Янко Слава
(Библиотека
Fort/Da
) ||
slavaaa@yandex.ru
339
праздник — не один и тот же: он существует, и при этом он постоянно иной. Сущее, которое только
существует, постоянно являясь иным, обладает в радикальном смысле временным характером: его бытие — в
его становлении (ср. о бытийном характере хода времени у Хайдеггера: Heidegger M. Holzwege, S. 322 ff.).
31
Ср. мою работу «К предыстории метафизики» (1949 г.) о соотношении бытия и мышления у Парменида.
32
См.: Krüger G. Einsicht nnd Leidenschaft. Das Wesen
des platonischen Denkens, 1940. В особенности важны
воззрения, изложенные во введении к этой книге. Опубликованная лекция Крюгера ("Grundfragen der
Philosophie", 1958) еще проясняет систему взглядов автора, из которых мы здесь кое-что изложим. Критика
Крюгером современного мышления с его эмансипацией от всяческого образования ради «онтической истины»
кажется мне фиктивной. То, что современная наука, как бы конструктивно она ни осуществлялась, никогда
не теряла своих основополагающих обратных связей с познанием, да и никогда не в состоянии их потерять,
не имеет права забывать даже и философия Нового времени. Стоит лишь вспомнить о кантовской постановке
вопроса, касающегося возможности существования чистого естествознания. Но по отношению к
спекулятивному идеализму было бы несправедливым такое его одностороннее понимание,
которое де-
монстрирует Крюгер. Его построение тотальности всех мыслительных определений — это никоим образом не
самостоятельные измышления любой произвольной картины мира; оно претендует на утверждение
абсолютной апостериорности познания в мышлении. Таков точный смысл трансцендентальной рефлексии.
Пример Гегеля показывает, что при этом можно пользоваться даже обновленным
античным понятийным
реализмом. Изображение Крюгером современного мышления в своей основе целиком ориентируется на
отчаявшийся экстремизм Ницше, чья перспектива движения от воли к власти не согласуется, однако, с
идеалистической философией, но, напротив, вырастает на почве, подготовленной историзмом XIX века после
крушения философии идеализма. В связи с этим я бы не стал расценивать теорию
гуманитарного познания
Дильтея так, как этого хочется Крюгеру. Скорее, по моему мнению, речь должна идти о том, чтобы именно
скорректировать существовавшие до сих пор философские интерпретации современных гуманитарных наук;
ведь даже у Дильтея эти интерпретации выказывают все еще в очень сильной
степени одностороннее
методологическое мышление, унаследованное от точных естественных наук. Разумеется, я согласен с
Крюгером, когда он апеллирует к жизненному познавательному опыту и к познавательному опыту художника.
Непреходящее значение для нашего мышления этих инстанций доказывает, как мне, однако, представляется,
что противопоставление античного и современного мышления в том виде, как его акцентирует Крюгер, само
по себе предстает вполне современным построением.
Если
наше исследование, в противоположность субъективации философской эстетики, останавливается на
познании искусства, то цель его — не
только проблема эстетики, но и соответственная самоинтерпретация
современного мышления вообще, которое все еще заключает в себе нечто большее,
нежели это признает
методологическое понятие Нового времени.
Достарыңызбен бөлісу: