь аллегорическим толкованием
его слов, суфии в действительности стояли гораздо ближе к до-
мусульманским учениям: представление суфиев о божестве и
средствах сближения с ним более всего напоминает учение по-
следних представителей античной философии, неоплатоников и
неопифагорейцев. Замечаются также черты сходства с еврейской
каббалой на Западе и с буддизмом, и вообще индийским отшель-
ничеством на Востоке» [37, с.27].
42
43
Ясно, что суфизм – это чрезвычайно сложное общественно-
идеологическое явление в исламе, имеющее многовековую исто-
рию и специфические особенности. Неоднородность суфизма,
сосуществование в нем множества идейных течений в настоя-
щее время никем не оспаривается. И это объяснимо: суфизм,
возникнув на арабской почве, в условиях Ирана, Средней Азии и
Закавказья соприкасался с местными социокультурными тради-
циями и верованиями и впитывал в себя их элементы.
Глубокое знание теории и практики ислама – непременное
условие для адекватного понимания сущности суфизма во всех
его многочисленных ипостасях. Целостное изучение истории су-
физма, его течений позволяет более точно и полно представить
развитие духовной культуры народов Востока в эпоху средневе-
ковья. Важнейшим фактором, определяющим собой важность из-
учения истории суфизма, считается его большое и продолжитель-
ное влияния едва ли не на все стороны жизни стран распростра-
нения ислама, что отмечалось многочисленными исследователя-
ми, которые занимались изучением этого мистического течения
и его аспектов. Так, например, известный российский философ-
востоковед М.Т. Степанянц подчеркивает: «Влияние исламско-
го мистицизма на развитие духовной культуры и общественно-
политическую жизнь стран мусульманского Востока велико. Он
был продуктом элитарного сознания и в то же время «народной»
религией: служил формой социального протеста против господ-
ствующей политической системы и освящающей ее религиозной
доктрины, но использовался также для умиротворения верующих,
подавления их духовной или социальной активности» [38, с.3].
Изучение суфизма как влиятельного религиозно-философского
направления дает возможность более точно воспроизвести про-
цесс формирования и развития философии народов мусульман-
ского Востока. Это течение, безусловно, представляет интерес в
более широком историко-философском контексте и требует се-
рьезного изучения, важной составной частью которого является
изучение наследия отдельных крупных суфийских авторов. К чис-
лу таких авторов, несомненно, относится и Ходжа Ахмед Яссави,
изучение мировоззрения которого неотделимо от вопроса об акту-
альности изучения суфизма в полном его контексте.
Перемены, произошедшие в вопросе отношения к роли ре-
лигии, дают возможность объективно осветить роль и место ис-
лама, в том числе, и суфизма в духовной жизни казахского на-
рода и народов Средней Азии. Однако, следует все же заметить,
что нельзя допускать и преувеличения влияния тех или иных ре-
лигиозных традиций и конфессий на формирование наций, са-
мосознания, культуры и т.д., в том числе и такого направления в
исламе, как суфизм.
Краеугольным камнем философии суфизма принято считать
основополагающую идею единства человеческой и божествен-
ной природы, восходящую к принципу «единства бытия» - «вах-
дат ал-вуджуд». Тем самым обосновывается наличие в человеке
как творении божьем божественного начала и связанной с этим
принципиальной возможности общения человека с Богом. Это
общение, являющееся итогом многотрудного пути суфия к спасе-
нию, и признавалось в суфизме венцом, смыслом и целью жизни
индивидуума. Ну, а основополагающим и фундаментальным свя-
зующим атрибутом общности (а в пантеистическом суфизме тож-
дественности, единства) Бога и мира, Бога и человека выступает
любовь, которая является в суфизме всеобщим одухотворяющим
принципом бытия и поднимается в суфийской гносеологии на вы-
соту универсальной философской категории, устанавливающей
общую основу всего сущего.
Суфизм Х.А. Яссави выражался в глубоко философских эти-
ческих размышлениях о человеке, его положении в исламском
обществе, об отношении человеке к Аллаху и окружающему миру.
