2 ЭТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ КАЗАХСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ
ЭПОХИ БОРЬБЫ ЗА НЕЗАВИСИМОСТЬ
2.1 Философско-этический смысл воззрений казахских
жырау и акынов ХVIII-ХIХ вв.
Философско-этическое осмысление мира, человека, его ме-
ста и роли в жизни – характерная особенность казахской фило-
софской мысли. Этим она продолжает традицию восточной фи-
лософии. Если в западной философии больше внимания обра-
щается на построение философской системы, на создание уче-
ний о мире, мировом космосе, на исследование проблем логики,
гносеологии, на создание учений об обществе, о государстве,
то в восточной философии прежде всего изучается человек, его
душа, психология. Если западная философия более рационали-
стична, то восточная философия больше внимания обращает на
человеческую, эмоциональную, чувственную сторону проблемы.
Сущность человека, его этической облик глубоко волновали ка-
захских мыслителей. Следует отметить, что этическая проблема-
тика – проблемы счастья, добра, долга, совести человека, назна-
чения, смысла и цели его бытия – составляют сердцевину казах-
ской философской мысли ХVIII-ХIХ вв.
Особенность геополитического положения Казахстана меж-
ду Востоком и Западом, древние традиции взаимодействия с ин-
доиранской, китайской, византийской, арабской, тюркской, мон-
гольской, славянской цивилизациями, специфика скотоводческо-
земледельческого хозяйствования с преобладанием кочевниче-
ства, сложнейшая этнополитическая история – все это обусло-
вило богатство и своеобразие духовной культуры казахского на-
рода, его философского мировосприятия. Свидетельством тому
служат дошедшие до наших дней письменные и устные памятники
этической, эстетической, историко-политической, юридической,
религиозно-мифологической, мистико-философской мысли.
Вопрос о формах развития философского мировосприятия
в условиях кочевничества заслуживает пристального внимания.
Философия как самостоятельное теоретическое знание и мысли-
тельная традиция возникает и развивается отнюдь не в каждой
цивилизации, будь то оседлая или кочевая. Разве мало искони
оседлых народов, чей вклад в развитие философского знания
весьма скромен? И является ли оседлость гарантом непремен-
ного развития философии, а кочевой образ жизни, напротив, ис-
ключает ее полностью? Идея несвойственности именно кочевой
цивилизации философии как формы общественного сознания
представляется неправомерной. Ведь философское мировоспри-
ятие может быть выражено нетрадиционными средствами. В со-
знании людей существуют и переплетаются разные уровни и пла-
сты, а философское осмысление действительности может разви-
ваться в латентной форме, скажем в философско-религиозной,
философско-художественной. Исторически известно множество
типов философии, ее сближении не только с наукой, но и с поэ-
зией, фольклором, народной мудростью. Казахская философия
– самосознание степной культуры, создавшей свой уникальный
космос с особым поэтическим восприятием и ощущением жизни
и мира. Восточная философия, казахская философская мысль в
частности, не должны рассматриваться как полярная противопо-
ложность западной философии, тем более как нечто «ущербное»,
находящееся на низших ступенях некой иерархической цивили-
зационной шкалы. Культура Востока есть проявление диалектики
общего и единичного в истории мировой духовной культуры.
На наш взгляд понимание особенностей кочевого типа цивили-
зации существенно дополнилось положением, имеющим большую
ценность для анализа истории кочевых народов, их материальной
и духовной культуры, общественного и государственного устрой-
ства. Согласно ему, кочевничество – это, с одной стороны, особый
способ взаимодействия социума и природы, а с другой стороны,
– это особый способ адаптации человека в специфической сре-
де обитания, основанной на освоении природы преимущественно
биологическими средствами производства [44, с.236-237].
Отсюда следует вывод: кочевой образ жизни, безусловно,
способствовал формированию своеобразного ментального уни-
версума, духовного космоса, отражающего мировоззрение («мир
кочевника») посредством понятийного инструмента с особенны-
ми нюансами мышления, идеями, образами.
Так, например, кочевники по-особому понимали вселенную,
историю, время, пространство, соотношение «человек-общество»
и «человек-природа», иерархию материальных и духовно-
нравственных ценностей, идеал жизни, кодекс чести и многое
другое. Они обсуждали специфические проблемы, порожденные
кочевым образом жизни. Речь у них шла не только об отношении
человека к природе, человека к Богу, но и об отношении человека к
животному, об отношении человека к земле, на которой он живет.
Как свидетельствуют исторические источники, кочевым на-
родам было свойственно глубокое осознание особенностей
своей культуры и мировосприятия в сравнении с оседлыми на-
родами. Исследователи верно отмечают, что древние традиции
и глубокие корни степной культуры известны нам в значительно
54
55
меньшей степени, чем культура оседлых стран потому, что остат-
ки их материальной культуры – войлок, кожа, дерево и меха –
сохраняются хуже, чем камень. О высоком в прошлом развитии
культуры казахского народа свидетельствуют как памятники ма-
териальной культуры: древние города и крепости, антиквариат,
каменные статуи-надгробья, культура одежды, предметы быта и
т.д., так и бессмертные творения духа: устная и письменная лите-
ратура, богатейший фольклор, эпос, музыкальное, поэтическое и
философское наследие.
Уникальный образец философско-поэтического творчества
кочевников представляет собой письменная поэзия казахов XVIII-
XIX вв. По уровню обобщающего осмысления бытия она не усту-
пает знаменитой лирико-философской традиции фарсиязычной
поэзии, представленной Рудаки, Саади, Хафизом и другими, но
вместе с тем отличается яркой социальной направленностью.
Философская мысль казахов этого периода было достаточ-
но своеобразной не только по форме своего выражения, но и в
значительной мере по содержанию. Форма изложения мыслей у
казахских акынов и жырау во все времена носила характер за-
конченного стихотворного текста, передаваемого последующим
поколениям путем многократного повторения и запоминания.
Однако стихотворчество их не совпадало в полной мере с поэзи-
ей в классическом смысле этого слова и не являлось способом
творческого самовыражения. В поэзии казахских акынов и жырау
преобладала мысль над образом, порой эта мысль высказыва-
лась ими напрямую без обращения к образной параллели, не-
редко с выраженным стремлением воплотить мысль в понятии,
как, например, у Бухар-жырау и Шал-акына. Известно, что они не-
редко пользовались такими понятиями как время и пространство,
бренность и вечность, добро и зло и т.д.
Если обратиться к истории вопроса о соотношении поэзии
и философии, то выяснится, что проблема эта волновала еще
античную мысль. Уже в древности в ее решении столкнулись друг
с другом два великих мыслителя – Платон и Аристотель. Платон
подверг поэзию строгому суду и вынес ей отрицательный приго-
вор, осудив ее на том основании, что поэзия не есть философия.
В отличие от этого Аристотель, пренебрегши ролью судьи искус-
ства, поставил себе целью не осуждение поэзии, а ее объясне-
ние. Сообразуясь именно с этой целью, Аристотель и пытался
доказать, что поэзия (а вместе с поэзией и все искусство вообще)
родственна философии.
