Павел Флоренский Философия культа
жүктеу/скачать 3.02 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Черты жизни и характера
- lt;7.gt; Философская терминология
- Приложение 1
- Приложение 2. Об ориентировании
- Приложение 3. Философская терминология
III. КУЛЬТ И ФИЛОСОФИЯ1918.V.11. Серг(иев Посад. Пятница. Вечер <1.> Среди современных историков философии нет разногласия по вопросу о происхождении философии: общим местом стала мысль, что религия есть материнское лоно философии. Секуляризованный миф обратился в философские построения, доказывать эту мысль — излишняя трата сил на сделанное уже. Сейчас ни один излагатель истории античной философии не начнет ближе, как с орфиков и Гесиода. Точно так же, едва ли забудет отметить только полу-философскую еще стоянку ионийских натур-философов, Гераклита, Пифагора, элейцев, Эмпедокла и т. д.,— их промежуточность между мифологией и философией, их сочность чисто мифологическими понятиями и приемами мысли. Со своей стороны, языковеды считают долгом отметить мифологический склад древнего языка и, тем самым, неизбежность мифологизирующих замашек древнего мышления. Общее согласие господствует и в признании, что первоначальная философия только по воле к автономному самоопределению отличалась—в важном — от породившей ее религии, но отнюдь не по содержанию своему, не по своей наличности. Короче: древнейшая философия есть та же античная религия, но религия самоотрекающаяся, религия, пожелавшая быть нерелигией: так питомец и ученик обращает на своего воспитателя и учителя от него же заимствованные приемы борьбы и навыки и—своею борьбою, приемами и способами ее—еще яснее показывает, чей он ученик. Философия есть беглая дочь своей матери; но и в странствовании и падении она несет в себе родные кровь, и черты, и манеры, и в них видится нам религия, и не уйти философии от самое себя. И вот: изжив свои страсти, с угасшей кровью она утрачивает и свой пыл к самостоятельности, и возвращается под родимый кров и, не найдя в живых своей родительницы, старая и живущая в прошлом, старается устроить в доме все, как было когда-то, постарому, сама уподобившись прежней хозяйке. Неоплатонизм—так теперь зовется философия, умудренная опытом жизни и ждущая естественной смерти. В разных преломлениях эта основная мысль есть, повторяю, есть ныне всеобщее достояние и доказывать ее не нахожу причин,—тем более, что русская наука может гордиться глубокомысленным и тщательно разработанным трудом «Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований», вышедшим в Киеве в конце 50-х—начале 60-х годов «в) 1861 году). Едва ли требуется добавлять к этой дате еще пояснение, что, конечно, автор ее, профессор Киевского университета Орест М<арк)ович Новицкий179, был затравлен и оплеван г. Чернышевским и Комп., так что превосходный труд Новицкого остался малозамеченным. Но у нас, в Москве, мысли Новицкого или подобные им, самостоятельно открытые, были развиваемы в течение многих лет кн. Сергеем Николаевичем Трубецким 180 и, следовательно, тем менее нуждаются в доказательствах. <2.> К сожалению, гораздо менее исследована другая, может быть, гораздо более существенная сторона вопроса, именно — о происхождении философской терминологии из терминологии бо· гословской. Это—потому, что, к позору историков философии история философской терминологии, т. е. то, с чего надо бы начинать историкам мысли, почти не изучена и до сих пор нет ни одного сносного словаря по истории философских терминов. Но надо сознаться: таково свойство современной науки: не замечать наиболее важного и отлынивать от насущно-необходимого на том основании, что его нельзя выполнить безукоризненно и потому... лучше не делать никак. Напоминать ли, что доселе нет у нас ни одного словаря по истории богословской терминологии, ни симфонии к богослужебным книгам и к житиям святых, ни переводов неоплатоников и даже Аристотеля, ни—ужасно сказать — ни исторического словаря греческого языка и т. д. и т. д. Историей философской и богословской терминологии каждому приходится заниматься на свой страх, дерзновенно отваживаясь, ради одного слова, на плавание по пучинам древней письменности и переплывая, ради того, чтобы часто не найти ничего, множества томов, в поисках за одним термином. Одна и та же работа проделывается, вследствие неорганизованности работающих сил, сотни раз. Я говорю о неизученности вопроса, как возникла философская терминология. Между тем, внимание в эту сторону, хотя бы и частичное, не только с точностью подтверждает религиозное происхождение философии вообще, но и в частности принудительно ведет к более точному знанию, где собственно—питающие родники философии. Миф — правда, наиболее подобный философии,—сам не первичен, и ссылка на миф еще не объясняет, из чего возникла философия, ибо сам миф уже есть род философии и, как таковой, сам нуждается в источнике питания. Между тем вопрос об источниках питания философии, существенно важный в истории философии, не есть, однако, только исторический вопрос. Без него ничего нельзя сказать о природе философского мышления, ибо недостаточно еще услышать желания философов, нередко противофилософские и клонящие к разрушению философии, но необходимо также знать ту первичную ткань мысли, которая перерождается в философию, но, и перерождаясь, все же, в существе дела, остается сама собою. Чтобы высказаться о философии по существу—надобно знать, что она есть по существу: а это узнается из гистологического исследования ее тканей—прежде всего—ее терминологии. 1918.V.12. Суббота Только поняв эту ткань,—мы сумеем проникнуть в природу ее перерождения, часто болезненного, во всяком случае одностороннего и своим уклоном к дальнейшему изменению закрывающего от нашего внимания истинный свой состав. Между тем, как обычная речь часто есть полу-сознательное средство скрыть иной, более сокровенный смысл импульсов и волнений, так и в философии—высказываемая концепция, понятая так, как того требует от нас ее творец, в большинстве <случаев> 181не согласуется с сокровенным смыслом, который она имеет, как существующая сама в себе, и эти свои подпольные энергии освобождает и проявляет в читателях, воспринявших ее мысли, но не подчинившихся цензурным запретам и велениям автора. Дарит крепчайшее звено Сцепленье косвенных событий182 — но эти «косвенные события» часто бывают именно отпрысками первоосновы и более выражают существо вещей, нежели прямо сказанное и даже подчеркнутое. Косвенным зрением иногда улавливаешь такие подробности и оттенки, которые недоступны взору прямому; меж д у прочим—услышишь часто главнейшее; со звуками смеха порою прорывается такая тайна души, которая не обнаружит себя ни на какой исповеди; в бесконечномилых, метафизически-родных складках или поворотах церковных песнопений прозвучит нередко такая абсолютность смысла, достаточно подчеркнуть которую не сумеет ни один догматист. Так и в философской системе блеснет часто такой глубокий мотив, к ее принятию или отвержению ее, такой луч жизни и улыбка постижения, которую не выразишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно—в какой-нибудь подробности, в сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложении, чаще же всего—просто в отдельном термине. И блеснувшее это, часто не только ново, неожиданно и нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлением автора системы; однако, будучи в формальном противоречии с ними, одно только и объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая уверенность охватывает исследователя, что найдены корни мысли. Теперь он стоит на истинной, существенно,—но может быть не формально,— истинной точке, откуда созерцается в целом вся мысль, со всеми ее недомолвками, противоречиями, неясностями и трудностями. Теперь она стала исследователю своей,— и он распоряжается в ней,—как у себя,— более того, вернее, увереннее, тверже, нежели у себя. И теперь ему видно, как заблудились те, кто опирался на формальные декларации мыслителя, и в какие тупики завели эти ложные пути, указанные