Практический смысл

Введение

Ее древность, предшествующая чреде зем­ных поколений и ее переживающая; ее ночное владычество; ее зависимость как спутницы; ее отраженный свет; ее постоянство во всех фазах, восход и заход в назначенные часы, прибывание и убывание; нарочитая неизменность ее выраже­ния; неопределенность ее ответов на вопросы, не подсказывающие ответа; власть ее над прили­вами и отливами вод; ее способность влюблять, укрощать, наделять красотою, сводить с ума, толкать на преступления и пособничать в них; безмятежная непроницаемость ее облика; невы­носимость ее самодовлеющей, деспотичной, не­умолимой и блистательной близости; ее зна­мения, предвещающие и затишья и бури; призывность ее света, ее движения и присутствия; грозные предостережения ее кратеров, ее без­водных морей, ее безмолвия; роскошный блеск ее, когда она зрима, и ее притягательность, ко­гда она остается незримою.

Когда мы говорим о социальных науках, то рост зна­ния предполагает прогресс в познании условий познания, вот почему необходимо постоянно возвращаться к одним и тем же предметам исследования и тем самым получать воз­можность все более полно объективировать объективное и субъективное отношение к предмету (вот и этой книге пред­шествовали вначале «Эскиз теории практики» и, позднее,

струировать этапы такого рода работы, осуществляемой прежде всего самим ее исполнителем (мы видим, как это делают некоторые писатели, которые постарались ввести подобный элемент в свои произведения в момент их напи­сания), то можно увидеть, как work in progress, говоря сло­вами Джойса, стремится уничтожить свои собственные сле­ды. Однако главное из того, что я хочу изложить здесь и в чем нет ничего личного, может утратить свой смысл и дей­ственность, если позволить этому главному отделиться от практики, из которой оно вышло и куда должно вернуться, если позволить ему пребывать в том ирреальном и нейтра­лизованном существовании, под которым я разумею теоре­тические «положения» и «эпистемологические дискурсы».

Совсем непросто указать социальные последствия, вызванные во французском интеллектуальном поле появле­нием работ Леви-Строса и отдельных его последователей, в которых целому поколению предписывалось новое пони­мание интеллектуальной деятельности. Леви-Строс диа­лектическим образом противопоставлялся фигуре Жана-Поля Сартра — «всеобщего» интеллектуала (intellectuel total), решительно повернутого к политике. Столь ярко выраженная конфронтация, конечно же, немало тогда спо­собствовала у намеревающихся заниматься социальными науками возникновению желания примирить теоретические устремления с практическими, а научное призвание с эти­ческим или политическим, столь часто разделяемыми, и сделать это в самой скромной и ответственной манере ис­полнения своего исследовательского и, в некотором роде, общественного долга, подальше как от чистой науки, так и от образцового пророчества.

Анализировать с научной точки зрения алжирское об­щество, работая в Алжире в разгар его борьбы за незави­симость, означало пытаться понять и раскрыть реальные основания и цели этой борьбы, хотя эти цели, конечно же, различались социально и за пределами стратегически не­обходимого единства были даже антагонистическими. Ко­нечно, это не означало необходимости согласовывать ход

исследования с этой борьбой, а только стремление предви­деть и воспрепятствовать возможному извращенному ис­пользованию результатов. Вот почему я не могу отречься Ни от текстов, которые самой своей наивностью, как мне тогда казалось, примиряют практическую интенцию с на­учной, а на деле написаны во многом под влиянием эмоцио­нального контекста того времени¹, ни от антиципации, а точнее, предостережений, сделанных в заключении двух моих эмпирических исследований алжирского общества: «Труд и трудящиеся в Алжире» и «Лишенные корней», — даже если впоследствии эти исследования (особенно вто­рое) послужили оправданию отдельных извращенных реше­ний, предотвратить которые они старались.