Для Платона поэзия была «детской забавой», «несерьезным
делом», она была лишь погружением в частное представление,
считал мыслитель. Совершенно иную позицию занял Аристотель.
По его учению, поэзия родственна философии, даже более род-
ственна, чем специальная наука. «Поэзия философичнее и се-
рьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, а история
– об единичном», – писал Аристотель, подчеркивая сходство между
философией и поэзией и совершенно определенно оказывая этим
противодействие платоновскому взгляду на искусство [45, с.655].
В конечном счете и поэзия, и философия вырастают, по уче-
нию Аристотеля, из одного и того же корня, и этим корнем слу-
жит человеческая природа. «Все люди по природе своей стре-
мятся к знанию», – такими словами начинает Аристотель свою
«Метафизику», и вот это стремление к знанию создает как фило-
софию, так и поэзию [46, с.65]. Поэтому поэзия (не менее, чем
философия) находится в познавательном отношении к действи-
тельности; поэзия есть форма познания действительности.
Было бы преждевременно делать отсюда вывод, будто
Аристотель отождествлял поэзию с философией. Напротив, ве-
личайшей заслугой Аристотеля является то, что он впервые от-
личил поэзию от философии с такой точностью, которая чужда
была даже Платону, и этим заложил для теории поэзии (и вообще
для теории всего искусства) прочную основу. Аристотель впервые
установил, что главное отличие поэзии от философии заключает-
ся в том, что философия ищет понятий, а поэзия творит образы
или типы.
После Платона и Аристотеля проблема взаимоотношения
философии и поэтического искусства никогда не теряла своей
остроты, хотя в разное время она решалась по-разному. И все
же, необходимо заметить, принципиально новых идей о взаимо-
отношениях поэзии и философии в дальнейшем развитии эсте-
тической мысли не возникло. Все вращалось в основном в кругу
эстетических понятий, впервые открывшихся античному миру.
Учитывая вышеприведенные мысли античных фило-
софов о соотношении поэзии и философии, на наш взгляд,
исследователям-казаховедам было бы правильным понимать ка-
захскую литературу как способ существования казахской фило-
софии и к произведениям художественной литературы применять
метод философского анализа, изучать поэтическое творчество
средствами философского мышления, пытаясь вскрыть заклю-
ченное в них философское содержание.
Корни казахской письменной литературы уходят в глубь
веков. Г. Потанин, Г. Мейендорф, Т. Аткинсон, Дж. Мак-Гахан, Р.
Карутц, А. Алекторов, А. Брем, П. Мелиоранский, Д. Клеменц, В.
Радлов и другие русские и западноевропейские ученые, путеше-
56
57
ственники и этнографы, давшие высокую оценку поэтическому
мастерству казахского народа, в своих трудах неизменно отме-
чали богатство, содержательность, глубину казахской поэзии. В
казахской поэзии можно наблюдать процесс параллельного раз-
вития на протяжении нескольких веков устной и письменной тра-
диций, их влияния друг на друга.
Идеи патриотизма, мечты об единстве и сплоченности казах-
ского народа, идеи борьбы за свободу личности, права человека,
его любовь являются основными в этических взглядах мысли-
телей исследуемого нами периода. Их мировоззрение – пример
мироощущения, ориентированного на сохранение гармонии мира
и природы, обладающей внутренним динамизмом развития, а по-
тому не требующей произвола человеческого вмешательства.
Следует отметить, что в воззрениях казахских акынов и жы-
рау нет водораздела между философско-социологической про-
блематикой и тесно связанными с нею политическими, а также
правовыми идеями, все это переплетается, представляя стороны
и аспекты единого целого. Но в центре, вне всяких сомнений, на-
ходится человек и его этический облик, мир его чувств и идеалов,
цель и смысл его жизни. Мыслители размышляли о бессмыслен-
ности войн, мечтали о мирной и спокойной жизни людей, с глубо-
кой скорбью писали о разорении и нищете народа. Философские
размышления казахских мыслителей, выраженные в поэтической
форме, возвышали человека, приподнимали его над обыденно-
стью бытия.
Известно, что не зная генезиса любого явления, мы не
поймем и его сущности. Значит, для того, чтобы верно судить о
философско-этических принципах акынов и жырау исследуемого
периода, мы должны тщательным образом изучить происхожде-
ние, зарождение этого явления, этих слов: «акын» и «жырау».
По мнению целого ряда ученых, казахское слово «акын» вос-
ходит к персидскому «ахунд», означающему «ученый», «образо-
ванный», «уважаемый», «умный человек». Другие исследователи
склонны производить казахское «акын» от «ақ, аққын» (теки, стру-
ись, в перен. смысле: пой ровным, размеренным речитативом), а
также от слова «ағын» (течение), ссылаясь на то, что импровиза-
ции акынов текут, словно бурный поток [47, с.78].
Е. Турсунов в своем монографическом исследовании
«Возникновение баксы, акынов, сэри и жырау» отмечает, что обе
указанные этимологии имеют слабые стороны [48, с.108]. Если
слово «акын» происходит от персидского «ахунд», то трудно объ-
яснить почему это название закрепилось именно за акынами: ведь
знания, мудрость жырау, жыршы и шешенов не уступают знаниям
и мудрости акынов, а порою и превышают их. Импровизации же
жырау, шешенов и сыншы льются таким же бурным потоком как
и импровизации акынов, а между тем акынами называют лишь
последних.
Интересную точку зрения об этимологии слова «акын» вы-
сказывает сам исследователь. Е. Турсунов убежден, что казах-
ское «акын», древнетюркское «акун», турецкое «акын», азер-
байджанское «ахын», уйгурское «екин» – варианты одного и того
же древнетюркского слова, которое означает «тот, кто совершает
нападение», «тот, кто стремительно нападает», «тот, кто пыта-
ется посеять растерянность и панику в стане противника» [48,
с.110]. Ведь суть айтыса в этом и состоит, а айтыс, как известно,
в условиях казахской действительности был основным поэтиче-
ским жанром, который позволял акыну называться акыном.
Ряд исследователей считают жырау самой древней разно-
видностью акына [49, с.27]. Другие исследователи полагают, что
нет оснований для безоговорочного утверждения о древности типа
жырау по сравнению с акынами [48, с.115]. Как бы там ни было,
ясно одно: значение слова «жырау» – исполнитель жыров (эпиче-
ских сказаний). «Жырау», таким образом, является производным
от «жыр» (песня, песнь) и означает «сказитель исторических пе-
сен». Жырау, вне всяких сомнений, прежде всего – творец.
Казахские жырау считались вещими поэтами, провидящими
будущее. Они находились при ставке хана и принимали деятель-
ное участие в решении государственных дел, касавшихся всего
ханства. Творческий облик жырау связан с положением, которое
он занимает в обществе. Жырау не говорит не по существу, не
вмешивается в будничные дела, по мелочам не поднимает голо-
са. Только в военное время, на великих сборищах и празднествах
или в дни больших смут выступает он перед своими собратьями,
воздействуя на них силой своего поэтического слова.