для профанов, часто чтобы отвести их от сердца мысли, чтобы им, неспособным понять — заградить пути к профанации и сбить с дороги. Если чужая душа—потемки, то тем более потемки—душа мыслителя, который столь же желает раскрыться, сколь, если не более, сокрыться от враждебного и назойливого любопытства чуждой ему толпы. Но, наряду с этой сокрытостью, оставляются мыслителем и лазейки к его тайнам. Лазейки эти—втерминологи и,—и первоначальный, сокровенный, но всегда пребывающий недвижным, ЦЕНТР термина, на котором термин живет и от которого питается, часто объясняет, почему именно искажены и извращены иные термины в той же системе,— почему с непреложною необходимостью они не могли не быть искажены, т. е. иначе говоря, чем больна система. Понятно и то, что таким центром кристаллизации системы или системою немногих таких центров бывает смысл, явившийся как смысл безусловный,—т. е. смысл, около которого кристаллизуется и вся личность. Но, чтобы быть безусловным, он должен быть не мыслью отдельного сознания, а данною ему реальностью: он должен быть культом, элементом культа. Культ именно, именно он, с беспощадною четкостью врезывается в сознание, разрывая психологизм и дойдя до «разделения души и духа»183, до ноуменальной воли нашей, и требует себе либо «да», либо «нет». Как меч обоюдоострый, рассекает культ сознание, вскрывает всяческую двусмысленность. «Буди же слово ваше: ей, ей; ни, ни: лишше же сею, от неприязни есть» (Мф. 5, 37)—от лукавого. Это лукавое, это лукавство не есть в грубом смысле хитрость: это психологизм, пытающийся запутать и затуманить сущую Истину, превращая ее в наше мечтание. Так белесоватым паром стирается четкость снежных кряжей. Заповеди Спасителя вторит и брат Его: «Буди же вам, еже ей, ей, и еже ни, ни: да не в лицемерие впадете» (Иак. 5, 12). Ибо клятва есть втайне уклонение от самой вещи и затуманение дела ссылками и разговорами об ином — некоторый о τ в о д от существа дела. Но только реальность может воистину прорваться до этого «да» «да» или «нет», «нет»—реальность, а не просто вопрос небытийственного, безжизненного, бессильного смысла,—но реальность осмысленная: воплощенный смысл лишь может потребовать от нас решительного ответа,— и своим ответом мы определяемся в истинном смысле своего жизнепонимания. Не мысли, теоретические высказывания и требования, всегда зыблющиеся, как и не бессмысленные полезности, вещи и машины, определяют наше жизнепонимание, в его средоточии, в его неточных родниках, а культ — отрицательно или положительно. Вне живого касания к культу—субъективные мечтания, как осенние листы, вьющиеся в ветреных вихрях; это — кипение ума в себе самом— пленной мысли раздраженье 184, и не о том сейчас говорю я, что ложны они, а лишь о нечувствии тайном самого мыслителя; под жаром убеждения других скрывается ноющее сознание произвола и условности, ибо нет жизненной опоры вне себя — и вся мысль стягивается в себя и собою волнуется,— вернее—смутными остатками и обрывками былых восприятий такой реальности. Но касание к культу пробуждает душу от мечтаний, и, воспрянув, вынуждается она к самоопределению. И как бы ни была прикровенна философия, в какую бы уклончивость она ни в π а д а л а, как бы усиленно ни старалась сказать ни «да», ни «нет», а нечто промежуточное,— она всегда имеет такой пункт, где или к «да», или к «нет» вынуждается — культом. Нет системы более уклончиво-скользкой, более «лицемерной», по апостолу Иакову, более «лукавой», по слову Спасителя, нежели философия Канта: всякое положение ее, в с я к и й термин ее, всякий ход мысли есть: ни да, ни нет. Вся она соткана из противоречий—не из антиномий, не из мужественных совместных да и нет, в остроте своей утверждаемых, а из загадочных улыбок и двусмысленных пролезаний между да и нет. Ни один термин ее не дает чистого тона, но все— завывание. Кантовская система есть воистину система гениальная—гениальнейшее, что было, есть и будет... по части лукавства. Кант — великий лукавец. Его явления-феномены—в которых ничто не является; его умопостигаемые ноумены — которые именно умом-то и не постигаются и вообще никак не постижимы; его вещи в себе, которые оказываются именно отнюдь не в себе и не вещами, а лишь в разуме и понятиями, к тому же—ложными, предельными понятиями, т. е. особыми способами рассмотрения чувственного; его чистые интуиции—пространство и время, которые именно чистыми не могут быть созерцаемы; законченные их бесконечности— в эстетике устанавливающие их интуитивность и расплывающиеся в беспредельном ряду последовательных распространений— в диалектике—при опровержении метафизической идеи мира; его априорные элементы разума, которые постигаются только апостериори, анализом действительного опыта; его свобода46—во всем действительном лишь сковывающая железною необходимостью, и т. д. и т. д.—все эти скользкие движения между «да» и «нет» делали бы лукавейшего из философов неуязвимым, и мы, вероятно, так и не узнали бы об истинном смысле его системы, если бы не вынужден он был высказаться в единственном месте недвусмысленно—в термине автономия. Так в философии, но так же и в жизни: «однообразный круговорот его жизни не мог действительно иметь иного центра, кроме него самого»,— скажем о Канте словами Куно Фишера (История новой философии, т. 4. СПб., 1901 г., стр. 117). Пафос самоопределения явно направлен против реальности, против того, что заставляет определиться. Но истинная реальность — в отношении которой только и может быть речь о самоопределении — одна: это—реализованный смысл или осмысленная реальность, это—воплощенный Логос, это—культ. Можно пренебречь, не подчиняясь ему, смыслом бессильным186; и подчинившись,— можно торжествовать—презрением над бессмысленной мощью. Но смыслом воплощенным пренебречь нельзя: он—сила, он требует; но воплощение смысла не будешь презирать: он—смысл, он требует ответа. Культу можно противопоставить лишь культ. Но Кант, до мозга костей протестант, не знал культа в его собственном смысле (ибо, конечно, у протестантов, поскольку они действительно верны своим стремлениям,—не культ, а так, одни разговоры, и—не метафизическое выхождение из своей самозамкнутости к и н ы м премирным реальностям, а лишь щекотание и возбуждение своей субъективности,— имманентизм—короче говоря, столь напирающий на нас со всех сторон многообразно и обманно) и до мозга костей протестант Кант — не хотел знать культа. Единственная осмысленная реальность для него сам он, и поставление себя в безусловный центр мироздания (—существо западноевропейского духа, нового времени—) заранее исключало из его мысли возможность определяющих мысль реальностей вне его, заранее делало его враждебным ко всему культу и заранее побуждало дать такую систему мысли, по которой культ был бы невозможен. Это-то и достигалось чрез принципиальное и навечное разделение смысла и реальности, духа и плоти, истины и силы—на два царства: царство субъективных истин и царство вненистинных объективностей. Хитроумный философ пытается заранее отвести мысль от возражений: область субъективного он делит на две под-области, называя одну субъективною, а другую — объективноюи тем лишая нас, следовательно, возможности пользоваться при обсуждении его системы термином «объективный» в собственном его смысле. Напрасные хитрости: конечно, самозамкнутость кантовского духа есть вся насквозь субъективность, какие бы дистинкции ни строил себе философ протестантства для сокрытия своей субъективности,— так, конечно, субъективистично и протестантское разумение Евхаристии, в какие бы богословские тонкости ни пускались богословы. А нужна Канту, как и вообще протестантству, субъективность— ради обеспечения своей автономии—со стороны культа. Кант думал избавиться от культа. Но он-то и доказал, что философия не может существовать иначе, как философией культа: Кант вслух объявляет, что его задача объяснить, как возможно познание, как возможна наука. Но конечно, на самом деле, для души, так сказать,—ему не требуется это объяснение, ибо он в науку верит, как