Нет нужды говорить, что в том контексте, когда проб­лема расизма ставилась как ежеминутное решение вопро­са жизни и смерти, книга, подобная «Расе и истории», была больше чем простым выбором интеллектуальной позиции в борьбе с эволюционизмом. Однако гораздо сложнее пере­дать тот нераздельно интеллектуальный и эмоциональный шок, который мог вызвать сам факт изучения мифологий американских индейцев как языка, обладающего собствен­ными основанием и смыслом бытия. В особенности после того, как только что были прочитаны те или иные из бес­численных собраний ритуалов Северной Африки, часто записанных без какого-либо порядка и метода, а потому выглядящих как не имеющие никакой рифмы и смысла; од­нако библиотеки и тематические библиографии были заби­ты этими трудами. Тщательность и уважительное терпение, с которыми Клод Леви-Строс в течение своего курса в Кол­леж де Франс раскладывал и складывал последовательно­сти рассказов, лишенных на первый взгляд всякого смы­сла, не могли не выглядеть как образцовое воплощение не­коего научного гуманизма. И если я рискую прибегнуть к этой формуле, несмотря на кажущуюся ее незначительность, то только потому, что считаю, что она отражает все же

¹ Bourdieu P. Révolution dans la révolution // Esprit. — 1961, №1. — Р. 27-40; Его же: De la guerre révolutionnaire à la révolution // Algérie de demain. — Paris: Р. U. F., 1962. — Р. 5-13.

[10]

достаточно точно тот род метанаучного энтузиазма к на­уке, с которым я принялся за изучение кабильского ритуа­ла. Вначале я отвергал ритуал как предмет моих исследо­ваний из-за бытующего в бывших колониях особого рода представления об этнологии как разновидности установив­шегося эссенциализма, внимательного к тем аспектам прак­тики, которые наилучшим образом служат укреплению расистских представлений. Действительно, почти все ра­боты, полностью или частично посвященные ритуалу, из­вестные в период написания «Социологии Алжира», каза­лись мне повинными — как минимум по их объективной интенции и социальным последствиям — в особо скандаль­ной форме этноцентризма. Эта последняя заключалась в том, чтобы без какого-либо на то основания, кроме неопре­деленного фрэзеровского эволюционизма, хорошо подхо­дящего для оправдания колониального порядка, показы­вать практики, обреченные восприниматься как ничем не обоснованные. Поэтому я тогда сориентировался совсем в другом направлении, указанном отдельными работами та­ких авторов, как Жак Берк, чьи «Социальные структуры Верхнего Атласа» (особенно ценная для полевого исследо­вания модель методологического материализма) и замеча­тельные статьи «Что такое североафриканское племя?» и «125-летие магрибской социологии»² дали мне многие от­правные точки и бесценные ориентиры; или трудами Андре Нуши по аграрной истории, подтолкнувшими меня к поис­ку в истории колониальной политики и особенно в главных законах земельной собственности принципа преобразова­ний, произведенных в крестьянской экономике и крестьян­ских обществах, в том числе тех, которые выглядели прямо не затронутыми колонизацией³ ; или, наконец, Эмиля Дер-

менжема и Шарля-Андре Жюльена, которые в разных обла­стях ориентировали меня как начинающего исследователя. Я никогда бы не начал изучать ритуальные традиции, если бы не то самое намерение «реабилитировать», кото­рое сначала привело меня к исключению ритуала из сферы легитимных предметов исследования и приостановке всех работ в этой области, не подтолкнуло бы меня в 1958 году к попытке вырвать ритуал из обманчивой примитивной за­ботливости и припереть к стенке расистское презрение, ко­торое через стыд за самих себя, прививаемый жертвам, спо­собствует запрету на познание и признание ими своих тра­диций. В самом деле, сколь бы значительным ни был эф­фект узаконивания и подталкивания, который, более бес­сознательно, чем сознательно, может производить тот факт, что какая-то проблема или метод стали совершенно легитимными в научном поле, он не может полностью заставить забыть о неуместности и даже абсурдности исследования ритуальных практик, которое велось в трагические годы войны. Недавно я пережил все это заново, наткнувшись на фотографии больших замурованных в стену кувшинов, расписанных змеями и предназначенных для хранения по­севного зерна; я снимал их в 60-х годах, во время исследо­вания в районе Колло. Хорошее качество этих снимков, хотя они были сделаны без вспышки, объясняется тем, что крыша дома, в стены которого встроена эта неподвижная «мебель», была разрушена при изгнании французской ар­мией жильцов из дома. Таким образом, не было нужды об­ладать особой эпистемологической проницательностью или специфической этической или политической бдительнос­тью, чтобы задаться вопросом о глубинных детерминантах некоего libido sciendi, столь очевидно «сдвинутого». Неиз­бежное беспокойство несколько смягчалось интересом, который информаторы постоянно проявляли к нашему ис­следованию, когда оно становилось как бы и их исследо­ванием, т. е. усилием заново освоить смысл, одновременно «свой и чужой». Как бы то ни было, остается несомненным, что именно чувство «бесполезности» чисто этнографичес­кого исследования вызвало во мне желание предпринять в

рамках Института статистики Алжира, вместе с Аленом Дарбелем, Жаном-Полем Риве, Клодом Себелем и целой группой алжирских студентов, два исследовательских про­екта, которые послужили базой для двух книг, посвящен­ных анализу социальной структуры колониального обще­ства и ее изменениям: «Труд и трудящиеся в Алжире» и «Лишенные корней», а также для многих более этнографи­ческих статей, в которых я попытался проанализировать временные установки, лежащие в основе докапиталисти­ческого экономического поведения.