Излюбленный жанр жырау – толгау, т.е. стихотворение-
размышление. Толгау-раздумья – это обычно назидания, афориз-
мы. Философ-жырау затрагивает важные общественные пробле-
мы, стремится дать объяснение изменениям, происходящим во
Вселенной, в жизни, в природе, выступает по вопросам морали.
Жырау прекрасно знали генеалогию родов и племен, их историю и
использовали эти свои знания при создании исторических песен,
героического эпоса, од-мактау и наставительных философских
размышений. Очень точно и верно характеризует жырау акаде-
мик А.Х. Маргулан: «Как патриарх, певец и выразитель народных
чаяний жырау выступает с импровизацией песен очень редко,
только в самых необходимых случаях. К его совету, как всена-
58
59
родному авторитету, обращались, в частности, во время каких-
нибудь общих треволнений, народного кризиса, смуты или при
вторжении чужеземных войск на Отчизну. Тогда жырау призывал
народ к порядку, вдохновлял его, предсказывал исход событий.
Предсказание, предвещание (болжал айту) – один из основных
приемов поэтического искусства жырау как вещего баяна. В этой
роли он выступает также при наречении имени новорожденному
члену общества» [47, с.73].
Жырау пользовались огромным авторитетом не только сре-
ди народа, но и в ханской ставке. Перед тем как принять какое-
либо решение чрезвычайной государственной или политической
важности ханы обращались за советом к ним.
ХVIII век – это джунгарское нашествие и великая откочев-
ка народа. Шакарим в своей «Родословной тюрков, киргизов, ка-
захов и ханских династий» писал об этом времени так: «Между
калмаками и казахами завязываются жестокие сечи. Самое кро-
вопролитное сражение произошло в 1723 г. Войска калмаков, …
наголову разбили казахов. Истерзанный, оборванный, голодный
люд добрался до озера и пал, усеяв все побережье своими тела-
ми. И тогда (по преданию) один старейшина сказал: «Дети мои,
как не забывает человек выпавшие на его долю мгновенья сча-
стья, так и мы должны запомнить великое горе, постигшее нас».
И назвал это бедствие «Ақ табан шұбырынды, алқа көл сұлама»,
что означает: «брели, пока не забелели подошвы, упав (без сил),
лежали вокруг озера» [50, с.50].
ХVIII век – это смутное время, жестокие сокрушительные во-
йны и победные походы. Перемены в политической и обществен-
ной жизни оказали большое влияние на идейную направленность
казахской философской мысли этого времени.
Анализ творений мыслителей данного периода показывает,
что в ХVIII веке казахское общество пережило подъем этической
мысли, о чем свидетельствует почти одновременный выход на
арену целой плеяды жырау и акынов, таких как Бухар-жырау,
Умбетей-жырау, Шал-акын и других.
Преобладающей тематикой всех сказителей и певцов этого
времени было восхваление ханов и батыров, мужественно шед-
ших в бой с сильными и коварными врагами. Это были творения,
воодушевлявшие народ на борьбу за свободу своей Родины, за
честь и славу имени своих знаменитых предков. Каждый из жырау
и акынов тех лет с глубочайшей скорбью воспевал имена павших
батыров с тем, чтобы навсегда оставить их в памяти потомков.
Идеи патриотизма, борьбы за независимость, глубокое осо-
знание необходимости единства народа очень характерны для
казахской философской мысли ХVIII века и духовной атмосфе-
ры казахского общества того времени, удивительно созвучных
с идеями и умопостижениями современного периода духовного
возрождения суверенного Казахстана.
Известно, что восточная философская мысль, казахская
философия в частности, развивались главным образом в лоне
религии и тяготели в связи с этим к морально-этическому направ-
лению. Призывы к сочувствию и милосердию, доброте, жалости
и человеколюбию, присущие исламу, нашли свое яркое вопло-
щение в творческом наследии Бухар-жырау. Мыслитель, будучи
праведным мусульманином, полагал, что подчинение и служба
Аллаху – не только долг, но и величайшая радость для человека,
залог его счастья.
Свои этические воззрения Бухар-жырау предпочитал выра-
жать в виде моральных сентенций, поучений, наставлений, по-
сланий и речей. По всему его творчеству рассыпаны глубокие
мысли о мудрости и разумности, правде и лжи, щедрости и друж-
бе, а его этические размышления о проблемах добра и зла, сча-
стья и справедливости, долга и чести, сплоченности и любви к
Родине значительно обогатили философскую мысль казахского
народа и способствовали ее дальнейшему развитию.
Необходимо подчеркнуть, что до Бухар-жырау никто из ка-
захских мыслителей не говорил от имени всего казахского народа
и не обращался ко всему народу. В творчестве жырау казахский
народ воспевается как нечто цельное, в нем фигурирует единый
народ, нет ни баев, ни бедняков. Под «хорошими» и «плохими»
он подразумевал не членов различных социальных групп, а чле-
нов всего общества. Бухар-жырау не воспевал бая и не унижал
бедняка. Он желал для всех без исключения мира, покоя, един-
ства и благополучия. В своих призывах Бухар-жырау не просто
говорил о единстве, но и призывал к демонстрации подлинных
примеров патриотизма, геройства и отваги. Именно поэтому под-
линный смысл и цель человеческой жизни, счастье человека, а
также разрешение многих других нравственных проблем Бухар-
жырау видел в служении народу и борьбе за свободу и незави-
симость.
В своих этических рассуждениях казахский мыслитель опре-
делял добро как самоценность, без которой жизнь была бы лише-
на нравственного характера и достоинства. Добро – это добрые
дела, оно живет в поступках, полагал Бухар-жырау. Казахский
философ был убежден, что добрые поступки сеют семена добра,
а злые – порождают цепь вреда и страданий. В творении добра
мыслитель видел смысл жизни человека.
60
61
Перекликаются с взглядами Бухар-жырау на добро и зло и
этические размышления Шал-акына, который также подчерки-
вал, что сущность человека определяется его нравственными
деяниями: каковы поступки человека, таково и его нравственное
достоинство. При этом понятие «добро» выступает у Шал-акына
в весьма конкретной форме. Добрые дела – это доброжелатель-
ное отношение к людям, помощь попавшим в беду. А соверша-
ют добрые дела только благовоспитанные и разумные люди.
Рассудительный человек мудр, ибо в нем знание сочетается с
добрыми поступками. Хорош тот, полагал Шал-акын, кто доводит
начатое дело до конца, а плох – невежда и ленивец. Костер до-
бра разводит человек, и дым зла напускает тоже человек. Сияние
– от хорошего, бедствие – от плохого, все связано с человеком,
убежден Шал. Добро он восхваляет, возносит, зло – осуждает,
старается вызвать у людей отвращение к нему.
Только тот может достичь истины и совершать добрые дея-
ния, кто соблюдает определенные моральные требования. Добро
предполагает наличие таких добродетелей, как почитание роди-
телей, верность долгу, храбрость, справедливость, человеколю-
бие, способность к героическому во имя блага Родины, полагал
Бухар-жырау.
Философские размышления о добре, о человеке, о бренно-
сти всего сущего приводят его к мыслям о вечности доброго име-
ни человека и вечности знания. Бухар-жырау писал:
«Асқар таудың өлгені –
Басын мұнар шалғаны...
Қара жердің өлгені –
Қар астында қалғаны.
Өлмегенде не өлмейді?
Жақсының аты өлмейді,
Әлімнің хаты өлмейді» [12, с.104].
(«Гора гибнет – скрывшись за пеленой тумана… Земля гиб-
нет – покрывшись снегом. А что не гибнет, что вечно на этом свете?
Никогда не умрет доброе имя человека, никогда не умрет знание»).
Мыслитель полагал, что доброе имя остается у человека, по-
ступавшего нравственно, делавшего добро людям, служившего
интересам своего народа.
В сочинениях казахского философа нашла отражение картина
смутного времени, в котором он жил. Он не очень-то доволен исто-
рическими событиями своей эпохи. Бухар-жырау писал скорбно:
«Ай, заман-ай, заман-ай,
Түсті мынау тұман-ай,
Істің бәрі күман-ай.
Баспақтана жиылып,
Фана болған заман-ай» [12, с.84].
(«О, эпоха! Эпоха! Смутное время. Все дела вызывают со-
мнение… Уничтожающая себя эпоха»).
Тем не менее переменчивость времени жырау считал за-
кономерным явлением и верил в светлое будущее. Этическим
взглядам мыслителя присущ метод сравнения морали прошлого
с моралью настоящего времени. Идущее на смену умчавшемуся
времени новое время порождает и новые поколения людей, для
которых старая мораль становится чем-то вроде одежды, став-
шей тесной для выросшего из нее человека. Поэтому на место
старой морали заступает новая, которая, как с нескрываемым со-
жалением подчеркивал Бухар-жырау, не всегда бывает лучшей,
но вместе с тем обязательно обусловлена временем.
Человеческое счастье, его смысл и пути достижения яв-
ляются центральным вопросом этики всех времен и народов.
Предлагались различные подходы и различные решения. Так,
например, этическое учение, называемое гедонизмом, считало
основным принципом поведения и высшим благом стремление
к наслаждению. Другое учение – эвдемонизм – видело высшее
благо и цель жизни в самом стремлении к счастью.
Эвдемонистический принцип жизнепонимания был харак-
терным, например, для всей арабо-мусульманской философии.
Счастье является лейтмотивом и главной категорией всех раз-
мышлений восточных перипатетиков о человеке, одной из основ-
ных характеристик арабо-мусульманской философии в целом.
«Счастье – это цель, к которой стремится каждый человек», – пи-
сал аль-Фараби, чьи идеи имели отзвук в дальнейшем развитии
казахской философской мысли [19, с.3].
Категория «счастье» имела особое значение в традиционном
казахском обществе. Пожалуй, только в этом понятии оптималь-
но сочетаются различные блага, выражающиеся в чувстве вну-
треннего удовлетворения тем, как складывается жизнь в целом.
В содержании счастья обычно разграничивают то, что зависит
от самого человека и то, что ему неподконтролью, предзадано
внешними условиями. Казах понимал счастье как благодать, ко-
торая дана ему свыше и не зависит от его воли и желаний.
Большинство акынов и жырау исследуемого нами периода
считали, что счастье – это нечто, существующее само по себе,
62
63
оно, подобно птице, выбирает место своего «гнездования». Бухар-
жырау полагал, что Аблай-хан – это тот человек, кого коснулась
птица-благо (дәулет құсы), кто вошел в дом-счастье. Он писал:
«Дәулет құсы қонды басыңа,
Қыдыр келді қасыңа,
Бақ үйіне түнедің» [12, с.91]
(«Птица-благосела тебе на голову, встретился на пути Қыдыр,
ты ночевал в доме счастья»). Однако Бухар-жырау не объясняет,
что такое «птица-благо», «дом счастья», справедливо полагая,
что счастье – во многом неопределяемое понятие.
Раскрывая связь понятия счастья и материальных благ, ка-
захские мыслители обнаруживали, что богатство, или материаль-
ные блага, с которыми люди связывают представление о счастье,
оказались чем-то эфемерным, ибо богатство непостоянно: бога-
тый может стать нищим и, наоборот, нищий – превратиться в бо-
гача. Так полагал Бухар-жырау. Он писал:
«Құрсағы құшақ байлардан
Дәулет таймас демеңіз...
Қу таяқты кедейге
Дәулет бітпес демеңіз» [12, с.104]
(«Не думайте, что богачи никогда не смогут обеднеть… Не
думайте, что бедняк никогда не сможет разбогатеть»). А вот как
эту мысль выражал Шал-акын:
«Мақтанба малым бар деп бағыңызға,
Бағыңыз тұрса жақсы тағыңызда,
Саныңды аузыңды ұстап бір соғарсың
Басыңнан бағың тайған шағыңызда» [12, с.116]
(«Не гордись, человек, своим богатством. Хорошо, если оно
надолго останется у тебя… Бывает, сам не заметишь, как счастье
покинет незаметно, не спрося»). Отсюда, возможно, и представ-
ление о благе как о неуловимой птице.
На наш взгляд, А.У. Уразбеков совершенно верно подчерки-
вал мысль о том, что раскрывая сущность понятия счастья, ко-
торое занимает в этическом наследии казахских акынов и жырау
важное место, казахские мыслители увязывали счастье с супру-
жеской жизнью, считая ее компонентом счастья [51, 80]. Они по-
лагали, что судьба человека непосредственно связана с судьбой
его близких. Шал-акын, уделявший этой теме особое внимание,
писал:
«Жақсы қатын алсаңыз,
Алланың жауған нұрымен тең,
Жаман қатын алсаңыз,
Маңдайға біткен сормен тең» [12, с.115]
(«Хорошая жена – Аллахом данный свет, сияние, счастье
вашей жизни. Плохая жена – мýка, которая преследует вас по-
стоянно»).
Обращение к супружеской жизни как к одному из факторов
счастья, попытка осмысления взаимоотношений между людьми
через призму отношений в семье – верный подход. Жить счаст-
ливо можно только в том случае, если рядом разумные люди.
Жена должна быть умной женщиной, она – самый близкий чело-
век, полагал Шал-акын. Умная жена склоняет мужа к разумным,
правильным решениям, способствует распространению доброй
славы о нем, достойно принимает гостей, толково решает хозяй-
ственные вопросы. Шал-акын писал:
«Әйел алсаң қарап ал ақылдысын,
Ол сенің ақыреттік жақын кісің...
Жақсы қатын алсаңыз,
Жақсылығын білдірер,
Ерін жөнге көндірер...
Кез болса ер жігітке жақсы қатын,
Жақсы қатын шығарар ердің атын...» [12, с.137,138,118]
(«Жениться надо на умной женщине, она – самый близкий
человек на всю жизнь… Хорошая жена тем хороша, что склоняет
мужа к верным и разумным решениям… Хорошая жена способ-
ствует распространению доброй славы о муже…»).
Эти высказывания свидетельствуют об отношении к женщи-
не в казахском обществе того времени. Следует отметить, что
уважительное и почтительное отношение к ней как к матери и на-
дежной опоре семьи, хозяйке очага, с которой связано счастье и
благополучие всего дома – характерно для всех казахских мыс-
лителей.
И Бухар, и Шал полагали, что человеческое счастье опреде-
ляется богатством человеческой души и нравственностью дея-
ний. Не может быть счастлив человек, совершающий злые по-
ступки. Не будет счастья и у того, кто горд, высокомерен и скуп.
64
65
Счастья может достичь тот, кто рассудителен и скромен, кто че-
стен и справедлив, кто в себе культивирует добродетели.
Добродетельный человек приятен тем, что не откажет тебе
в твоей просьбе, его щедрость беспредельна, человечность ве-
лика, разум его наследует разум наших дедов. Разум – один из
основных компонентов счастья, считали акыны и жырау.
Согласно их мнению, человек как духовное существо должен
совершать разумные деяния, не вправе поддаваться чрезмер-
ным страстям, говорить неправду, преследовать рассудительных
людей, проявлять недружелюбие и зависть к друзьям и родствен-
никам. Тому, кто придерживается этих правил, рано или поздно
улыбнется счастье, убеждены акыны и жырау.
Казахские мыслители полагали, что необходимо заботиться
о внутренней чистоте души, а не пытаться лишь внешне выгля-
деть добропорядочным. Добро и истина в этическом наследии ка-
захских философов взаимосвязаны. Они утверждали, что наши
внутренние побуждения должен быть истинными, ибо Аллах лю-
бит добро. Истина – это путь к добру.
Незнание истины – источник ошибочных решений, ошибоч-
ных поступков и вытекающих из них страданий. Знание истины
– основа правильной жизни, то есть доброты, бескорыстия, чест-
ности и красоты. Истина и красота тождественны в том смысле,
что истина всегда красива, а красота – истинна. Не может нести в
себе истину то, что вызывает отвращение, является безобразным.
Истина заключена только в том, что воплощает в себе красоту,
пусть даже в формах своего внешнего проявления. Если учесть,
что все творчество Бухар-жырау, Шал-акына и других казахских
мыслителей исследуемого нами периода пронизано борьбой про-
тив зла, в какой бы форме оно не выступало, нетрудно понять,
что истина и красота для них имеют значение не сами по себе,
а исключительно как средство утверждения среди людей добра.
Вся логика их творчества всем глубинным существом своим под-
талкивает исследователей к выводу, что казахские акыны и жырау
последовательно ставили в один непрерывный ряд истину, добро
и красоту. Истина добро и красота являются для них абсолютно
необходимыми понятиями, на которых держится мир подлинно
человеческого бытья.
Два исторических события, происшедших в Казахстане в
первой половине ХІХ века, всколыхнули сознание всего казах-
ского общества и отразились в философской мысли народа.
Хронологически первым из этих событий было восстание Исатая
Тайманова, вторым – народно-освободительное движение под
предводительством Кенесары Касымова.
Восстание под руководством Исатая Тайманова и Махамбета
Утемисова оставило глубокий след в истории Казахстана. Прежде
всего оно способствовало росту самосознания казахского наро-
да, а это уже само по себе было неоценимым историческим до-
стижением.
Махамбет, воплотивший в своем творчестве все лучшие
качества наследия древних жырау, оставил разнообразные по
форме и содержанию произведения, в которых отразились думы
и настроения, устремления и мечты казахов. Произведения
Махамбета, одухотворенные идеями борьбы за независимость и
свободу, отличаются ярким национальным колоритом, призыва-
ют не страшиться временных неудач, бороться до победы, прино-
сить в случае необходимости в жертву великому делу не только
свое благополучие, но и жизнь.
Известный русский путешественник и писатель Е.П.
Ковалевский, встречавшийся в 1839 году с Махамбетом и бесе-
довавший с ним, пишет: «Я понял его как человека чрезвычайно
замечательного в кругу своего народа, самозабвенно ему передан-
ного, весьма образованного, хорошо владеющего русским языком,
как натуру героического склада, подлинного патриота, страстно
ищущей души и большого обаяния, как на редкость увлекательно-
го собеседника» [52, с.15]. Творческий облик поэта-трибуна, поэта-
борца соответствует этому его человеческому облику.
Оплакивая гибель Исатая, Махамбет воссоздал вдохно-
венный образ народного любимца, показал этический облик
человека-гражданина, преданного народу, поставившего его ин-
тересы выше своих, личных. В стихотворении «Исатайдың сөзі»
(«Монолог Исатая») Махамбет с горечью писал:
«Қапыда кеткен дүние-ай,
Ақырында еш болды-ау
Ел үшін еткен еңбегім» [12, с.193].
(«Врасплох настиг меня конец. Напрасными оказались все
мои усилия и труды во имя Родины. Я не добился цели»).
Удивительно созвучны эти мысли Махамбета с горьким при-
знанием одного из руководителей освободительного движения
в Латинской Америке Симона Боливара, который писал, что он
пожертвовал собственным здоровьем и благополучием для того,
чтобы завоевать свободу и счастье своей Родины, сделал ради
нее все, что мог, но не добился цели…
По убеждению Махамбета, Исатай – истинный человек,
замечательная личность, которая поражает и восхищает окру-
66
67
жающих людей своей целостностью, красотой, целеустремлен-
ностью, храбростью, высокой нравственностью, добрым отноше-
нием к людям. Бесконечность трагедии Махамбета в том, что в
лице Исатая он потерял не только любимого друга, соратника по
борьбе, он потерял свой идеал, свою духовную опору.
Для Махамбета человеческие поступки приобретают нрав-
ственную ценность лишь в том случае, если человек является
активным борцом за счастье людей, поборником истины и добра,
защитником чести и свободы. Борясь за добро, за человечность,
как олицетворение добра на земле, человек отстаивает свое до-
стоинство, справедливость и благо, из которых и складывается
его счастье. Махамбет был убежден, что подвиги человек должен
совершать во имя добра и справедливости, без которых жизнь
теряет свой смысл.
О добре и зле, о справедливости и несправедливости, о ско-
ротечности времени и бренности человеческой жизни рассуждал в
своих сочинениях Дулат Бабатай-улы. Он был непосредственным
очевидцем освободительного движения Кенесары Касымова, охва-
тившего практически всю Казахскую Степь. Поражение Кенесары
глубокой печалью и болью отозвалось в сердце и сознании всего
казахского народа, который после этого надолго утратил надежды
на достижение своей свободы и независимости. Отныне вся остро-
та борьбы казахов за свою независимость перешла в сферу ду-
ховного мира, а в творчестве Дулата и других выдающихся акынов
«Зар-заман» («Эпохи скорби») было дано идейное обоснование
необходимости антиколониальной борьбы.