в исходную и безусловную в своем философствовании. Но втайне вся система его говорит только об одном—о культе: как он невозможен. Как и почему невозможен культ—вот первичный вопрос кантовой мысли. Это—пафос Канта, м<ожет> б<ыть> им даже полусознаваемый, однако тем не менее движущий все строительство. Но, борясь с культом, на него лишь он, хотя, м<ожет> б<ыть>, и не сознательно, опирается: все содержание философствования, терминология и смысл основных понятий—из культа и только в культе законны. И все, что говорит Кант,— есть аксиоматика культа, однако высказываемая Кантом с утайкой должного ограничения и потому являющаяся ложною. Познаваемое должно быть наглядным, в опыте данным,— бытийственным,— скажем мы. Да, именно таков культ, это и есть его первое требование. Вещи в себе суть, но они — в себе—непознаваемы. Да, это таинства. Но познаваемы явления,—конечно,—явления таинств,— а это суть обряды. Область ноуменов непостижима, но определяет жизнь: именно для того и культ—устроение жизни. В ней—области ноуменов—свобода, и нет свободы вне ее: вот именно, только благодатное участвование в культе освобождает, в области же вне-культовой—существование животное, бессознательное и рабство стихиям. И т. д. и т. д. Не имеем сейчас возможности входить в поставленный вопрос, это завело бы нас слишком далеко; кое-что из него будет, впрочем, уясняться постепенно из дальнейшего. Но не в качестве парадокса, а совершенно просто, отмечаю, что кантова философия обязана своим существованием протестантскому культо-борству, что у нее нет никакого собственного содержания и что с падением культо-центризма, т. е. религии, кантианство как таковое, в своих устремлениях, разлетается без остатка,— остающееся же от разрушения кантианства—значительно и важно, но оно—всецело из культа и, следовательно, опять-таки стоит и падает в зависимости от сохранения или распадения культа. И в положительной, и в отрицательной своей части кантианство всецело зависит от культа,— от факта существования культа. Есть одно, очень характерное свидетельство о культо-борческих импульсах кантова философствования: философствование Платона. Дайте себе труд сопоставить философское жизнепонимание Канта и Платона по пунктам, и вы увидите очень простой рецепт кантианства: сохраняя платоновскую терминологию и даже связь понятий, Кант берет жизнепонимание Платона и меняет пред ним знак—с плюса на минус. Тогда меняются все плюсы на минусы и все минусы на плюсыво всех положениях платонизма: так возникает кантианство. Нечего говорить, что при таком извращении естественных знаков у терминов и их связей извращается самое содержание терминов и суждений с ними: все оказывается поставленным на голову, все—вопреки не только Платону, но и смыслу языка—смыслу всего человечества. Мысль Платона — существенно культо-центрична. Это, в сущности, не более как философское описание и философское осознание мистерий. [Самое понятие о диалектике и диалектическом методе у Платона не есть ли заимствование изпосвятительных обрядов? Ведь во всех культах по мере проникновения, символ углубляется, кажется новее и новее, растут слои и слои. Замечательно, что у Сократа метод не был в собственном) смысле диалектическим, но диалектика появляется вместе с идеями. Это путь к идеям, к созерцанию горних сущностей. Посвящение явно изображено в «Федоне», под символами умирания. В «Федре» сами <1 нрзб.> αγία φαντάσματα, εϊδη]187. Так называемая философия Платона есть философия культа—культ, пережитый глубоким и мудрым мыслителем. Не без причины наиболее существенные вопросы Платон излагает уже в форме мифов, за многими из которых явно скрываются переживания,— например, в «Федре», в «Государстве», повествованиях об Ире и др. Таковы мифы-притчи Платона. Следовательно,—философский замысел Канта, т. е. отрицание замысла Платона,— не более как отрицание культа, и, значит тем самым Кант от культа тоже отправляется и культом всецело держится, но ориентируясь на нем не положительно, как Платон, а отрицательно—не к нему устремляясь, а боясь попасть на него, как пират, избегающий гавани. ПЛАТОНКАНТЖИЗНЕПОНИМАНИЕ1) νοούμενα и φαινόμενα.1) Ноумены и феномены.2) νοούμενον: είδος, ιδέα.2) νοούμενον: Ding an sich,вещь в себе.3) φαινόμενον: ощущение, представление, чувственный мир.3) Феномен: ощущение, представление, чувственный опыт.4) Истинно-познаваемое: только идеи; о чувственном мире лишь мнения (δόξα), основанные на практической необходимости, на пользе.4) Истинно-познаваемое: только явления; о вещах в себе лишь мнения, иллюзорные знания (Schein), основанные на практической необходимости.5) Самое существование чувственного мира непонятно, ибо он бессмыслен (изменчив, ни един, ни множествен и т. д.),— ибо к нему приложим лишь предикат чувственного познания.5) Самое существование вещи в себе—непонятно, ибо она бессмысленна (ни едина, ни множественна...), ибо к ней не приложимы предикаты чувственного познания.6) Без материи не войдешь в систему Платона, а с материей—из нее не выйдешь.6) Без вещи в себе не войдешь в систему Канта. А с нею из нее не выйдешь.7) Однако материя существует к а к τ о; и узнаем о ней мы каким-то незаконным рассуждением — λογισμω τινι νό&ρ. Она источник заблуждения и полузнания, т. е. Эмпирического знания.7) Однако вещь в себе существует как-то, и непостижимо, как мы узнаем о ней. Она источник заблуждения и полузнания, т. е. Метафизического знания.8) Материя непонятна, а идеи насквозь понятны: они умные сущности, разумо-проницаемые.8) Вещь в себе непонятна, а явления насквозь понятны: они рассудочно-проницаемы.9) Чувственное познание (материя)—средство к восхождению разума в область идей, т. е. для той жизни, для иного опыта.9) Познание идей (т. е. понятие о вещах в себе)—регулятивные элементы опыта, т. е. для этого опыта, для этой жизни.10) Антиномии познания возникают потому, что разум обращается к явлениям от идей (вещей в себе).10) Антиномии познания возникают потому, что разум обращается к идеям (вещам в себе) от явлений. 11) Пространство и время —11) Пространство и время—источники заблуждения.условия познания.12) Отрешение от чувственного мира ведет к истинному познанию; пребывание в чувственном мире—к заблуждениям.12) Отрешение от чувственного мира ведет к заблуждениям (Schein); пребывание в чувственном мире—к истинному познанию.13) В основе познания—память о трансцендентном мире (άνάμνησις).13) В основе познания —трансцендентальная память.14) Мудрость — в познании своей онтологической трансцендентности миру (γνώθι σαυτόν).14) Мудрость — в познании своей гносеологической имманентности (трансцендентальности) миру.15) Платон заостряет антиномии.15) Кант их смазывает.16) Верховный принцип —идея блага—ens realissimum, свет как полнота конкретности.16) Верховный принцип —идея долга — категорический императив — regulatio irrealissima—с исключением всякой конкретности. Черты жизни и характераОба жили долго, немного более 80 лет каждый; оба дали все, что могли дать, и изжили самих себя; последнее сочинение каждого из них не закончено и носит несомненные черты старчества, болтливости и бессилия мысли; но Платон в «Законах» все думает об организации жизни ради духа, а Кант в «Метафизических началах естествознания» говорит о внешнем знании, в сущности ради внешней жизни, ибо техника и есть продукт науки. Plato scribens mortuus est—Платон скончался за писанием, по словам Цицерона, и Кант чуть не с пером в руке умирает на своей постели. Оба были узловыми пунктами, в которых сходились и из которых расходились философские течения своего времени; оба пользовались огромной славою; оба посвятили всю жизнь чистой мысли. Но взор Платона, обращенный к глубинам человеческого духа, занят был объективным, а взор Канта, интересовавшийся внешним опытом, посвятил себя чистой субъективности. Первый четок, второй уклончив. Платон— богач и аристократ, Кант — бедняк и плебей; но Платон вращался во всяких кругах, ища достойных, а Кант искал состоятельных и аристократических знакомств. Платон всю