Философские комментарии, окружавшие одно время структурализм, забыли и заставили забыть то, что несо­мненно составляло его существенную новизну: внедрить в социальные науки структурный метод как таковой, или, точнее, реляционный способ мышления, который, порывая с субстантивистским способом мышления, подводит к опи­санию каждого элемента через отношения, объединяющие его с другими элементами в систему, где он имеет свой смысл и функцию. Основную трудность и редкость составляют не так называемые «личные идеи», а участие — сколь бы ма­лым они ни было — в разработке и внедрении безличных способов мышления, позволяющих самым разным личнос­тям продуцировать мысли, ранее немыслимые. Если вспом­нить о трудностях и длительности времени, с которыми вве­дение реляционного (или структурного) способа мышле­ния столкнулось в математике и физике, а специфика соци­альных наук выставляет особые препятствия его введе­нию, то можно оценить значение завоевания, состоящего в распространении на символические «природные» системы: язык, миф, религию, искусство, такого способа мышления. Как отмечает Кассирер, помимо прочих вещей удалось практически преодолеть установленное Лейбницем и всем классическим рационализмом различие между истинами разума и истинами факта, чтобы рассматривать историче­ские факты как системы интеллигибельных отношений не только в дискурсе, где это делалось уже со времен Гегеля, но и в научной практике⁴.

⁴ Мой единственный вклад в дискуссии о структурализме (изо­билие и стиль которых немало способствовали моему нежеланиюболее активно заявить о моем долге) родился из попытки объяс­нить — а тем самым лучше освоить — логику такого реляционного и трансформационного способа мышления, специфические препят­ствия, которые он встречает на своем пути, во всяком случае в социальных науках, и особенно мне хотелось дать точную характе­ристику условий, при которых он может распространиться за пре­делы культурных систем на социальные отношения, т. е. на социоло­гию (см. Bourdieu P. Structuralism and theoriy of sociological knowled­ge // Social Research. — XXXV, 4 — 1969. — Р. 681-706).
[13]

В действительности насколько видимость абсурдно­сти или бессвязности защищает мифы и ритуалы от реляци­онной интерпретации, настолько же то, что они порой дают видимость смысла при частичном и избирательном чтении, которое ищет смысла в каждом отдельном элементе особо­го откровения вместо того, чтобы установить системати­ческое отношение со всеми элементами одного класса. Так, сравнительная мифология, более внимательная к словарю мифа или ритуала, чем к его синтаксису, отождествляя рас­шифровку с дословным переводом, в итоге работает на создание некоего необъятного словаря всевозможных сим­волов всех возможных традиций, составленного из сущно­стей, которые можно определять из них самих и для них самих и независимо от системы. Здесь можно видеть конк­ретную иллюстрацию воображенной Борхесом библиоте­ки, содержащей в себе «все, что можно сказать на всех язы­ках»⁵. Идти короткой дорогой по пути, непосредственно соединяющему каждое обозначающее с соответствующим обозначаемым, экономить на долгом обходе через полную

систему обозначающих, внутри которой определяется от­носительная значимость каждого из них (не имеющая ни­чего общего с интуитивно понимаемым «смыслом»), — зна­чит обречь себя на приблизительность, на рассуждения, которые в лучшем случае будут совпадать с самыми по­верхностными обозначениями (к примеру, сопоставление пахоты и полового акта); значит взять на вооружение неко­торую антропологическую интуицию юнгеровского типа, поддерживаемую фрэзеровской компаративистской куль­турой, которая изымает из целого мира мифических систем и универсальных религий вырванные из контекста темы⁶. Отделенные таким образом темы не оказывают сопро­тивления реконтекстуализации, которой их неизбежно под­вергают вдохновенные интерпретаторы, когда, пропове­дуя «поиск духовных истоков» через возвращение к всеоб­щим истокам великих традиций, они ищут в истории рели­гий или в этнологии архаических цивилизаций фундамент научной религиозности и созидательной науки, получае­мых с помощью нового одухотворения бездуховной науки. В этом еще одна заслуга Клода Леви-Строса, предложив­шего средства для окончательного разрыва, начало кото­рому положили Дюркгейм и Мосс, с привычкой мифологи­чески мыслить в науке о мифологиях: брать этот способ мышления в качестве предмета исследования вместо того, чтобы пускать его в оборот, как то всегда делали прирож­денные мифологи, мифологически решая мифологические проблемы. Это хорошо видно, когда изучаемые мифоло­гии являются социальными ставками и особенно в случае так называемых универсальных религий. Подобный науч­ный разрыв неотделим от социального разрыва с двусмы­сленным чтением «филомифических» мифологов, кото-