Основной труд Дулата – «Осиет-наме», изданный в 1880
году в Казани. Книга представляет собой наиболее полный
сборник произведений акына, посвященных главным образом
философско-нравственной проблематике. В «Осиет-наме» мыс-
литель размышлял о разнице между добром и злом, хорошим и
дурным, щедростью и скупостью, просвещенностью и невеже-
ством, скорбил о скоротечном времени, о старости. Дулат-акын
не скрывал своего отрицательного отношения к присоединению
Казахстана к России, все зло он видел именно в этом. Он полагал,
что присоединение Казахстана к России положило начало эпохе
обнищания и упадка казахского народа. Дулат писал с болью:
«Елдігің кетіп ыдырап,
Алтын жағаң сөгіліп,
Абыройың төгіліп,
Барыңнан да жақсы еді
Жоқ болғаның мұнан да» [12, с.203]
(«Страна распалась. Самостоятельность и честь потеряны.
Чем так существовать – лучше бы и не существовать»).
Интересно, что явление «Зар-заман» в казахской культуре
находит типологическую параллель в культуре другого кочево-
го народа – африканских фульбе. Тот же самый дух тотально-
го отрицания современной им действительности, беспощадной
критики ее, та же грусть об ушедшем прошлом характеризуют
творчество представителей африканского «Зар-заман» [53, с.49].
Характерны даже названия их произведений: «О, эта грустная
эпоха», «Проклятая эпоха», «Все зло нашего времени» и т.д.
Мир заполнили лицемерие, ханжество, вражда, зло, забыты
добродетели славной старины, мир стал тесен и хочется бежать
из него, но некуда, писали в своих произведениях африканские
поэты. Они полагали, что европейские колонизаторы иссушают
народную душу, развращают людей, и нет больше будущего у по-
грязшего в пороках и невежестве народа фульбе. Фульбе – на-
род, проживающий в основном в Гвинее, Нигерии и Камеруне.
Основное занятие – скотоводство, народ фульбе – кочевники по
своему образу жизни. Показательны следующие строчки из сти-
хотворения «Все зло нашего времени»:
«Несчастье пришло, времена изменились,
А правда потеряна…
Невежество растет, лицемерие растет.
Богатство растет, распри растут.
Кражи растут, грабеж растет,
Ложь растет, а Сатана… смеется от радости» [54, с.140].
Из вышеизложенного напрашивается вывод о том, что про-
блематика «Зар-заман» в казахской философской мысли была
закономерным явлением. И у казахов, и у африканского народа
фульбе оно совпало с кризисом кочевья, принявшим затяжной ха-
рактер, и колониальной экспансией в Степь. Глубокий пессимизм
поэтов и мыслителей «Зар-заман» отражал состояние упадка ко-
чевья, а беспощадная критика современного им общества была
обусловлена отчаянными попытками поиска выхода из состояния
депрессии, в котором пребывало кочевье. Именно поэтому и ка-
зался тесным мир, из которого хотелось бы бежать, но бежать
было некуда, потому что перспектива будущего лишь пугала сво-
ей неизвестностью.
Дулат-акын хорошо понимал, что в современном ему казах-
ском обществе господствуют не принципы добра и справедливо-
сти, а принципы зла и коварства, что люди его времени руковод-
68
69
ствуются не требованиями ума и сердца, а слепым безрассуд-
ством. Дулат писал:
«Арқасы елдің жауыр боп,
Жеңіл жүгі ауыр боп,
Төрт аяқтан ақсады-ай...» [12, с.207]
(«Спина народа вся в ранах. Прежде легкий груз стал тяже-
лым. Все захромало на четыре ноги…»).
Дулат был глубоко верующим мусульманином. Его религиоз-
ные воззрения нашли свое наиболее полное отражение в произ-
ведениях «...Ата-ананың ақылы» «Бұл заманғы адамның» и неко-
торых других. Мыслитель полагал, что как мир, так и сам человек
являются продуктами творческой деятельности Аллаха. Более
того, Аллах изначально сотворил одних богатыми, других бедны-
ми, одних учеными, других невеждами. Хороший мулла, писал
Дулат, читает Коран и религиозные книги ислама на арабском и
персидском языках и знакомит всех мусульман с непререкаемым
законом религии ислама – шариатом. Ислам и положения шариа-
та были для Дулата чем-то вроде конституции, неукоснительное
соблюдение которой может обеспечить казахам их благополучие.
Мыслитель пытался использовать ислам в качестве духовной
преграды на пути проникновения русского влияния в Степь.
Основной идеей и стержневой мыслью всего творческого
наследия Дулат-акына была идея патриотизма, борьбы за неза-
висимость своей Родины. Рассуждая о проблемах власти, мыс-
литель писал:
«Би мен бектің сәні жоқ;
Елін қорғай алмаса,
Тура жолға салмаса,
Ыстығына күймесе,
Суығына тоңбаса» [12, с.212]
(«Бии и беки ничего не стóят, если не могут защитить свой
народ. Если не могут указать верный путь. Если не переживают
вместе с народом все его тяготы»). Этическое толкование про-
блем власти характерно воззрениям Дулат-акына. Он полагал, что
люди, облеченные властью, должны быть мудрыми, знающими и
опытными деятелями, способными быть справедливыми и благо-
родными при решении тех или иных вопросов. Главное – не сло-
ва и призывы быть нравственными, соблюдать долг, совершать
справедливые поступки, а реальные дела и жизненное поведе-
ние власть имущих, считал мыслитель. Дулат идеализировал об-
раз Аблай-хана, его правление считал золотой порой, когда «жа-
воронки вьют гнезда на спинах овец». Но времена изменились,
нет былых героев, чтобы вести за собой народ и защищать его,
все пришло к тупику, все оскудело: и земля, и люди. Во времена
Аблай-хана была возможность возродиться после опустошитель-
ного нашествия джунгаров и снова достичь счастья, а теперь все
изменилось, нé на кого надеяться, последний из казахских ханов
– Кенесары потерпел поражение, впереди – крутизна, назад пути
нет, остается только одно – гибель, печально констатирует Дулат-
акын. Отчаянное метание Дулата и других акынов «Зар-заман»
было отражением кризиса современного им общества, основной
проблемой и болью которого стала потеря казахским народом не-
зависимости и свободы.
Во многом созвучны с идеями Дулата мысли другого круп-
ного представителя акынов «Зар-заман» Шортанбая Канай-улы.
Шортанбай – мыслящий и поистине философствующий акын.
Главное в наследии Шортанбая – не сетования на времена и нра-
вы, хотя такое действительно имело место, так как мыслитель
никак не мог примириться с фактом неуважительного отноше-
ния младшего к старшему, сына к отцу, дочери к матери, жены
к мужу и все подобное подвергал резкой критике и осуждению.