жизнь путешествовал с величайшим риском и бывал даже в рабстве; Кант никуда не выезжал из Кенигсберга и жил в удобствах. Платон—поэт, весь пронизан эротическим волнением и борется со своей чувственностью, одухотворяя ее; Кант—сух, чужд эросу, скопец, но весьма заботится о комфорте, столе н состоянии. В пределе — Платон ищет Богочеловечества, а Кант—человеко-божник. Платон всегда и во всем благороден, несмотря на рискованность сюжетов и, м<ожет> б<ыть), на падения; Кант же, несмотря на свое невнимание ко всему рискованному, всегда филистер. Платон ищет святости, Кант же—корректности. Отсюда—смиренное приятие реальности у Платона, в пределе ведущее к идее обожения — θέωσις, и — горделивое само-восхождение на небо, горделивое конструирование объектов из себя — у Канта. Исторически — учение Платона можно рассматривать как синтез по преимуществу двух типичных учений о бытии: Гераклита и элейцев; учение же Канта—как синтез двух типичных учений о знании: Юма и Вольфа. Оба исходят из математики: но Платон — из теории чисел, имеющей смысл религиозно-мистический, а Кант—из геометрии — основы механистического миропонимания. И т. д. и т. д. Эту параллель можно проводить весьма далеко. Но суть ее остается неизменной: Платон и Кант относятся между собою, как печать и отпечаток; все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклости одного — суть вогнутости, пустоты другого. Один есть плюс, а другой есть минус. А если так, если два величайших философа, в своей совокупности определившие всю философию, движутся в прямо противоположные стороны, если смыслом их расхождения должно признать именно вопрос о конкретности духовного мира, являемого в культе, то, значит, самая философия вообще определяется своим отношением к культу — от него исходит и его осмысливает. Но осмысливание опоры в философствовании должно быть укреплением, а не разрушением ее, этой опоры: иначе, или философия бесплодна,—если опора все-таки выдержит, или философия сама должна погибнуть, безопорная, если опора поддастся. Философия самым существом своим есть не что иное, как уразумение и осознание умного, горнего, пренебесного, трансцендентного мира; но мы знаем его, этот мир, только как культ, как воплощение горнего мира в наших конкретных символах. Философия есть поэтому ИДЕАЛИЗМ, но не мыслями занятый, а конкретным созерцанием и переживанием умных сущностей, т. е. культа. Так определяется, предварительно, то направление мысли, защитником коего хотелось бы мне быть: конкретный идеализм188. <3.> Попробуем еще несколько подойти к этому жизнепониманию. Сознавать что-нибудь — это значит соотносить его с духовным средоточием нашего существа; не соотнесенное — тем самым и не есть, ибо есть мы можем сказать только о сознанном. Это—так потому, что сознавание есть выделение и остановка из сплошного потока бывания; но, чтобы нам быть уверенным в выделенности и остановке — надо иметь твердый пункт—в себе. Так, чтобы сознать движение внешней действительности—надо соотнести ее с собою. Но не движемся ли мы сами? Изменчивое и расплывающееся содержание нашего сознания, текучесть нас самих делает единство самосознания пустым: мы говорим о Я, но Я есть только мысль среди других мыслей. В нас самих надо еще установить твердую точку. Мы имеем обычно смутное и темное, иногда же—ослепительно четкое и твердое сознание своего ноуменального ядра. Имеем его; но что свидетельствует нам о его подлинности? Если есть такое свидетельство,—оно должно быть умным,—ноуменальным, как наша ноуменальность. Переживание ноуменально с τ и се б я—субстанция, а не логический и психологический субъект,—подлежащее суждений о себе—о своих состояниях. Абсолютная свобода—ответственность—ноуменальный страх за себя—пред лицом Вечности—разрываются небеса,— когда всецело — определяешь себя—и знаешь, что за все, хотя бы по наследственности, по воспитанию, по разным оправдываемым мотивам сделанного ответишь и отвечаешь. Абсолютная свобода. Но оно же, это свидетельство, это заверение о ноуменальности Я—и в этом его надежность—должно быть вещью среди других вещей. Основа сознания и самосознания должна сразу находиться вовне как сознаваемая и внутри — как самосознаваемая. И опять приходим мы к прежнему: условие личности есть единство трансцендентного с имманентным, умного и чувственного, духовного и телесного. Условие личности есть культ. Такое условие обычно хотят найти в культуре,—поскольку она мыслится не выветриванием святынь, но первичным и самодовлеющим миром ценностей. Что же такое культура? Одно из действующих лиц в «Трех разговорах» Вл. Соловьева (Соч<инения>, изд. 2-е. Т. 10, стр. 155) на подобный вопрос недоуменно замечает: «Тут и Вольтер, и Боссюэ, и Мадонна, и Нана, и Альфред Мюссэ, и Филарет. Как же это всё в одну кучу свалить и эту кучу себе вместо Бога поставить?»189 — Что же такое, в самом деле, культура? Это — все, решительно все, производимое человечеством. Тут—мирная Гаагская конференция, но тут и удушающие газы; тут Красный Крест, но тут и обдавание друг друга струями горящей жидкости. Тут Символ веры, но тут и Геккель с «Мировыми загадками». Тут Евангелие от Иоанна, но тут и люциферическое «евангелие» Пайка. Тут Notre Dame, но тут же и Moulin Rouge. Как в плоскости культуры отличить церковь от кабака или американскую машину для выламывания замков от заповеди «не укради» — тоже достояния культуры? Как в той же плоскости различить Великий покаянный канон Андрея Критского от произведений Маркиза де Сада? Все это равно есть в культуре, и в пределах самой культуры нет критериев выбора, критериев различения одного от другого: нельзя, оставаясь верным культуре, одобрять одно и не одобрять другого, принимать одно и отвергать другое: в своем роде, т. е. для достижения своих целей, Маркиз де Сад, вероятно, не хуже преп<одобного> Андрея Критского. Для расценки ценностей нужно выйти з а пределы культуры и найти критерии, трансцендентные ей. Оставаясь же в ней, мы вынуждены принимать ее всю целиком, всю, как она есть. Иначе говоря, мы должны тогда обожествить ее и счесть ее последним критерием всякой ценности, а в ней—должны обожествить себя как деятелей и носителей культуры. Желая сделать культуру имманентной, и только имманентной себе, западный мир, не заметив того, сам стал имманентен культуре. Деятели растворились в своих деятельностях, субъекты—в своих состояниях; механики растворились в своих механизмах, ими же изобретенных; человек растворился и ушел в слияние стихий. Автономия, сделанная богом, сама стала автономной в отношении людей и подчинила их себе, и культура стала само-законною в отношении человеческой личности. Культура ринулась по своим путям, поборая человека. Это — легенда об ученике колдуна, вызывавшего духов, но не сумевшего ими владеть. Личность человеческая стала себе трансцендентной, лицо отщепилось от лика, лик перестал высвечивать в лице и чрез лицо; личность затерялась в себе, стала потерянной и растерянной. Так возникла психология без души и гносеология без активного центра познания. Установка сознания на культуре, т. е. на самом себе, ведет к безусловному признанию потребностей, как таковых. Но потребности бывают всякие. Не имея критерия, различающего потребности, не имеет и «самопринуждения» человекобог; а затем, мгновенно, из человекобога выглянет и звериная морда. Но это—не по личным недостаткам, а с роковою необходимостью, по законам аскетики. И если называют железными законы механики, то воистину законы аскетики,—учения о духовных связях нашего существа,—должно называть алмазными по крепости. Установка или ориентировка на культуре вообще не есть ориентировка, не есть что-либо определенное; все же, определенное, на деле выходит за пределы культуры и находит себе критерии трансцендентные, или же идолы, получающие вид и силу трансцендентности—имитации трансцендентного и подделки. Это понятно—по неопределенности понятия об ориентировании, хотя это понятие есть высшее достояние западной философии и должно быть положено краеугольным камнем дальнейших рассуждений. <4.