рые — посредством некоего рода двойной, осознанной или неосознанной, игры — превращают сравнительную науку о мифах в поиск инвариантов великих Традиций, стремясь таким образом соединить выгоды от научного здравомыс­лия с выгодами от религиозной преданности. Стоит ли го­ворить о тех, кто играет на неизбежной двусмысленности научного дискурса, черпающего из религиозного опыта слова, используемые для описания этого опыта, стремясь показать внешние признаки симпатизирующего участия и восторженной близости; кто находит в экзальтации перво­бытных мистерий повод для регрессивного и иррациональ­ного культа истока.

Вряд ли стоит ссылаться на колониальное положение и диспозиции, формированию которых оно способствует, для объяснения этнологии магрибских стран в 60-е годы, особенно область ритуальных традиций. Все, кто сегодня становится в позицию судьи и, как говорится, хочет полу­чить удовольствие, раздавая осуждения и похвалы социо­логам и этнологам колониального прошлого, могли бы при­нести больше пользы, если бы постарались понять, почему самые проницательные и благорасположенные из тех, кого они осуждают, не могли понять некоторых вещей, ставших очевидными для менее проницательных и порой злонаме­ренных. В немыслимом одной эпохи можно найти все то, о чем нельзя помыслить за неимением этических или полити­ческих диспозиций, склоняющих принимать его в расчет и считаться с ним, но кроме того — все то, о чем нельзя по­мыслить из-за отсутствия таких мыслительных инструмен­тов, как проблематика, методы, технические приемы (этим объясняется, что добрые чувства часто портят социологию)⁷.

⁷ Bourdieu Р. Les conditions sociales de la production sociologique: sociologie coloniale et décolonisation de la sociologie // Le Mal de voir. — Cahiers Jussieu. — №2. — Paris: Ed. 10/18, 1976. — Р. 416-427. Усло­вия настоящего научного исследования колониальной социологии и этнологии будут выполнены, когда станет возможным связать анализ содержания работ с социальными характеристиками их ав­торов (как это сделано, например, в работах Виктора Кароди) и, в частности, с их позициями в поле научного производства (особен­но в субполе колониальной науки).

[16]

Как бы то ни было, перед нами оказалась масса инвентарей, о которых можно сказать только то, что они настоль­ко же несовершенны по техническим характеристикам и имеющимся в них лакунам, тем более серьезным, что их авторы совершенно лишены специфической компетенции, а следовательно — не владеют ни методами записи, ни гипо­тезами, способными сориентировать наблюдение и опрос (случается, конечно, что любители или профессионалы из других областей — например, лингвисты — собирают тща­тельно зарегистрированные материалы, из которых не уби­рают все то, что обычно считает несущественным «науч­ная» постановка проблемы). Так, среди несовершенных и неполных инвентарей календарей земледельческих работ, свадебных обрядов и сказок, по большей части собранных по расплывчатой фрэзеровской логике, выделяются не­сколько высококачественных источников. Можно приве­сти в пример «Сборник берберских документов» (замеча­тельные работы Р. П. Дале о кабильском глаголе; Женевуа о доме, ткацком станке и массе других вещей; A.C. Йамина и Л. де Винсена о свадебных обрядах и ритуале смены года), без которого большинство опубликованных после войны трудов не смогли бы стать тем, чем они являются; берберские тексты, опубликованные лингвистами (в частно­сти, труды Е. Лауста и А. Пикара), и некоторые моно­графии, как, например, фундаментальное исследование Ж. Шантро, опубликованное в 1941 году в «Revue africai­ne», о ткачестве в Аит Хишем (Aït Hichem) укрепили меня в намерении заняться Аит Хишемом и ритуалом; или работа Слимана Рахмани о народах Кап Аокас (Cap A okas) и осо­бенно его исследования стрельбы по цели, о майских обря­дах, ритуалах, связанных с коровами и молоком; или публи­кации Р. П. Девульдера (чье теплое гостеприимство подари­ло мне кров над головой во время сбора материалов) о на­стенной живописи и магических практиках жителей Уадхья (Ouadhia).