В своих «Хикметах» он писал:
«Құл Қожа Ахмет, ер болмасаң өлген жақсы,
Қызыл жүзің қара жерде солған жақсы.
Топырақ сипат жер астында болған жақсы,
Заты ұлық ием, сиынып келдім саған» [39, с.31].
(«Раб божий Ходжа Ахмед, если не можешь быть храбрым
мужем и героем, то лучше умри, пусть лучше твой румяный лик
увянет под землей, пусть лучше ты превратишься в земной тлен.
О, Великий Владыка, прими мою молитву и защити!»).
Следует заметить, что Яссави в своих произведениях особое
внимание обращал на ясность и доступность содержания и его цель
– по возможности просто пропагандировать просветительские и ду-
ховные цели суфизма. Язык его «Хикметов» основан по большей
части на карлуко-кипчакско-огузском диалекте тюркского языка,
многие элементы которого четко наблюдаются и в творениях других
тюркских мыслителей и поэтов, например, в трудах последователя
и единомышленника Яссави Сулеймена Бакыргани.
Возвращаясь к «Дивани хикмет» - «Книге мудрости» Х.А.
Яссави, хотелось бы процитировать совершенно верную мысль
известного казахстанского философа-яссавиведа А.П. Абуова
о том, что «в учении Х.А. Ясави мы не увидим и следа тради-
ционной для Запада дилеммы идеалистической или материа-
44
45
листической философской системы. Ибо в его работах мы на-
ходим изложенный на тюркском языке именно тюркский способ
мышления и тюркскую форму мировосприятия, которые даны в
логически строгой и завершенной концепции. Божественный мир
суфия-поэта Х.А. Ясави традиционен, так как в нем господствует
исламская схема «Вахдат аль-вуджут». Эта схема позволяет ему
идти дальше Платона в оценке роли познания и разума, свободы
и воли. Х.А. Ясави исходит из того, что различным людям Богом
дан разум в равной мере, но разум свободен в выборе между
Добром и Злом. Поэтому разум, если он есть у человека в доста-
точной степени, может совершенствоваться и, в конечном счете,
избавить человека от сил Зла» [40, с.178].
Действительно, суфизм, оказавший решающее влияние на
мировоззрение тюркского философа Х.А. Яссави, позволил мыс-
лителю рассматривать проблемы нравственной чистоты и мо-
рального совершенства. В своих произведениях туркестанский
поэт-философ писал о порядочности людей, а также о наличии
таких черт, как тщеславие, зависть, лицемерие, злоба, неве-
жество, обман. «Хикметы» Яссави выражали такие духовные и
морально-этические запросы людей, как призыв не превратить
этот мир в ад, не превратить народ в жертву своей гордыни и спе-
си, не быть рабом своих страстей, а быть истинным верующим и
рабом лишь Бога. Мыслитель подчеркивал:
«Ел, дүние, халқымызда қайырым жоқ,
Патша менен уәзірлерде әділет жоқ.
Дәруіштердің дұғасында қасиет жоқ,
Түрлі бәле халық үстіне жауды, достар.
* * *
Құл Қожа Ахмет, ақылшы болсаң
өзіңе бол,
Ғашық болсаң жаннан кешіп бір жола
өл
Надандарға айтқан сөзің қабыл болмас,
Белді буып жер астына кірдім міне» [39, с.62, с.38].
(«О, страна! О, мир! Нет у народа доброты и отзывчивости,
а у правителей и визирей не найдешь справедливости. В молит-
вах дервишей нет прока, различные беды и несчастья валятся на
людей, друзья.
Раб божий Ходжа Ахмед, твои советы нужны только тебе, не-
вежественные люди не способны воспринять их. Охваченный любо-
вью к Богу, я предпочитаю при жизни умереть, уйдя под землю»).