> Понятие это и термин введены в философию Кантом. В географии, «ориентироваться»—значит по одной данной стороне света, в особенности по Востоку (Oriens), определить остальные. В математике: найтись в некотором данном пространстве, определив положение элементов в отношении других, уже известных. В логике: иметь ясное понимание границ и содержания нашего познания, т. е. отнести все его стороны к некоторым, признанным известными и надежными (Kircher ,— Worterbuch der Philosophische Grundbegriff, 3-te Auflage, 1897, Leipzig, S. 284). По Канту (Was heisst sich in D. Orient., Immanuel Kant's Kleinere Schriften zur Naturphilosophie. Abth. 1—2, Berlin, 1872—73 II2, 149 ft. 150), «ориентироваться в мышлении» значит: при «недостаточности объективных принципов разума в признании за истинное определяться по субъективному принципу его», т. е. принимать что-нибудь на основании теоретико-практических «потребностей — Bedurfnise—разума» (id., S. 154 f)· В этом определении высказывается весь Кант: когда нет объективных принципов разу ма, то надо руководствоваться хотя бы субъективными, но разума же. Но почему не сделать попытку выступить в область объективнейшую, т. е. в область, трансцендентную разуму, но тоже разумную—разумнейшую. Откуда презумпция Канта, что нет Разума вне разума, нет Лоуод'а вне собственно нашего λόγος? Презумпция — от воли,— воли быть одному, воли к автономии и к онтологической самостоятельности. «Нет разума вне меня»,— ибо если бы был, как внешний мне, то был бы принудительным для меня, лишил бы меня автономии — вот лозунг Канта. И потому в свой разум он предпочитает внести субъективно-случайное, лишь бы не подчинять его объективнонеобходимому. Не разум от Истины, но истина от разума,—не я в Истине, но истина во мне. Это-то понимание ориентировки и определило кантову философию. Но очевидно, что за отрицанием трансцендентных предметов ориентировки надо обратиться к собственным же продуктам разума. Однако в числе их есть и такие, которые ведут к прорыву его само-замкнутости, например идея культа. Посему надо избрать часть продуктов разума и произвольным актом выделить ее в неприкосновенную, в предмет ориентировки, в уверенности, однако, что она, не имея в себе ничего трансцендентного, пребывающего, но исчерпываясь своим явлением, текучим и изменчивым, условным и частным, именно не есть неприкосновенная. Иначе говоря, критицизм Канта и кантианцев произвольно избирает из всей культуры небольшую часть ее—математическое естествознание—и, зная об исторической изменчивости его, из года в год, и о пестроте его — от ученого к ученому, о различии его методов, гипотез, теорий, терминов и т. д., провозглашает его вечной и неизменной истиной, ибо что иное значит ориентироваться на факте науки, в частности на факте математического естествознания, как не обоготворить ученые мнения определенной группы людей определенного времени на все времена, всем поколениям—и, обоготворив, сделать их абсолютною опорою во всех дальнейших движениях. Из факта науки Кант, убегая <от> культа, делает идола: отрицательно ориентируясь на культе, он положительно ориентируется на лже-культе, с сознанием его ложности, тогда как должная ориентировка как раз обратна этой,—т. е. устанавливается положительно—на культе и отрицательно — на лже-культе. А за ним этот вывих духа повторяют его преемники, особенно марбуржцы. Убегая <от> веры, они впадают в суеверие, впав же в суеверие,— искажают всю философию. Но стоит отмести ограничение трансцендентности в ориентировке,— Кантом подсунутое как чистейшее petitio principii190, как мысль об ориентировке станет не только существенноприемлемой, но и давно известной основной аксиомою духа: «Иде же есть сокровище ваше, ту будет и сердце ваше» (Мф. 6, 21, ср<ав.) Лк. 12, 34), δπου γαρ εσται о θησαυρός σου, έκει εσται και ή καρδία σου (Μφ. 6, 21). Сердце — καρδία—есть средоточие духовных сил, самый центр нашего бытия, наше ноуменальное Я. Оно же—там, где положило свое сокровище, при сокровище своем, при той ценности, на которой самоопределилось ориентировать себя. Но не сердце построяет свое сокровище—оно лишь обращается к нему,—но сокровищем определяется сердце. Сердце наше окажется тем или другим, в зависимости от того или другого сокровища: Истина определяет собою разум наш. Кант же—кланяется изделию рук своих. Природа критического метода исследования, существенно связанного с понятием об ориентировании, может быть выражена очень просто,— хотя далеко не в формулах самих критицистов. А именно: Если мы полагаем безусловною ценностию нечто, то, очевидно, это положение нами ценности делается не оторванно от всего нашего жизнечувствия (в таком случае оно было бы бесцельно и бесполезно в общей экономии жизни), но — ради определения основных линий нашей внутренней, а затем и внешней жизни. Другими словами, определенная ориентировка предполагает и некоторую определенную систему линий движения нашей жизни. Если актом воли мы ориентировали себя, то далее требуется опознание своего акта, «критический» разбор тех основных углов зрения, которые он безусловно предполагает и требует, и отвержение каковых было бы вместе—и отвержением самой ориентировки. Эти основные углы зрения будем называть, расширяя значение кантовского термина,—категориями. Они принимаются нами не потому, что о них свидетельствует нам опыт, а потому, что они—не что иное, как раскрытие того основного устроения духа, которое выразилось в избранной ориентировке. Принимая категории, мы лишь свидетельствуем о единстве своего духа. Итак,
Извиняюсь за напоминание этих элементарных сведений: однако вы, вероятно, успели подметить, что кантовские приемы я старался излагать в общей форме, по возможности исключая из них характерные черты субъективизма. Тогда, сохраняя свою связность, они теряют свою специфическую остроту и могут быть применимы ко всякой установке, а вовсе не только к установке на факте математического естествознания. Никто не может помешать применить их к ориентировке истинной, т. е. той, которая предметом веры делает не дело рук человеческих, но истинную реальность и разумеет эту последнюю как вышечеловеческую, как горнюю или умную реальность, хотя и являющуюся конкретно и наглядно. Никто не может помешать нам верить в культ—в нем иметь сокровище свое, а потому к нем у направить и свое сердце. Тогда, определяемый культом, дух наш живет по-особому, по уставам трансцендентным, и категории его—опять особые. Тогда он, дух наш,— иной, чем идолопоклонники, обращенные к поклонению себе,— иной миру, по-иному видит и сознает всю жизнь,— иначе расценивает всю действительность, живет в иной действительности, хотя видят его — видящие все по кантовским категориям—живущим в кантовском же мире. Дух наш — иной; иные у него категории. Но уверовавшие в «математическое естествознание», т. е. по Канту, этого не видят и не способны видеть. И если культоцентрист для окружающих, эгоцентристов,—кажется погруженным в тот самый мир, который изучается математическим естествознанием, то ему, культоцентристу, и эгоцентристы зрятся не в этом кантовском мире, но в разных слоях и сферах иной же, сверх-чувственно-чувственной, таинственной — внизу или вверху реальности. Тогда нет однообразной равнины земной поверхности, но всюду—лествицы восхождений и нисхождений. Однако не сознает своих нисхождений или восхождений тот, кто вообще лишил себя самого понятия о глубине и высоте! Он всегда зрит лишь проекцию своей траектории—на плоскость. <5.) Но вернемся к имеющему иные, чем наши современники, категории познания и жизни—на культ ориентированные. Как умные, будучи и его категориями, как реальные — они превышают его и, находясь вне его, сами суть реальности. Не берусь пересчитывать их: это дело, может быть,—далекого будущего. Дедукция категорий сомнительна даже в кантовском критицизме, где все так элементарно и плоско: вы помните, как натянута и условна она у Канта и как незаконченна у кантианцев; конечно, не берусь за такую дедукцию в области