Помимо этих этнографических работ после начала моей работы над ритуалом в печати появились три работы этнологического характера, которые заслуживают отделъ-

[17]

ного упоминания. В статье Полет Галан-Перне, опублико­ванной в 1958 году и описывающей «дни старухи», пред­принимается попытка раскрыть значение одной своеобраз­ной традиции, которая упоминается с очень далеких вре­мен и была распространена в очень широком культурном ареале. Статья обращается к переписи и анализу пере­менных «дюмезилевского толка», чтобы установить инва­риантные черты (период перехода, некрасивость и жесто­кость, вихрь, скала, нечистые силы и пр.). Примечательно, что этой форме методологического компаративизма, поме­щающей рассматриваемую культурную черту в универсум географических вариаций, удается получить интерпрета­ции, весьма близкие тем, к которым можно прийти, опреде­ляя ее место в культурной системе, где она наблюдалась⁸. Среди многочисленных публикаций, посвященных циклам аграрного года среди бербероязычных народов, а точнее, оппозициям пахоты и жатвы, две работы Жана Сервье: «Ворота года» и «Человек и незримое»⁹, отличаются тем, что стремятся на очень обширном этнографическом мате­риале показать, что все поступки повседневной жизни со­относятся с символом времени года и устанавливают соот­ветствие между символизмом земледельческих ритуалов и символизмом ритуалов перехода. Однако предложенное толкование имеет свои ограничения, связанные с поиском универсальной символики в цикличности смерти и воскре­шения, а не в самой логике практик и выбранных ритуаль­ных объектов, рассматриваемых в их взаимной связи, в принципе соответствий, наблюдаемых между различными областями практики. Несмотря на то, что сказки, которые чаще всего являются простыми и относительно свободны­ми вариациями на основные темы традиции, подводят не столь прямым путем к глубинным схемам габитуса, чем это делают сами ритуальные практики или, если обратиться к речевым практикам, загадки, пословицы или поговорки, —

книга Камиля Лакоста «Кабильская сказка»¹⁰ содержит очень интересную этнографическую информацию, особен­но в отношении мира женщин; заслуга этой книги состоит в разрыве с характерными для компаративизма стремления­ми искать ключ к историческому дискурсу в самом этом дискурсе. Однако, чтобы выйти за рамки словаря основ­ных черт отдельной культуры, хотя и ценного самого по себе (достаточно посмотреть ее предметный указатель), ма­ло простой констатации того, что мифоритуальный язык нельзя воспринимать отдельно от языка.

Хорошо видно лишь то, в отношении чего мифические знаки, самые «мотивированные» не только по их восприни­маемой внешней стороне, но и по оказываемому психоло­гическому «резонансу», дают начало разнообразным фор­мам интуитивизма, которые стремятся раскрывать непо­средственно значение (signification) (в противоположность значимости [valeur]) отдельных культурных черт, взятых изолированно или образующих некую ощущаемую целост­ность при общем обзоре; тем более, так называемое интуи­тивное понимание является неизбежным результатом осво­ения через близкое знакомство, которое подразумевает любая глубокая исследовательская или аналитическая ра­бота. Хуже видно, что мы не можем выбирать между упо­минанием системы интуитивно освоенных черт и сбивчи­вой компиляцией разрозненных частей или анализом — может быть, даже и безукоризненным — отдельной четко ограниченной и неприступной области, которую нельзя понять в отрыве от всей сети связей, образующих систему. Воспринимать части тела как темы, которые можно интер­претировать изолированно или в рамках частичных сово­купностей, значит забывать, что по формуле Соссюра «про­извольность и дифференциальность суть два соотноситель­ных качества»¹¹; что каждая из этих черт значит только то,

¹⁰ Lacoste С. Le conte kabyle. Etude ethnologique. — Paris: Maspero, 1970; см. также: Bibliographie ethnographique de la Grande Kabylie. — Paris: Mouton, 1962.

¹¹ Соссюр Ф., de. Курс общей лингвистики / Пер. с фр. А. М. Су­хотина; науч. ред. пер., Предисл. и прим. Н. А. Слюсаревой; Пос­лесл. Р. Энглера. — М.: Логос, 1998. — С. 115.