В «Книге мудрости» Х.А. Яссави одно из ведущих мест зани-
мает идея безграничности проявления Бога. Поэт-мыслитель под-
черкивал тезис о том, что люди не вечны, какими бы он хорошими
или плохими не были, они появляются из небытия и исчезают туда
же. Иначе говоря, человек имеет свое начало и конец, он – ничто
по сравнению с Творцом, и поэтому он должен благодарить Его
за то, что он создал человека, постоянно помнить о Нем и вос-
хвалять Его, неустанно произнося его имя. Яссави указывал на за-
висимость этого мира от божественного бытия и подчеркивал про-
явление мира как формы божественного абсолюта. Возможности
проявления Бога безграничны, полагал туркестанский поэт-суфий,
и потому неисчерпаемо многообразие нашего мира.
Х.А. Яссави утверждал, что человек выступает звеном между
Богом и миром, сочетая в себе и божественное, и тварное нача-
ло. Весь этот процесс осуществляется совершенным человеком
– «Камил Инсан», который рассматривается как венец божествен-
ного творения, его завершающий этап. М.Т. Степанянц правильно
пишет: «Человек (в качестве родового понятия) – самое совершен-
ное бытие универсума. Всякое другое бытие – отражение одного
из бесчисленных аспектов, атрибутов Абсолюта. В то время как в
целом мире есть макрокосм (алам-и-акбар), человек – микрокосм
(алам-и-асгар). Иначе говоря, принцип единства бытия последо-
вательно наблюдается и в мире явлений. Если на «космическом»
уровне единство бытия фактически означает, что «Все есть Бог»,
то на уровне феноменальном этот принцип обретает смысл «все
есть человек» [38, с.19-20].
Главное для суфия, Яссави в частности, - поиск ответа на
такие вопросы как: «Что есть Бог и человек?», «Возможно ли по-
стижение Бога?», «Как должен пройти человек свой жизненный
путь?». Но самое важное и трудное – это достижение самосовер-
шенства и слияния с Богом.
Примечательно, что суфийские мыслители, не отрицая цен-
ности рационального подхода, исходили из принципиальной
ограниченности познавательных способностей разума. «Разум
великолепен и желателен до тех пор, пока он не приведет тебя к
вратам Бога. Но едва ты достиг этих врат, оставь разум... отдай
себя в руки Бога; теперь бесполезно спрашивать «как» и «отче-
го», - писал великий Руми [41,с.122-123].
Божество в учении суфизма выступает как абстрактное без-
личное начало. Образ божества у Яссави наполняется аллегори-
ческим содержанием и предстает то в виде огня, то в виде солнца,
то в виде моря и т.п. Соответственно человек предстает в образе
частей этих стихий, тяготеющих к возвращению к своему перво-
46
47
источнику, т.е. к Богу: «сгореть в огне подобно мотыльку» или же
«стать каплей и раствориться в море».
Как известно, ортодоксальный ислам не ставит вопроса о
связи человеческой и божественной природы. По учению Корана,
Бог – недосягаемое надприродное существо, наделенное полно-
мочиями бесконечного вмешательства в ход развития природы, а
также деятельности человека. Вместе с тем Аллах – не доступен
человеческому взору, не познаваем ни разумом, ни чувствами.
Кроме того, по Корану общение с Богом допускалось лишь про-
рокам. А в учении Х.А. Яссави – наоборот, мыслитель поднимал
проблему тариката – пути познания Бога-Истины и был глубоко
убежден в его познаваемости путем мистического озарения.
Философская концепция суфизма была основана на пантеи-
стических представлениях о божестве как первосущности всех
явлений и процессов материального мира. Мир рассматривался
как результат эманации божества, которое проявлялось в нем в
различных явлениях. Между божеством и миром явлений усма-
тривалась связь как между субстанцией и акциденцией. Человек
как одно из явлений так же был связан с Богом, в нем отражалась
частичка божественной сущности. Поэтому основное назначение
человека, согласно учению суфизма, заключалось в слиянии с
первоначалом (божеством) или, по выражению суфийских мыс-
лителей, «в слиянии капли с морем».