духовной жизни—скажу более: в христианстве, где «много обителей Отца Небесного» 192, где много типов возрастания, едва ли и можно дать законченную однообразную систему категорий. В области духовной категории—не механизм, с его раз навсегда выделанными колесами и рычагами, а гибкая и живая система, приспособляющаяся целестремительно в данном духе и применительно к данному его опыту,— система органическая, а не механическая, и потому допускающая обсуждение себя лишь в общих линиях. В общем же можно сказать, что христианская философия ориентируется на Господе Иисусе Христе — Предвечном Логосе, воплотившемся—и от нее, от ориентировки этой, отправляется. [Об Иоанновом критерии.]193 Абсолютность смысла этой ориентировки—на Том, «Им же, вся быша»194, абсолютная реальность ее—на Том, «Им же вся быша» —дает уверенность в ее силе, дает уверенность и в ее вселенской полноте: всякий опыт истинный уложится в эту ориентировку, если же что не уложится, то оно воистину и предельно ложно и мнимо. Оно не нужно, мы ничего не теряем, если оно не вместится в нашу ориентировку— его нет. В Лице, на Котором ориентируется христианская философия, сочетается завершенная полнота смысла с завершенной полнотой творческой мощи. Ничто из того, что воистину есть, не было без Него и помимо Него; ничто из того, что духовно, что умно, что словесно—не может выпасть из Него, Смысла всех смыслов195. Воплотившийся Смысл—Лицо Господа Иисуса Христа — истинная ориентировка мысли. Культ же—конкретное распространение этой ориентировки. Непременные элементы культа— христианские категории: они и конкретны, и реальны сразу, сообразно самой ориентировке. Таковы Крест, кровь, свет и т. д. и т. д. Теперь, думается, прояснится несколько сказанное вначале о Кресте: да, вещь среди других вещей, он может быть вместе с тем смыслом всебытийного понимания. Конкретный— он, однако, может быть опорою всякой конкретности. Часть мира—он может быть его типом и идеей. Мы не смущаемся такою противоречивостью, ибо уже признали ее и приняли ее в свой ум, уверовав в свою ориентировку: ведь Господь, Человек среди многих других человеков, есть, вместе, Единородный Сын Божий и Бог Единосущный Безусловному и Вечному. Все ценности духа таковы, что они имеют свойство быть больше и значительнее самих себя, т. е. что они символичны. [О природе магической символа.]196 В духовном опыте зримо—как. В опыте высших духовных достижений и иные «вещи» и «действия» культа постигаются как непременные и необходимые условия этого опыта и самой личности вообще, а раз так, то и—всех ее опытов, на низших, даже искаженных ступенях ее жизни. Мы намекали, что содержание кантовской философии, культоборческой и культу враждебной, тем не менее опирается все же на им же извращаемый и побораемый культ. Это саморазрушение кантианства может показаться лишь историческою подробностью, характерною для Канта, но не имеющей внутренней необходимости вообще. Иначе говоря, могло бы показаться, что может быть опыт и разумение жизни, а тем более—осознание действительности без отношения к культу, положительного или отрицательного. Или, еще иначе говоря, может показаться, что возможен чистый позитивизм. Но— только «может»—при признании самого Канта чем-то случайным и побочным в истории мысли,—а следовательно,—и вобранных им в свою мысль—предшествующих философских течений,—и еще — при легкомысленном отношении к течениям последующим, из Канта вышедшим. Но, теперь: какое же течение не было учтено Кантом и в него не вошло? Какое течение с Кантом не считалось и из него не вышло? А если так, то, значит—в Канте осознало себя все, что было вне культа—и против культа, т. е. вся европейская мысль, все движения Европы, не только философские, но религиозные и научные и т. д., образующие своею совокупностью «гуманизм». И если Кант немыслим без понятия о культе, отрицание коего и составляет задачу кантовской философии, то, значит, вообще немыслимо простое пребывание вне культа. Исторически этим доказывается, что воистину всякая культура начинается с «ей-ей» или «ни-ни» культу и на культе, следовательно, ориентируется или положительно, или отрицательно. Но я осмелюсь выразить убеждение в гораздо большем. Чтобы быть понятым—выскажу сначала свою мысль образно. <6.) Вы помните,—в одном из романов Жюля Верна,— некто, чуть ли не любимец нашего детства, капитан Гаттерас197, достигает Северного полюса и с волнением стоит над недвижимою точкою Земли. «Здесь проходит ось мира!»—восклицает он в восторге, указывая пальцем вниз на точку, которая на взгляд ничем не отличается от всех прочих точек. Но да, эта, не имеющая ничего особенного в себе, точка есть полюс мира, и слова капитана 1£ттераса звенят исступленной радостью. Эти слова и этот образ врезались в детскую мысль и непроизвольно мелькают в уме—во время литургии, над Святыми Дарами. Вы знаете, конечно, что служащий священник, положив левою рукою в правую частицу Святых Даров, стоит с ними, склонившись над св<ятым> престолом, и так читает молитву пред причастием и, конечно, размышляет о глубине совершающегося. А у униатов, согласно католическим правилам, кроме того, и предписывается, созерцая Святую Частицу, размыслить некоторое время над величием страшного таинства и над безмерностью благодеяний Божиих—медитация над Дарами. И вот, когда стоишь над Дарами, где-то на заднем фоне, как аккомпанемент, звучит мысль: вот истинное место Мировой оси, полюс Земли. Он—как и все точки земной поверхности — и неразумному взору ничто. Но около него вращаются всё и все—и самая вселенная, сам же он недвижим. Так и эта частица Св<ятых> Даров: как будто ничего особенного. Но около этой Частицы свершает свое течение весь круг бытия; все около нее, вокруг нее и для нее: она А и Ω мира. Самый культ—cultus — от collere—вращать—есть круговорот, хоровод, обращение вокруг святой реальности, вокруг святыни — в данном случае—вокруг святыни святынь, Sacra sacrorum, τελετών τελετή—таинства таинств—этой частицы Даров. Сама же она, на руках носимая и переносимая, недвижна. Вот afr· солютная точка мира! И от этих размышлений идешь дальше. Мое положение в мире определяется отношением моим к этой частице. Не метафизически только,—но и географически. В самом деле, определить себя географически—дать географические координаты широты и долготы или какие иные—это значит иметь какие-то опорные пункты и осознавать свое место относительно них. Но сами они—как осознаются? — Столько-то градусов долготы от Москвы. Но что есть Москва? Ведь это уже термин не геометрическо-географический, а гсографическо-культурный. Культурные же определения опираются на культовые определения, ибо культурное определение требует, чтобы в конкретной реальности, нас окружающей, был установлен какой-либо смысл, а признание смысла в реальности корнями своими уходит в недра культа. Или еще: мы ориентируемся в пространстве—в отношении к другим людям и их деятельностям. Если бы не было их безусловно, то не было бы и распознавания мест в пространстве, ибо естественное делается сознанным, когда оно отмечено, когда на него попала метка духа—некая зарубка, надрубка—каковая, в существе своем, есть не физическая только, но прежде всего духовная заметка—знак человеческой деятельности. Ведь и физическая надрубка или точка имеет значение для нас лишь постольку, поскольку мы в ней узнаем свою надрубку, нами поставленную точку. Сама же по себе она—ничто и никакому распознаванию служить не может. Если, например, мы забыли, какую заметку сделали, и вспомнить не в силах, то мы ее не узнаем. Но тем более то же надо сказать о знаках менее вещественных. Самое узнание явления требует опознания его, но это есть уже узнание своей духовной метки на нем. И если скажете, что распознаем по светилам, то [сеть таких светил должна быть указана, названа, выделена—словом, должна быть окультурена]198. Исторически это окультурение светил и все дальнейшее есть их проникновение началом священным: осознаем, ибо вычленяем, выделяем их—значит, мыслим отчасти трансцендентными