Шортанбай видел во всем этом признаки деградации извечных
устоев жизни казахского общества и полагал, что все это проис-
ходит из-за отхода казахов от принципов ислама, из-за того, что
все больше и больше уменьшается число истинно верующих.
Мыслитель полагал, что нет ничего в этом мире могущественнее
единого и единственного Аллаха, а воля Аллаха должна выпол-
няться неукоснительно.
Сердцевину творческого наследия Шортанбая представляет
сборник его произведений под названием «Шортанбайдың бала
зары», выдержавший многократные издания досоветского перио-
да (1888, 1890, 1894, 1906, 1911) и несколько изданий в советское
время. Небольшой по объему сборник построен несколько своео-
бразно: кроме вступительного толгау-раздумия «Атамыз – Адам
пайғамбар» («Праотец наш – пророк Адам») и заключительного
стихотворения-размышления, остальные шесть произведений как
бы рассказываются по просьбе окружающих акына слушателей.
Возможно, такую форму придали позднее, при издании книги.
В довольно солидном по объему и глубоком по содержанию
толгау-размышлении «Атамыз – Адам пайғамбар» («Праотец наш
– пророк Адам») Шортанбай утверждал, что все люди происходят
от ничем незапятнанного и абсолютно непорочного прародите-
70
71
ля – Адама. Но по мере своего развития и отдаления от своего
предка-праотца Адама – люди начинают впадать в грех, портятся
и тем самым вызывают на себя гнев Создателя. Именно это все-
общее грехопадение делает человеческую жизнь невыносимой.
Люди начинают грызться между собой как шакалы, постоянно
враждуют из-за богатства. Насилие, коварство, воровство и все
другие нравственные пороки человека происходят исключитель-
но из-за отхода людей от веры, был убежден Шортанбай.
Мыслитель дал глубокое теологическое обоснование причин
падения нравов людей и настойчиво доказывал, что единствен-
ным путем спасения и подлинно человеческого бытия является
возврат всех в лоно религии. Именно поэтому он призывал ка-
захов быть верными Аллаху до самой смерти и неукоснительно
следовать священным заветам. Можно утверждать, что основой
своего понимания действительности Шортанбай сделал религи-
озное понимание мира.
Акын затрагивал насущные вопросы своего времени,
ясно выражал свое отношение к ним. Так же как и Дулат-акын
Шортанбай утверждал, что времена изменились, стало больше
коварства и обмана, усилилась вражда между родственниками,
ничтожные люди стали управлять народом, знаменитые бии за-
молкли, новое начальство никому житья не дает, царские чинов-
ники торжествуют над Степью. Он скорбно отмечал, что от про-
шлого ничего не осталось и он вынужден объявить о наступлении
акыр-заман (конца мира), о безнадежности будущего человече-
ства. Шортанбай писал:
«Заман ақыр белгісі –
Бірге туған бауырың
Тату да болып жүре алмас...» [12, с.284]
(«Признак конца мира – вражда среди родных...»).
Как и другие представители течения «Зар-заман» Шортанбай
был решительным противником присоединения Казахстана к
России. Он полагал, что в результате этого присоединения в
Казахской степи произошли такие изменения, которые обуслови-
ли собой крутую ломку веками существующих устоев жизни каза-
хов и осквернили святые установления мусульманства. С после-
довательных мусульманских позиций Шортанбай подверг критике
и социальные пороки своего времени. Так, например, он крайне
остро осудил стремление казахской знати приобретать должности
старшин и волостных за скот и деньги, считая это непроститель-
ным отступлением от требований ислама хранить чистоту веры в
Аллаха и вопиющим нарушением основополагающих принципов
мусульманского права.
Мыслитель резко осудил и разделение казахов по степени
их богатства, особенно их поляризацию на бедных и богатых. Он
рассматривал такое состояние как не соответствующее требова-
ниям Корана. Шортанбай не сомневался в том, что порабощение
бедных богатыми обернется им самим горем и несчастиями:
«Қылымсыған қатыны
Қызыл көйлек киеді,
Өзінің байын менсінбей,
Көрінгенді сүйеді.
Осы мінез болған соң,
Дозаққа пенде күйеді» [12, с.288]
(«У бая – кокетливая жена, красное платье носит она.
Пренебрегает свои мужем, изменяет ему с первым встречным. С
такой женой, себе на беду, бай и при жизни кипит в аду»).
Особое возмущение вызывало у Шортанбая разделение ка-
захов на знатных (белая кость) и незнатных не по признаку про-
исхождения, а по количеству того скота, которым располагают
владельцы табунов. Он хорошо понимал, что в его время знат-
ность по происхождению постепенно теряет значение, а место
человека в обществе определяется количеством того богатства,
которым он располагает. Акын писал с горечью:
«Төрден орын тимейді,
Патша болса да малы азға» [55, с.147]
(«На почетное место в юрте не попадает даже царь, если у
него нет богатства»).
Это высказывание Шортанбая свидетельствует о его проница-
тельности и понимании того факта, что нетитулованные богачи в
основном приобретают богатство не по заслугам, а путем грабежа
народа. Но приобретенное таким образом богатство никак не со-
гласуется с требованиями Корана и не способно принести счастья
его владельцам, был глубоко убежден казахский мыслитель.
Шортанбай, таким образом, выступает перед нами как фило-
софствующий, яркий мыслитель своего времени, пытавшийся спа-
сти человечество от пороков с помощью религиозной философии.
Он мечтал о возврате к «Золотому веку» в жизни казахов, к очень
давно ушедшим временам первобытной кочевой общины, которые
Ч. Валиханов называл «безыскусственным» периодам развития.
72
73
Шортанбай полагал, что светлое будущее – это золотое про-
шлое. Но поскольку это было невозможно, то в последние годы
своей жизни Шортанбай впал в глубокий пессимизм. Он начинал
настаивать на мысли, что сотворенный Аллахом земной мир уже
утратил свою ценность и никому не приносит пользы. Мыслитель
писал с горечью:
«Бұ дүниеде пайда жоқ» [55, с.159] («Нет пользы никому в
этом мире»). Очень часто встречаются у него и такие строки:
«Дүниенің боғы үшін, сірә, тіпті азбаңдар!» [12, с.284] («Из-за
отбросов этого мира, наверное, совсем не надо мучиться!»)
Шортанбай был глубоко уверен в том, что мир испорчен не
Аллахом, а погрязшими в пороках людьми, которых никто не в си-
лах исправить. Именно поэтому он отдал предпочтение не жизни,
а смерти, пологая, что смерть правоверного выше неправедной
жизни подлецов.