Этим положением суфизма определялось основное содержа-
ние его этического учения, в котором большое внимание уделялось
воспитанию души путем очищения ее от различных нравственных
пороков: от страстей, от надменности, от алчности и от соблазнов
мирской жизни. В этих целях суфизм проповедовал аскетизм и до-
бровольное самоотречение от жизни. Мистицизм способствовал
подавлению в своих последователях чувства высокомерия и гор-
дыни, которые считались проявлением «грубости» души.
Х.А. Яссави в своей «Книге мудрости» всегда подчеркивал
главнее положение и цель существования человека: быть высоко-
нравственной личностью, которая без колебаний и с радостью от-
дает собственное «Я» могущественному Создателю. Только любя
Бога, можно быть близким к абсолютным духовно-нравственным
ценностям, был убежден туркестанский поэт-суфий.
Мыслитель стремился показать Бога как всесовершенного
Творца, где Он – милостивый и милосердный, карающий и про-
щающий, добрый и любящий. Бог – это покровитель и защитник,
и вместе с тем Он – наблюдатель за действиями человека и судья
человеческих поступков. По учению Корана, добро – это беспре-
дельная преданность Богу, а все, что противоречит этому – зло.
Этическое учение Х.А. Яссави носило активный характер,
выражая непримиримость ко злу и несправедливости. Тюркский
философ, призывая людей любить и уважать друг друга как своих
собратьев, протягивать руку помощи и добра в трудные минуты,
предостерегал человечество от войн, беспорядков, грабежа и на-
силия. Мыслитель утверждал, что люди не должны предаваться
своим страстям, не должны стремиться к обогащению путем по-
рабощения других людей, а должны довольствоваться тем, что
есть и за это благодарить Всевышнего. Как видим, наставления и
поучения средневекового мудреца Ходжа Ахмеда Яссави звучат
актуально и в наши дни. Безусловно, взгляды великого тюркского
мыслителя и поэта-суфия были направлены на благо развития
общества и занимают значительное место в истории философ-
ской мысли народов мусульманского Востока.
Без наследия Сулеймена Бакыргани (ум. в 1186 г.), ученика
и последователя-единомышленника Х.А. Яссави, суфизм, можно
сказать, был бы лишен одного из своих важнейших звеньев. Нет
никакого сомнения в том, что произведения этого крупного мыс-
лителя были очень популярны в средневековье и в более позд-
ние времена, а потому глубоко изучались последователями мно-
гих суфийских течений.
Сулеймен Бакыргани, так же как и его учитель, в религиозной
пропаганде (вернее, в пропаганде суфизма) использовал поэзию
и создал ряд произведений мистического содержания. Дошедшие
до нас труды поэта-философа собраны и изданы в 1877 г. в г.
Казани под названием «Книга Бакыргана». Известно также, что
Бакыргани создал две поэмы религиозно-философского содержа-
ния под названием «Ахыр заман китоби» («Книга о конце света»)
и «Биби Марйам китоби» («Книга о Биби Марйам») и несколько
поэм на коранические сюжеты.
Мы согласны с точкой зрения исследователя-бакырганиведа
А.Ю. Балтабаевой, которая отмечает, что «мировоззрение
Сулеймена Бакыргани сформировалось в полном соответствии с
суфийскими идеями своего учителя. При этом в нем превалируют
идеи нравственно-просветительского характера, основанные на
Коране и хадисах» [42, с.22]. Далее ученый справедливо подчер-
кивает, что этические воззрения поэта-суфия – это прежде всего
учение о Боге и его познании, а «особенностью суфизма ясса-
вийского тариката, в частности, Сулеймена Бакыргани, является
забота о человеке» [42, с.18].
В самом деле, проблема человека является центральной в
философском мировоззрении одного из высокопочитаемых му-
сульманами Средней Азии суфийского шейха и поэта-мистика,
48
49
который стоит на втором месте в тюркском суфизме после своего
учителя Ходжа Ахмеда Яссави. Сулеймен Бакыргани показывал
в своих трудах, что без человека бытие теряет смысл. Человек –
это центр мироздания, субъект природы и общества и, наконец,
живой организм. Человек таинственным образом связан с вечны-
ми основами бытия, и потому он может влиять на мироздание.
По Бакыргани, совершенный человек – это человек, который
смог найти Истину и раствориться в ней до полного исчезнове-
ния. Совершенный человек – это прежде всего человек, лишен-
ный высокомерия и тот, кто сумел побороть свою гордыню, свое
«я». Хаким-ата писал в своих хикметах так:
«Отбрось от себя эти высокомерие и самолюбие,
Надо шагать прямо, а «я» избивать ежедневно…» [43, с.21].
Сулеймен Бакыргани – ярчайший представитель суфизма
своего времени. Главная тема хикметов поэта и философа – это
любовь к Богу. И вот эта истинная любовь к Богу безмерно выше
аллегоричной или изменчивой любви к этому миру и человеку,
так как этот мир и человек сами изменчивы, полагал Бакыргани.
Суфий утверждал, что любовь – это всемогущий спутник, даро-
ванный Богом.
Влюбленный, одержимый божественной любовью, со всей
страстью ищет встречи с Возлюбленной. Если именно такая лю-
бовь впервые в тюркской литературе была воспета в пламенных
строках Ахмеда Яссави, то первым его последователем в этом
стал Сулеймен Бакыргани:
«Моя душа полна любви к тебе,
Тело мое немощно, но душа моя вознесена высоко.
Коль не было бы этой любви, то что бы делал я?
Все мои стенания исходят от моей любви» [43, с.13].
Как видим, мыслитель считал божественную любовь вели-
ким благом, питающим душу человека. Одновременно эта лю-
бовь очищает, заставляя человека отрешиться от всего ценного и
полностью направить свои помыслы к Единому Богу:
«Влюбленным становится тот, кто пребывает под сенью Любви,
Все муки и труды терпит только на пути Любви,
Длинен путь, ночь темна, пожертвуй душу свою,
Бездонному океану подобны воды Любви» [43, с.15].
Сулеймен Бакыргани полагал, что «луч любви – на вершине
души», а, значит, влюбленный, одержимый Любовью, в страда-
ниях и тяжких испытаниях познает этот луч в своей душе. Но для
этого необходимо «продать душу», т.е. полностью отрешиться от
себя, своего «я», убежден суфийский шейх и поэт-мистик. Хаким-
ата писал в своих хикметах:
«Коль нужен тебе жемчуг, отрешись от жизни и ступи на путь
(любви),
А если боишься за жизнь свою, то удались, есть Хозяин време-
ни, Он тут» [43, с.15].
Чтобы проникнуть в смысл стихов поэтов-суфиев, в частно-
сти, творений Сулеймена Бакыргани, необходимо знать толкова-
ние каждого слова. Иначе невозможно постичь истинное содер-
жание строк и мысли автора. Так, например, «жемчуг», о котором
идет речь в цитируемом выше хикмете, в суфийской терминоло-
гии означает свидание с Богом или божественное познание. Тогда
содержание цитируемых выше строк получает следующее толко-
вание: «Если с помощью любви ты сможешь отречься от себя, то
ты обретешь божественное познание. Если ты испугаешься это-
го, то уйди с этого пути, ибо есть другие истинные влюбленные,
не мешай им».
Поэт-мистик утверждал, что лишь влюбленный, готовый и
способный отречься от себя, от своих личных интересов и жиз-
ненных благ, познает секреты мира и души, а, значит, обретет
счастье:
«Для того, кто готов к этому, скрытое станет явным,
Все существо его и дух будут объяты счастьем [43, с.15].