слиянности мира,—«превыше мирскаго слития сотворенными»199. Но это уже есть сопричтение200 их к культу: геодезия держится на астрономии, астрономия—на астрологии, астрология же—на звездопоклонении, а звездопоклонение—на мистическом ощущении Безусловного и Вечного, являющегося и в этом смысле как-то воплощенного в звездных символах. Иначе и быть не может. Ведь ориентироваться в пространстве—это значит установить свое отношение к тем или иным вещам мира. Но установка эта есть действие не внешнее, а внутреннее, есть некий акт разума и, следовательно, может обращаться не с внешним, как таковым, а лишь с тем, что дано разуму как разумное же, разумом проработанное и, следовательно, само как доступное такой проработке, не чуждое разумности; а для этого оно должно быть, в конечном счете, тою или иною цепью опор и звеньев соотнесено с бесконечною Разумностью, с Логосом мира, с целокупным Смыслом Бытия, Каковой дается не иначе, как религиозно. Но, будучи данным религиозно, он должен быть именно данным, ибо иначе с ним невозможно соотношение другой данности, той, которую мы хотим определить и установить. Иначе говоря, эта последняя точка опоры всех опор должна быть конкретным предметом культа, в высшем и полном смысле—Абсолютною Богочеловеческою воплощенною Личностью—Господом Иисусом Христом. Но Он вознесся; следовательно, Он должен быть дан тем, что Его заменяет в полной конкретности: такова Евхаристия. Итак, культ есть условие возможности ориентироваться в пространстве. И мы, ясно или неясно знаем это, однако пользуемся тем, что дает культ, и если бы в самом деле могли сполна выкачать из сознания свое культовое содержание, то не только лишились бы высших духовных ценностей, но—и просто сознания: для нас не было бы распознавания мест—мы не видели бы пространства, оно бы свилось, как свиток, в безразличную среду, не имеющую в себе никаких расчленений, никаких координат, никакого многообразия и никакой устойчивости,—абсолютно вне сознания лежащую, недоступную сознанию, воистину по ту сторону сознания, ибо сознанию не за что было бы в нем зацепиться, и, следовательно, для нас не существующую. Это был бы μή 6ν. Пространство есть, ибо есть в нем некоторое расчленение разумностью, некоторая причастность его миру идеальному, но разумное и идеальное во плоти дается только культом. Пространство есть, ибо есть культ. То же и—время. Мы живем в ритме праздников. Мы считаем дни: столько-то от Воскресения—столько до следующего. Мы говорим: от Рождества, от Пасхи—столько-то недель, столько-то месяцев и т. д. Столько-то дней от Нового года. Столько-то лет от Рождества Христова как эры летоисчисления. Но что это, как не время культовое, время Евхаристии,— а в других культах—свое, своих культовых действий, однако всегда культовое, ибо календарь существенно богослужебен. Уничтожьте мысленно все, воистину все культовые времена — и не станет календаря: всякий календарь есть непременно месяцеслов или подразумеваемый месяцеслов, тот или другой. Но—ночь и день, времена года,—скажете. Да, но ведь они—осознания того, что опыт так подчеркивает мистически, что определяется в отношении к религии. Воистину и последовательно—извлеките из них все содержание их религиозное,—и вы увидите, что вам нечего сознавать,—и время сольется в безразличную среду—в μή δ ν, и не будет времени. Время есть, ибо есть культ. Все времена держатся на закрепках литургических, и, когда религиозные устои распадаются,— «время выходит из пазов своих», по слову Шекспира201. Время и пространство—производные культа. Время и пространство— в реальности культа, но не наоборот. Мир—в культе, но не культ в мире. Талмуд говорит, что жертва храма Иерусалимского и Тора предсуществовали миру: конечно, ибо ими — вообще говоря, т. е. культом,—рождается мир в сознании, и без них нет и мира. И еще,—мир создан ради «обрезания»,—говорят иудеи. Конечно, разумея под «обрезанием» вообще все законы — весь культ—и центрально, и предельно — Евхаристию,—ибо это смысл существования, энтелехия мира. Это А и Ω мира,— и философ волей-неволей считается с этим, ибо, чтобы н е считаться, он должен не только не быть философом, но и не самосознанным и не сознающим существом—просто не быть. И тогда: Дельфы в центре мира,—говорят греки,—показывая омфалос Земли-матери (на монетах Аполлон изображен сидящим на пупе Земли, средоточии Земли); Иерусалим — в центре мира, и там тоже пуп Земли. Ах, да, да, да! Конечно, ибо не образно, а воистину, географически, мы координируемся в пространстве в отношении к Гoлгофе—средоточию всех средоточий, первоначалу всех координатных начал. А тогда координатные оси мира—абсолютные оси мира, в отношении коих все сознается,— воистину Крест Христов—Животворящий Крест, на котором был распят Господь. И, переносимый,—он недвижим, ибо это абсолютно недвижные оси-координаты. И тогда: кресты наши потому и суть категория мысли, потому и усматриваем их всюду, что это—подвижные оси-координаты, по отношению коих уразумеваем все явления. Не разбираясь далее в подробностях,—к этим вопросам мы будем возвращаться,—заметим: чем более размышляешь над понятиями философии, тем более явной делается их π у с τ о τ а, когда они без конкретного содержания, и немота содержания, когда оно не имеет осознающих его схем. А если так, то или все философские понятия ничего не стоят—и даже как слова должны быть исключены из словаря, и л и же они стоят, и очень много, имея конкретное содержание,— конкретное же содержание понятий философских может быть лишь одно—культовое. Если могут быть счеты, то между видами культа, между культами разных исповеданий и разных религий, но никак не между культом вообще и философией вообще, ибо философия все свое берет от культа, а не обратно, и если впоследствии, в позднее сравнительно время, в культах, например в христианском, появляются формулы и термины, навеянные философией,—например, формулы и термины платоновской и аристотелевской философии, то все-таки это лишь кажущееся явление: религия потому взяла те или другие термины и формулы, что взявшая их прежде философия сама взяла их из культа же. По видимости заимствуя, культ берет лишь свое. Прослеживая историю философских терминов, можно убедиться в культовом первоисточнике их. Но как нам тут доказать это? Надо бы взять философский словарь и слово за словом разобрать его,—подтверждая свой разбор параллелями, сопоставлениями цитат,—дело долгого времени и по характеру своему не лекционное, но подходившее бы, например, для практических занятий или семинариев. Эта задача мною лишь намечается—она ждет своих исследователей. Не только исторически, однако, но и по существу терминология философская зависит от культовой или религиозно-мистической. Заимствуя свои термины от религии, философия отрывает их от питающих корней, лишает их смысла; беднея смыслом, они обесцвечиваются, меркнут, хиреют, а часто извращаются и тогда—говорятся, словно в насмешку, и перестают быть нужны. Вот почему, богатые и сочные смыслом, формулы и термины культа трудно переводимы, а то и вовсе не переводимы на язык философский — бесконечно более бедный, а часто просто ложный и искалеченный,—даже трудно, туго пересказываются, теряя при пересказе оттенки смысла, все живые краски и биения. Это все равно, что передавать мозаику булыжником или оркестровую симфонию изображать одним пальцем, и притом на фальшивом инструменте. Вот, например, мы имеем множество терминов приблизительно одного содержания: духовный, умный, премирный [έιτέθιενος]202, словесный, разумный, пренебесный, небесный, горний, мысленный, святой и т. д. и т. д. Сколько их! И все они203—«трансцендентный». Но во всяком случае, не дожидаясь сколько-нибудь полного обследования области философских терминов, нам, хотя бы ради большей плотности нашей мысли о культовом источнике ее, необходимо просмотреть в виде примера некоторые из терминов. Но вместе с тем этот, даже беглый, обзор подготовит нам понимание языка, без которого едва ли возможно обойтись при обсуждении литургическо-философских вопросов и понятий. <7.