Беспощадная критика всего, что характерно для современ-
ной им казахской действительности, составляет главную осо-
бенность творческого наследия и Шортанбая, и Дулата, и других
представителей течения «Зар-заман». Все обесценено, ни в чем
нет толку, духовные ценности утеряны, вместе с ними ушла в про-
шлое мораль: безнравственность, насилие, произвол, ложь, ли-
цемерие, сплетни, глупость и невежество заполнили мир казахов,
горестно отмечали акыны в своих толгау-раздумиях. Мыслители
оглядывали всю казахскую действительность и не находили в
ней ничего, что могло бы порадовать сердце, а многие пороки
общества они связывали с нравственными качествами самого
человека. Решительное осуждение отрицательных нравствен-
ных качеств людей рассыпано по всем произведениям акынов
«Зар-заман» и представляет собой прекрасный образец умелого
применения способов формирования в общественном сознании
отвращения к тем нравственным порокам человека, которые, со-
гласно глубокому убеждению акынов-философов, наносят непо-
правимый вред обществу.
Вместе с тем, мыслители течения «Зар-заман» (Дулат,
Шортанбай, Мурат, Абубакир) воспевали такие нравственные ка-
чества людей как храбрость, отвагу и мужество, необходимые для
защиты народных интересов, мудрость, справедливость и готов-
ность к самопожертвованию во имя блага народа, а также природ-
ный ум, рассудительность, добрую душу и щедрость. Патриотизм,
обоснование необходимости антиколониальной борьбы, мечты о
независимости и самостоятельности своей Родины, понятия дол-
га, совести и справедливости являются основными в этических
воззрениях поэтов-мыслителей течения «Зар-заман».
Разумность и умеренность в благах, умение довольство-
ваться своей участью, умение ограничивать себя рамками своих
потенциальных возможностей и способностей – вот что служит
основой добродетельности человека, считали казахские мыс-
лители исследуемого нами периода. Рассматривая моральные
качества, которые можно считать достоинствами человека, они
высказывали мысли, близкие идее Аристотеля о ценности «уме-
ренной середины».
Понятие «қанағат», которое можно толковать как умерен-
ность, воздержанность, мера, способность человека ограничи-
вать себя, довольствоваться малым, всегда находилось в центре
внимания мыслителей Востока. Аль-Фараби рассматривал кате-
гории «аль-мутавассит» («середина»), «аль-мутадил» («умерен-
ность»), «аль-муносиба» («соответствие»), «меъер» («мера») и
другие в связи с феноменом «қанағат». Он писал: «Действия,
уклоняющиеся от меры в ту или иную сторону, способствуют по-
лучению и сохранению плохих нравов и устранению хороших
нравов. …Пороки исчезают из городов либо когда добродетели
укрепляются в душах людей, либо когда последние становятся
воздержанными. Если зло, исходящее от какого-нибудь человека
нельзя устранить ни добродетелью, закрепленной в его сердце,
ни воздержанностью, то его изгоняют из городов» [19, с.185].
Аль-Фараби считал, что жить по законам справедливости и
нравственности – это умение найти «середину», без «середины»
человек либо поддается соблазнам роскоши, самодовольства,
жадности, либо – расточительству, лишению и другим порокам.
В его воззрениях қанағат выступает как чувство середины,
меры, которая определяется применительно к каждому человеку,
событию, поступку отдельно, с учетом всех предпосылок, обстоя-
тельств и причин. Қанағат для Фараби – это путь самосовершен-
ствования человека, его духовно-нравственного очищения, путь
достижения человеком одной из главных целей в жизни – счастья.
А. Навои рассматривал қанағат как один из главных усто-
ев духовности и нравственного становления личности. Он писал:
«Довольство малым – это родник, вода в котором не иссякнет, сколь-
ко бы ее брали; это казна, в которой монет не кончается, сколько
бы их не раздавали; это нива, на которой растения чести и величия
растут; это дерево, ветки которого плоды независимости и почета
дают» [56, с.53]. А. Навои подчеркивал, что человек, обладающий
қанағат всегда умеет быть терпеливым; как ни горько было терпе-
ние, плодом его всегда являются достижение цели и радость.
Восточные мыслители полагали, что проявляя қанағат, чело-
век очищает душу свою от губительных оков порочных страстей.
74
75
Воздержанность, удовлетворенность своим положением в жизни
– огромное благо, позволяющее соизмерять свои потребности,
избегать излишеств, ибо основа огорчений –зависть, и в этом по-
ражает людей доброе и злое действие небосвода, констатирова-
ли поэты-философы Востока.
В Коране и Хадисах нашли свое отражение общечелове-
ческие и гуманистические ценности. В них идеи о қанағат очень
часто перекликаются с народной мудростью, концентрирован-
ным выражением которой являются пословицы и поговорки. В
Хадисах говорится: «Қанағат байлар үшін де, кедейлер үшін де
таусылмайтын бір қазына» («И для богатых, и для бедных қанағат
– неиссякаемое сокровище») [57, с.49]. Эти мысли созвучны с
теми, что выражены в таких пословицах, как «Берегись невоздер-
жанности, ибо она есть бедность», «Қанағат возвышает, алчность
сводит в могилу».
С призывом к умеренности мы часто встречаемся в наследии
Бухар-жырау, Шал-акына, Дулат-акына, Шортанбая и многих дру-
гих казахских мыслителей исследуемого нами периода. Призывы
Бухар-жырау, обращенные к Аблай-хану:
«Құдайдың бергеніне тоймасаң,
Көрерсің сонан теперіш» [12, с.93]
«Если не будешь довольствоваться тем, что дано тебе Богом
– получишь удар возмездия», а также нравственные требования
Дулат-акына, адресованные сыну:
«Қолда барың қанағат,
Қолда жоққа құмартып,
Әуреленбе ләпсің тый» [12, с.211]
«Довольствуйся тем, что имеешь в руках. Не стремись
страстно к тому, чего не имеешь. Умерь возжелания своего тела»
– все это осмысление и развитие идей о қанағат казахскими акы-
нами и жырау, придерживавшихся традиционных установок вос-
точной этики.
Ибрай Алтынсарин, этические воззрения которого мы будем
рассматривать далее, много размышлял о проблеме қанағат. Он
полагал, что без соблюдения чувства меры – нет счастья, более
того, мыслитель считал, что счастье и богатство – в умеренности. О
необходимости уметь быть довольным тем, что у тебя есть, Ибрай
писал следующим образом: «…Сколько бы ни было скота у жад-
ного человека, он не будет доволен своим богатством, и, наоборот,
как бы мало ни было скота у другого человека, но если он доволен
тем, что у него есть, то у него на душе будет тихо и спокойно [58,
с.131]. И. Алтынсарин был убежден, что жадность, эгоизм и другие
пороки лишают человеческую жизнь всякого смысла.
Следует отметить, что қанағат, как моральное явление, вы-
работалось в связи с необходимостью противостоять развитию
в человеке таких отрицательных качеств как зависть, жадность,
алчность и расточительство.
Қанағат – не только способность человека ограничивать
себя в пользовании материальными благами, но и духовная сила,
удерживающая человека от всех пороков, порожденных стра-
стями. Умеренность и воздержанность воспитывают в человеке
трудолюбие, милосердие, щедрость и благотворительность. Как
это ни парадоксально, қанағат, ограничивая человека, делает его
свободным…
Достарыңызбен бөлісу: |