Таким образом, любовь, воспетая в мудрых изречениях
Сулеймена Бакыргани, – это великое чувство, ведущее человека к
духовному совершенству. Это чувство воспето суфием со всей ис-
кренностью и силой души. По его мнению, человек, лишенный люб-
ви, все равно что неверный. Такое же толкование феномена любви
можно встретить еще у Ахмеда Яссави. Сулеймен Бакыргани в сво-
ем учении развивал эти идеи и давал более углубленную интерпре-
тацию взглядов своего учителя. Хаким-ата, будучи видным предста-
вителем суфизма эпохи средневековья, несомненно, оказал ощути-
мое влияние на духовную жизнь всего тюркоязычного мира.
Таким образом, подводя итоги наших рассуждений о двух
мировоззренческих концепциях в тюркской философии, хотелось
50
51
бы отметить тот факт, что оба эти направления имеют свои исто-
рические и философские корни, уходящие в доисламскую эпоху.
В онтологическом и гносеологическом аспектах они восходят к
аристотелизму и неоплатонизму, но в своей социальной практи-
ке оба они апеллировали к исламу, развиваясь на его культурно-
идеологической почве. При этом рационалистическое, светское
направление философской мысли выдвигало на первый план и
опиралось на положение о божественной природе человеческо-
го разума и о реализации человеком в стремлении к познанию
Творца и его творений (окружающего мира) своего высшего пред-
назначения. Суфийская гносеология, в отличие от рационалисти-
ческой, развивала мистический аспект религиозного знания. В
учении суфиев-мистиков процесс познания раскрывался как акт
постижения божественной сущности через погружение индивида
в свой внутренний мир и максимальную концентрацию душевных
сил на самопознании. Можно сказать, в их представлении путь к
Богу, к совершенству лежал не через окружающий мир, его позна-
ние и освоение, а через самосовершенствование.
Сравнивая социальную роль двух направлений в тюркской
философской мысли, необходимо подчеркнуть активную, пре-
образующую функцию рационалистического, светски ориенти-
рованного течения, побуждавшего людей к решению жизненных
проблем общества и государства. Это течение тюркской мысли
отвечало образу жизни и образу мыслей социально-активной,
наиболее динамичной и восприимчивой к новому прослойки
средневекового общества. В суфийской же концепции тюркской
философии следует особо отметить ее оппозиционный к властям,
критический к господствующим отношениям дух, ее нравственно-
консолидирующую роль перед лицом общественных кризисов и в
годы тяжких испытаний. В то же время учение, проповедовавшее
преодоление царящего в мире зла путем ухода от него в глуби-
ны собственного «я», означало в социальном плане примирение
со злом и уход от борьбы, от реальных жизненных проблем.
Констатируя это, нужно подчеркнуть и тот момент, что проповедь
терпения, любви, ненасилия отвечала в эпоху средневековья
мироощущению широких общественных слоев. Относительные
стабильность и покой, сохранение наличного порядка вещей,
освященного авторитетом религии и вековых традиций, были для
многих более приемлемы, нежели сомнительные последствия
войн, восстаний или иных социальных катаклизмов.
При всем разнообразии социального статуса, этических по-
зиций, мировоззренческих подходов средневековых мыслителей
к постановке и решению общественных и нравственных проблем,
они солидарны в главном. Они едины в общечеловеческих и гу-
манных мотивах своих мировоззренческих идеалов. Можно гово-
рить об утопизме тюркских философов, их уповании на милосер-
дие и справедливость власть имущих. Но нельзя не оценить сути
их учения, заключающейся в том, что социальный прогресс обу-
словлен гуманизацией общества, развитием подлинно человеч-
ных отношений между людьми, народами и государствами. И путь
к этому развитию проходит не через вражду, ненависть, насилие и
войны, а через справедливость, любовь, служение общественно-
му благу. Ясно, что в основе тюркской философии лежит призна-
ние человеческой личности не средством достижения каких-либо
целей, а высшей целью общественного развития. Быть может, это
и есть главный урок, который мы можем почерпнуть у наших да-
леких предков перед лицом сегодняшних проблем.
52
53
Достарыңызбен бөлісу: |