> Философская терминология[Термины заимствуются <?> Общение, причащение, участие —литургич<еские> термины, буквально попавшие к Платону и Аристотелю, κοινωνία, μέ$εξις, παρουσία, πάρειμι, παρουσία—присутствие. είδος—ιδέα—лик, зрак, божественный зрак. άνάμνησις—так назыв<аемая> часть литургии со слов: «вся святыя помянувше... помолимся <?>», post mysteria, post sacre204. Память вечная —у Платона, например, память горнего. Поминание усопших... да, да... Св(ятой ), άγιος, кодеш —у Филона—трансцендентный... Трансценд-имманентизм—культовое понятие, вещь в себе (νοούμενα) и явление (φαινόμενα), έπιφάνεια «2 нрзб.>). νους—я трансцендентное , открывающееся мистически в культе, абсолютная) свобода... не субъект, не предик<ат) своих сост<ояний>, а субстанция—абсолютная) воля и ответственность. Метаморфозы и пресуществления —два противоположных понятия—оба философские и оба культовые—transformatio и transsubstantiatio. άλη$είη <ά-λήθω—незабвенный , забвение и незабвение в мистериях. Манфред ищет забвения , Фауст 205 — забывает 1-ю часть и снова рождается во 2-й—и незабвенность — ιδέα (Елена) выводится из ноуменальных недр. И т. д. и т. д. Явления . Наше знание явления: δόξα, кажется, следовательно) не есть; кажется , следовательно) и есть <1 нрзб.>. Явление Бож<ией> Матери пр<еподобному> Сергию. Явленные иконы. Явления Божией силы. θεοί έπιφανείς — боги-чудотворцы, явившиеся, επιφάνεια; эпифании (Сириек, сын Гераклида, в Херсонесе — богини Девы — по поручению города). Чудотворцы. Тимахид Родосский—эпифании Диоскуров. Существуют эпифании Исиды. φαίνεσθαι и έπιφαίνεσθαι—технические термины для явления богов-целителей по Гёродоту: Аполлона, Афины, Зевса Τρόπαιος206.]207 Какое пустое, ничему не соответствующее слово μή δ ν— «небытие»! Но в конкретном религиозном мышлении как без него обойтись? Μή ov—все то, что не входит в состав сознания, что из него извергается, т. е. что не относится к предмету ориентировки сознания, т. е. внекультовое. Небытие—внебытие, тьма внешняя, т. е. вне Бога,—тьма же, ибо не просвещена светом Истины—умным — не опознана и не распознана— и по существу не может быть познана, и как не имеющая в себе ничего умного,—геенна. Небытие в собственном смысле слова, предельно,—это последнее вне-бытие, т. е. бытие вне Бога, во тьме внешней. А таковое—есть только отрицательная ориентировка на Боге. Относительное небытие,—небытие на земле,—есть извержение из церковной жизни, вне-церковное, вне-культовое бытие, анафема. «Кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет проклят! — маранафа!»208 Как же может он не быть изверженным, если он, отпавши от точек определения, потерял связь с культовым бытием, выпал из него? Небытиеотлучение от бытия—интеллигентское бытие. Если бы это последнее, т. е. анафематствованное, от всякого культа оторванное сознание, стало бы строить свою философию, то оно, в свой черед, анафематствовало бы культ, ориентируясь на нем отрицательно, и обратилось бы к себе самому, к пустоте своей, делая ее предметом ориентировки положительной. И тогда неминуемо оно объявило бы духовные ценности как невыразимые, невоплотимые, как «интимно-личные» (Тареев)209, как «мэоны» (Минский)210 или как Privatsache211 (социал-демократы), ибо, утверждая себя против культа, их отрицающего,— неизбежно отрицать свое отрицание, культ,—или же покаяться и признать себя без культа немощными и пустыми. Подобным образом делается понятным средневековое учение о степенях бытия; степени бытия—степени связности с культом,—ибо здесь-то, in concreto 212, и дается система entium realium213, окружающих и раскрывающих, как символы, ens realissimum214—средоточие культа — абсолютный центр мироздания. И т. д. и т. д. Весь курс наш посвящен именно этому разъяснению культовой основы философских понятий и философского значения культа. Поэтому довольствуемся пока этими немногими примерами для того, чтобы перейти в следующий раз к обсуждению самого культа, как системы раскрывающих ориентировку культа святынь вообще, и прежде всего основных святынь—7-ми таинств. Приложение 11920.V .7 Кант и Платон (дополнения) Платон исходил из вопроса τί έστι επιστήμη 215; и имея в виду, как бесспорный пример науки—точного знания,— математику, строит свою систему мысли. Кант тоже исходит из вопроса — как возможна наука—κέκ возможно точное знание, и опять-таки имеет в виду, в качестве примера точного знания, математику. Отвечая на вопрос, как возможна математика, Кант и дает свое построение мысли. Приложение 2. Об ориентированииФилософия и культ Стр.
Об Иоанновом критерии216 (кто не исповедует И<исуса> Хр<иста>, во плоти пришедшего,— анафема)217 и др<угие> места Иоанновых посланий. Подробно, с экзегезом. О магической природе символа (из тетради). Цитата из униатск<ого> служебника о размышлении над Дарами. Вообще о медитациях из катол<ических> книг (примечание». Этимология слова cultus — от collere—вращать. Культ как обращение около святыни: закон хоричности. Лики ангелов. Τελετών τελετή 218. О пупе земли. 'Ομφαλός219. О иерусалимо-центризме. Об обрезании и т. д. как центре и цели мира. Средневековое учение о степенях бытия. «Радуйся, земли Основание, во Твоих ложеснах, Пречистая, не трудно носившая» (Кан<он> Бож(ией) Мат<ери>, п<еснь> 4, тр<опарь> 3) 220. Божия Матерь носила в ложеснах Своих Христа воплощенного. Следовательно, это Он именно и есть земли Основание. Спаситель, во плоти явившийся,— земли Основание. Абсолютная ось мира. Приложение 3. Философская терминология1919.ΙΙΙ.2. Ночь. Серг<ев> Пос<ад> Ноуменальный При разговоре—чтении своей статьи221 о Лавре о. Диомиду222, помощнику ризничего Лаврскому,—встретилось слово ноуменальный, и мне захотелось объяснить его. Но когда я пошел домой, то по дороге объяснение сложилось в таком виде: ноумен происходит от слова νους. Мы обычно переводим слово νους чрез ум. Но ни νους, ни славянское ум, ему равносильное, не выражаются русским термином ум. Νους значит собственно: духовное средоточие нашего существа, средоточие, центр, первоузел духовной жизни; νους—это духовное Я, дух—в противоположность внешним, случайным разрозненным чувственным впечатлениям. Поэтому νοούμενον значит то, что духовно, что духовно постигаемо, духовно постижимо, доступно лишь духу, а не чувственному впечатлению, чувственности. Ноуменальный— значит умопостигаемый, т. е. духовно познаваемый и духовно сущий, но чувственно не познаваемый и не сущий. «Прослави его [антиминс] паче же по закону очистилища: яко да яже в нем совершаемая священнодейства, на святый. и пренебесный, и мысленный Твой жертвенник достизати, и благодать нам Твоего пречистаго приносити осенения» (Чин освящения антиминсов—Архиер<ейский> Чиновник, л. 139)223. «Святыя церкви и жертвенники Твоя, Господи сил, во всей земли насадил еси, во еже приноситися Тебе мысленным и безкровным жертвам» (Архиер(ейский) Чиновник—Чин освящения антиминсов, л. 138)224. Ко св(ятому) прич(ащению) мол<итва) 2-я Златоуста. «...От мысленнаго волка звероуловлен буду»225 . Ум Кан<он) Анг<елу> Хранителю, п<еснь) 7, <тропарь 4) «Сладкий и веселый солнцезрачный ум» 226. Ум м<ожет> б<ыть> сладкий, веселый, «солнцезрачный». ΝΒ!!!
Кан<он> Анг<елу> Хранителю, п<еснь> 7, (тропарь) «И ныне», Богородичен: [Богородице, ] «лествице умная»227. Акаф(ист) Иис<усу> Сладч<айшему). Ик<ос) 9. «Просвети моя мысли сердечныя»228 . Ср. «расточи гордыя мыслию сердца их» (песнь Богородице «Честнейшую»)229. Ср. «от сердца бо исходят помышления [благая и] злая»230. Итак, мысль—достояние, деятельность сердца; сердце = νους.
1) άγιασμα 2) δύναμις 3) ενέργεια 4) έπιφοίτησις 5) χάρις в позднейшее время231 6) καταφοιτάω (έω?) 7) εύλογηθήναι 8) εξουσία 9) πάρειμι 10) μορφή 11) μεταβάλλω—прелагать (о Св<ятых> Дарах) 12) sacramentum (см. у С. П. Знаменского)232 13) ευλογία благословение, благословить И) Были ли термины эти (вособенности) νοητός, νοερός и т. п.) а) до Платона и б) вне платонизма, после Платона.
жүктеу/скачать 3.02 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|