658
пулезная ясность представляется мне, однако, чем-то отличным от эстетической рефлексии и эстетической
критики, которые способны воспламеняться от самого произведения. Может оказаться, что то, что было
предметом осмысления творящего, в том числе и возможности воплощения, станет поводом для эстетической
критики. Но даже в случае такого содержательного пересечения творческой и критической рефлексий
масштабы у них разные. В основе эстетической критики заложены препятствия для однозначного понимания,
в то время как эстетическое осмысление творящего направлено на само построение единства произведения.
Позднее мы увидим, какие герменевтические следствия заложены в этой констатации.
Тот случай, когда по идее допускается совпадение процесса создания произведения и процесса его
воспроизведения, представляется мне все еще остатком ложного психологизма, коренящегося в эстетике
вкуса и гения. Тем самым останется без внимания такое вытекающее из субъективности и создающего, и
воспринимающего событие, как фиксация удачи произведения.
25
Я не могу считать справедливым, что Р. Ингарден, чей анализ «схематики» произведения художественной
литературы в остальном был незаслуженно обойден вниманием, в «Замечаниях к проблеме эстетического
суждения» (см.: Ingarden R. Bemerkungen zum Problem des ästhetischen Werturteils.— "Rivista di Estetica",
1959) усматривает игровое пространство эстетической оценки художественного произведения в конкретности
«эстетического предмета». Эстетический предмет конституируется не эстетическим рецептивным
переживанием; напротив, само качество произведения искусства познается благодаря его конкретизации и
построению. В этом я полностью согласен с эстетикой Л. Парейсона.
26
То, что это не ограничивается исполнительским искусством, а распространяется на любое произведение
искусства и даже на каждую мыслительную структуру, пробуждаемую к новому пониманию, будет показано
позднее.
27
См.: Sedlmayr H. Kunst und Wahrheit, 1958, S. 140 ff.
28
В связи с последующим сравни удачный анализ Р. и Г. Кебнерами прекрасного и его истинности, с которым
автор ознакомился лишь тогда, когда его собственная работа была закончена (см. заметку в: "Phil.
Rundschau", VII, 1957, S. 79).
29
Вальтеру Ф. Отто и Карлу Кереньи принадлежит заслуга постижения значения праздника для истории
религии и антропологии (см.: Кerényi К. Vom Wesen des Festes.— "Paideuma", 1938).
30
Аристотель, характеризуя способ бытия апейрона (тем самым обращаясь к Анаксимандру), анализирует
бытие дня и состязания, следовательно, праздника (см.: Аристотель. Соч., т. 3. М., 1981, с. 117). Может быть,
уже Анаксимандр пытался определить неделимость апейрона в связи с такими чисто временными
феноменами? Не имел ли он при этом в виду нечто большее, нежели то, что постигается с помощью
аристотелевских понятий становления и бытия? Ибо образ дня еще раз встречается в разъяснительной
функции и в другой связи: в «Пармениде» Платона (см.: Платон, Соч., т. 2, с. 409) Сократ пытается наглядно
представить соотношение идеи и вещи наличием
дня,
который существует для всех. Здесь бытие дня де-
монстрирует не только сущее в его преходящести, но неделимое присутствие и наличие
одного и того же,
невзирая на то, что день повсюду иной. Не являлось ли ранним мыслителям, размышлявшим о бытии, то есть
наличии, то, что для них было настоящим, в свете священнотаинственного причащения, в котором являет
себя божественное? Ведь присутствие божества — это и есть собственное бытие еще
Достарыңызбен бөлісу: |